佛教真面目讲记8

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佛教真面目讲记8

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第一章教源第四节大乘佛教（二）

第十一讲

我们今天讲瑜伽法门，塑悦你来把这段全念下来，塑悦：

（二）瑜伽法门

佛灭后九百年，无着菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕于笼统，甚或落恶取空，于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依此而后行。以与真理相应，故曰瑜伽法门。【瑜伽】者，相应之义也。

瑜伽之学，根据弥勒菩萨五大论而作：（1）《瑜伽师地论》，（2）《分别瑜伽论》，（3）《大乘庄严论》，(4)《辩中边论》，（5）《金刚般若论》。实则推本于《解深密》、《入楞伽》等经。

阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依、正二报。依染、净境界，分为三位：

（1）杂染位无始以来执着六尘假相以熏其心，成为染种而蕴藏之。染种成熟，随缘发作染行。如是辗转熏发，直至断除俱生我执而后已。

（2）异熟位无始以来所作善、恶等业，心中默志其间条理，未尝或失。机缘成熟，则现相当果报之身。

（3）净持位无始以来清净本心之绝对善法——如慈悲等，曾经发露者，一一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是，佛亦如是。

由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识，变现种种法相。此法相之所依体曰圆成实性，所依用曰依他起性。识行其间，若无执着，则成净相；一落执着，变成染相。此执着曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三性皆归无性，与真如融化。

阿赖耶缘起诸相，未落执着者为清净阿赖耶，与圆成实性相应，其依他起性即净用摄；已落执着者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应，其依他起性即染用摄。

【遍计执】者，以意识普遍计度加以执着也；【依他起】者，依他缘牵引而起也；【圆成实】者，圆成性、相不二之理归于实际也。

无着之发挥阿赖耶义，具见《摄大乘论》中。世亲继承其法门为之作释，多从杂染品立论，趋重【赖耶缘起】之说；然亦不无清净之旨，与《起信论》【真如缘起】之理不相违。

世亲以后，传《摄论》者，或融通【真如缘起】，或独主【来耶缘起】，则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。

以上二法门皆与《起信论》殊途同归，对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗代兴之时，仍须籍作说理基础也。

无著是出现在佛灭后九百年，出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕余笼统，甚或落于恶取空。恶取空就是认为什么都没有，连本体也没有，嗯，因果也没有，恶取空两个主要的含义。我们认为，得有那么一个东西就是最后那个东西也就是本体那个东西是得有的，否则的话无从发生假相。既然是有假，我们认为这个世界是虚假的，那他就得有真的。就像有假冒伪劣产品，就得有真的一样，没有真品不会有假品。没有真实的本体也就不会有虚假的假相，这是一个。还有就是要有因果，不相信有本体，不相信有因果，也就是恶取空，于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依此而后行。也就是说，阿赖耶实是缘起的枢纽，是从本体到幻相的那个枢纽，没有这个东西，一切幻想都不能开出。所以，会相归性，把幻相回归本体，也要经过阿赖耶识，总之他是溯源而上和顺流而下的双双的关键，从本体开出现象，从现象回到本体，都要以这个为必经的途径，没有这个不会有幻相出现，没有阿赖耶识幻相也不会回归本体，以于真理相应，故曰瑜伽法门。瑜伽者，相应之义也。我们平常所听说的瑜伽这个词，就是相应的意思。

我下面介绍一下无着、世亲菩萨的简历。

北印度丈夫国，有婆罗门姓乔尸迦者，身为国师，生三子。皆从小乘有部出家。伯子后作大乘空观有契，特名无著。季子早证阿罗汉果，仲子喜究小乘论，特名世亲（或译天亲）。

北天竺丈夫国，北天竺就是北印度，就是同一个国名的梵文佛名的两次翻译，就是旧译，旧译译为天竺，新译译为印度，总之他都是音译，就是梵语，在以前还有一种跟他音是差不多的。丈夫国，在这个国家有一位婆罗门乔尸迦，姓乔尸迦他是位国师，是这个丈夫国的国师，他有三子，同名婆薮禅斗，北印度有这样一个起名的体例。同一个父亲生的孩子都起名同样的名字，那显得很亲啊，显得特别的一体是不是，这是有一体的，就像我们中国古人，他那种排行一样的，造成一种家族很明确的家族观念。这个婆薮是天的意思，禅斗都是亲，他们同名婆薮禅斗，这种体例那就是起同样的一个正式的名字，然后为了区别这些同名的孩子们，再给他们起别名，所以长子因得大乘空观有契故别名，有一个别名阿僧伽，梵文就是阿僧伽，这个阿是无，僧伽是著，长子别名无著。这个继子早正阿罗汉果，别名比邻持跋婆，比邻持是他母亲的名字，跋婆是子，印度也有这种起名的办法，就是以他的母亲名字再加个子字，我们说舍利佛，全称是舍利婆陀罗，玄奘法师的心经里面就译作舍利子。舍利是一种鸟，，舍利弗的母亲怀他的时候，忽然辩才无外，这个连最大的大师都辩不过她了，他的弟弟就是舍利佛的舅舅了，就判断出来了，他姐姐一定是怀了一个大智慧人，因为他弟弟好像是国师，反正是很有地位的一个婆罗门国师了，他又发身去周游列国去学习，让他不被外甥超过，总之舍利佛的母亲因为忽然辩才无外了，所以就有一个别名叫舍利鸟，就像我们中国的鹦鹉、八哥一样，还有那个画眉，声音挺好听，因为有好听的声音，所以起名叫舍利鸟。唉！婆罗门就是子的意思，也是从她母亲名字，舍利的儿子，比邻持是这三位婆娑禅斗的母亲，跋婆是子的意思，兄弟既有别名，故中子，也就是第二子，旦称婆薮禅斗，该用婆薮禅斗来称呼这个第二个儿子了，也就是天亲，我们一般说的无著，天亲又叫世亲，一般所说的天亲就是第二个儿子，就是老二了。

无著具大根性，初修“离欲定”有得，而思维生空之义不能入，欲自杀身，始宾婆罗尊者在东胜神州演化，以天眼观而愍之，即从东洲来，为说小乘空观之旨，遂见道。无著是大乘根性的人，初修离欲定有定也。就是他已经得到了色界禅定，也就能够离欲了。进而在这色界定里边去生起慧观，思维生空之义，但是这种慧观不能够成就，急得要自杀。宾头卢尊者就是佛涅盘当时嘱咐要留形住世的十六位罗汉之一。十六位罗汉各领一些阿罗汉留形住世。主持佛法，一直到今天。就是让他们不要入灭，阿罗汉都是有延寿住世的功力的。所以他们如果不自主的入灭的话，他们会一直会待在这个地方，待到我们这个地球上。也不一定是地球了，你看这位宾陀罗尊者当时在东胜神州演化，也就是说我们南阎浮提洲之外的东洲，另外一州。在大藏经里边还有一种仪轨，叫供养宾头卢尊者的法门。也就说，如果摄千僧斋，就有可能请到这个宾头卢尊者，还有另外的法门，就是这个要修祈请和仪轨的，也可能能请到。总之这些阿罗汉是没有入灭的。我们在寺庙里所常见的那十八罗汉，就是由着留形住世的十六罗汉演变而来的，再加上降龙伏虎两位，就成了一种通俗的十八罗汉了，其实他由十六罗汉演变而来的一种通俗化。宾头卢尊者就从东洲回来，为无著说这个小乘空观的大旨，无著因此就见到了。

然意犹未尽，意犹未足，理应有更深者。以禅定力乘神通上升兜率天，咨问弥勒菩萨，得问大乘空观之道，还阎浮提，如说思维，大悟，地六种动，从此能无住生心，故有‘无著’之名。无著学了小乘空观以后，他是大慧属性的人，他心里还不满足，所以就用他的神通力上升到兜率天，去见弥勒菩萨。弥勒菩萨为他说大乘空观的要旨、口诀，回到阎浮提，如说思维，大悟，地六种动。就是在有圣人正果的时候要地震的，佛当年就是这样，可以佛教不是主观唯心论，它是一种特殊的唯心论。他不是纯心理的一种作用，他是有这种客观的物质性的作用的，也就是说能把心和物统统的融和起来，然后都能够把他们自在的转变。也就是说心和物在佛法看来都是枝叶，他们的本根，就是非心非物的六大的本体，把握了这个本末以后，这些心物都能够自在的转变了。在悟道的当时就会引起物质性的转变，所以心能转物。净空法师经常弘扬的那种《水知道答案》的那个，江本胜博士是那个研究成果，他做了不太合适的解释。他以为说无情有知，他对这种解释为无情有知。水是无情啊，认为他们有直觉，江本胜也是这么认识的。水知道答案吗？水能够知道这些词的意思，水能够感受到这种，人的心灵对他的影响，嗯，能感受，能回应，其实是有问题的。是这样，用我们的解释是应该是心能转物，人类的心灵能够对物质发生一种转变作用，如此而已。说无情有知觉，这事外道见解，不是佛法，你可以去看《楞严经》，里面专门说到这个问题。通俗的佛法有时候还是有问题的，他有时候混入错误的见解。

嗣后数上兜率，广闻弥勒教义。随以所得还为人说（有说无著尝恳请弥勒降阎浮提亲说其道）。在他这个罗什译的《婆薮禅斗传》里面有就是后说，无著请弥勒菩萨下降阎浮提，在夜间放大光明，召集有缘人，来听《瑜伽师地论》。但是他人只能远闻弥勒之声也，只有无著能够在弥勒的跟前能见能听，能亲近弥勒。弥勒在夜间诵出《十七地经》，就是《瑜伽师地论》。然后随诵随解释，到白天然后无著再为大家从新的开导一遍，记录成一百卷的《瑜伽师地论》，乃至后边这些都是这么说出来的。《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》，这就是弥勒五论。

又遵教修日光三摩地。既成，昔所未解，悉能通达。有所见闻，永忆不忘。于佛所说《华严》等大乘诸经，尽明其义。嗯，无著修了四个三种主要的法。第一次是修离欲定，在定的基础之上做小乘的空观，进一步做大乘空观，第四部修日光三摩地，修成以后，就得到了极为超凡的智慧。昔所未解，悉能通达。有所见闻，永忆不忘。从此就造大乘诸论，以摄十教教理。最主要的著作就是《摄大乘论》，以摄取五部大论中的精要而发挥者也。刚才说的弥勒五论，《摄大乘论》就是摄取了弥勒五论的精华而发挥，这是印度瑜伽行派一个最重要的著作，是无著的代表作。其它尚有《显扬论》，全称叫《显扬圣教论》，《集论》，全称叫阿毗达磨集论，这也是无着菩萨的重要著作，无著就介绍到这里。

世亲出家后，博学多闻，神思俊朗，戒行清高，迥超群众。尝造俱舍论六百偈。击鼓宣令，无能破者，遂为阿输遮国国师。《俱舍论》是，世亲先学通了《大毗婆沙论》，就我们所说的这第四次结集所得到的成果即大毗婆沙论，这是一发有部的根本论著作，是有部教义最重要的经典。世亲一开始这部论，是在季炳国封闭着的，可以去季炳国学习，不准流传出国。后来有一位法师就佯装疯癫，采取了一些计策。他佯装疯癫，也在学论的人群当中去听，听了十年，把那个义理和文句理通了，文句都记到很清楚了，都记在心里了，当时的人的智慧是绝高的。比我们现在，现在地球上基本找不到这样的人，大毗婆沙论是十万诵，你就光把它背下来，当然理解起来我们还能做到，背下来可是难了。我们今天的人就是记忆力差了，背不了这么多东西的。这位法师就把它背下来了，也学通了，然后他就想出国。季炳国的四周排着山，只有一个门，那个山一个天然的山门，为夜叉神所把手的，他要出国，这些夜叉神就把他阻拦住，就唱，高声唱言，有这个大译论师要出过门了，然后夜叉神就把他抓回去了，检查他。他是佯装疯癫，说这是疯子，他什么也不懂，什么大译论师，嗯，别管他了，他又要出国。夜叉神又把他抓回来了，又这个考验了一遍，还是发现是个疯子，傻子，什么也不会。嗯，他就又要出国，第三次又把他抓回来，再考验一遍。第四次以后，抓回来以后国王和译师们都不管了，就说放他出去吧，跟着夜叉们也就不管了。把这部论带到了季炳国外，到了其它地方。这时候已经到了老年了，他恐怕自己把它记录不下来，就那个抓紧时间，也就边记录边讲，总之是先把它记录下来的。很快，大毗婆沙论就流传到国外了，世亲后来才能得以学习这部论，他学通了以后。就日造一颂，来讲解大毗婆沙论，每天造一个颂，就是四句的偈子，写在铜碟上。一开始，这六百诵就流传到这个季炳国去了，那些有部的论师还挺高兴，说世亲是在发挥他们的教义，就是他们没有看出问题来，世亲是以有部的教义为主，但是在有些地方用经部的教义来批评有部的教义。光写偈子还别人发现不了，后来那些有部的论师就筹集了一百斤黄金，请他做论来解释，做长行，来解释偈子，这六百个偈子啊，等他解释了做了长行后，就是今天的俱舍论了，解释了以后，有部的论师才发现，这不是忠实我们的教义的，是有所批评的，然后有部的论师其中的一个杰出的人，就做了一部论叫俱舍雹论，就是用冰雹来轰俱舍论的，来摧毁俱舍论，然后来找世亲辩论。世亲说我造论的时候也没找你们辩论，各跟所问算了，我现在年老了，不想跟你辩论。然后那个人也没有办法了。嗯，就恳求世亲说，希望能把我这部论保存下来，世亲也就答应了，一看说他还是忠实有部的嘛，就把这部俱摄雹论给他保存下来了，允许他留通，改名叫顺正理论。这些就是世亲学小乘佛法的一些主要的事情，也就是说世亲是一位大的论师，他后来进入了大乘。他号龙树一样号称千部论述，他在小乘和大乘当中各有500部论。其中这部《俱舍论》就是他在小乘当中的代表作，因此而成立了中国的俱舍宗，就是小乘二宗的之一，一部叫《成实论》。中国的小乘有两个宗派，一个是乘时论成立的成实宗，一个是俱舍论所成立起来的俱舍宗。这时候无著就到了晚年了。无著这时候住在他的祖国丈夫国。恐造论破大乘，诈称疾笃，就派人告诉世亲说你的哥哥无着处在弥留之际了，病危了，求你去跟他诀别。世亲就抓紧就赶紧就去了，无着就见面就告诉世亲，我有心疾，我有心病呀。大乘是佛法的正理，恐尔诽谤大乘，将做恶道，是以此，因此而担忧成疾。世亲一听就殊为恐怖。世亲还是很有智慧的，无著就用了几天的时间，为他讲解大乘的要理。下面会说到，主要的问题就是两个问题，一个是阿赖耶的存在，一个是无大乘则无三乘。无着再摄大乘论当中成立大乘佛说的主要论点，大概就是这两论。大概就是用这些道理来开导世亲。世亲是很有智慧的。他一听果然是这么回事。要没有大乘就没有佛，没有佛怎么会有这声闻缘觉这些小乘呢，是不是呀？也不会有菩萨乘啊，这是一个非常重要的论理。就说大乘一定是要有的，否则的话不能成佛，按照小乘的要理不能成佛呀，只能成阿罗汉果，对不对，这是一个重要的论点。还有一个就是阿赖耶识。没有阿赖耶将不能成立有轮回这些事情，下面我再详细的讲。世亲听懂了非常的赞成，就那个接受了他哥哥的教诲，就皈依大乘了不再诽谤大乘了，要去找他的哥哥无着忏悔，忏悔这些谤法的罪孽，他想了一个割断舌头，欲断舌忏悔。无着云，纵断千舌亦不能灭汝谤法之罪，何不仍借此舌弘扬大乘耶？就说你的舌你在信小乘不信大乘的时候，你是用你的舌善巧的来诽谤，破坏大乘的，你现在可以用你的舌善巧的来成立大乘，这样才能够灭去你的谤法之罪。世亲然之，无着不久就入灭了。入灭以后，世亲就继续造大乘论，解释华严、涅盘、般华、般若、维摩、胜鬘等经，也就说世亲对这些重要的大乘经都做了释经论。论有两种，一种叫释经论，一种叫做宗经论。刚才说的那些解释了维摩、华严、胜鬘等经这些论就是属于释经论，也就是入文注释的，相当于我们中国的注疏，龙树的大智度论，也属于释经论，就是引一段经文来解释一段，就入文注释的。宗经纶就是离开经典，玄论要旨，就不以经典为依托，来玄论要旨，像大乘起信论，上次课讲的三轮：《中论》，《十二门论》，《百论》，以及下面说的《摄大乘论》前面这些，瑜伽师地论，分别瑜伽论，这五论，弥勒五论这都是宗经论。

又著唯识诸论、十地经论等。唯识诸论，一个最重要的就是唯识三十颂。三十颂，世亲做了三十颂以后，做了三十颂来唯识，他没有来得及做长行，就入灭了。然后又有十大论师做长行来解释世亲的三十颂，玄奘法师把这些本颂以及十大论师的长行，以护法菩萨的长行为主，就综合糅合成了一部《成唯识论》，这就是中国唯识宗所宗最主要的论点。印度瑜伽学派所宗的是《摄大乘论》。中国的唯识宗就宗《成唯识论》。

印度及余边地学大小乘者，皆以世亲所造为课本，译部及外道论师莫不畏伏，八十而终。世亲菩萨寿命是80岁，这就是世亲的简历。

我们回过头来在看《佛教真面目》，第二段的楷体字是弥勒五论。在今天佛教史当中包括出家人写的佛教史当中就对弥勒都含含糊糊的，是不是呀？有的就那个不含糊，他就说这根本就不是天上的弥勒，天上的弥勒这属于神话，其实就是一位有部的论师。有部论师当中就有一两位叫弥勒的人。无著拜他为师的。就说瑜伽师的传承就用弥勒来做代表，总之，就把他人间化，科学化，日常化，就是用我们常情去推测、去解释不承认真实的兜率天的弥勒菩萨。在圣严法师的《印度佛教史》里边，就模棱两可，他说要从宗教的角度我们是要承认天上的弥勒所说的，这个天上的弥勒一定是有的。但是无著的先辈当中确有这个一位或者好几位叫弥勒的论师，他就这么模棱两可，不确定到底是，他也不明说是那一说了。就是对这两说他都给你列出来。这是不行的，我们要确切的说，要义正词严的说，这一定是天上的弥勒所说的，这个还有什么，不需要去怀疑的。那么假如你是，你是一位佛教的信众，你连佛教的最基本的道理你都不敢承认，那你还不如退了皈依算了。这就是今天西化和科学给这些传统的正教带来的动摇，带来极大的干扰。六大轮回是佛法的最根本的基石，没有这个，也就没有佛法，佛法将会成为无病呻吟，无米之炊。因为一部佛法，他要解决的问题，就是超出轮回的问题，对不对？就是解脱的问题，要没有轮回，这个问题就不存在，这种解决问题的佛法的学术，就没有存在的理由了，所以它就会成为无病呻吟，没有这个病。你搞什么治疗这个病的学术，没有这个问题，你修什么解脱道，是不是呀？那么你既然是一个佛教信徒，对这些最根本的问题你都不敢承认，也就是说你不承认弥勒菩萨是兜率天的，这属于六道轮回的应有之义，你不承认弥勒菩萨是兜率天的，啊，那位未来佛，你就是不承认这个六道轮回。不承认六道轮回呢，也就是说佛法将失去基础，那你就是一个假名的佛徒。你不是真正的佛教徒，还不如那个，不如名正言顺的不做佛教徒算了。我在我的《佛学与西学》里边，我对这些切肤的问题作了毫不含糊的研究和结论，也就说我的那第四章也就说缘起论那一章的归结，归结所在就是六道轮回是真实存在的事实，通过圣教量、比量和现量，这三种认识途径，证明我们得到结论就是六道轮回是真实存在的。不承认六道轮回的那是错误的学说，是迷信。承认六道轮回的是正见，不是迷信，明白吗？

也就是说，承认有来生是合乎正理的，不承认有来生，你这种形而上学根本就解释不通的，是不合正理的。六道轮回是圣者的经验，圣者的现量，也是凡夫的经验。那还有，我们古今中外的那些最有智慧的人，、古今中西的那些最有智慧的人，都是相信轮回的。你的智慧跟这些人没法相比。所以说，从圣教量的角度，你也要承认轮回。那就是说，我们说西方哲人最有智慧的不就是苏格拉底和柏拉图嘛，亚里斯多德是不能够跟这两位相比的。所以最有智慧的应该是苏格拉底和柏拉图。我说我们开列西方的学术书目的时候。我也是分级的，第一级的书目就是那些西学当中最重要的经典，古希腊的学术，我列了荷马的两部史诗，伊利亚特和奥特赛。还有就是柏拉图全集、亚里斯多德全集。所柏拉图和苏格拉底是希腊人当中最有智慧的，相当有智慧的。包括毕达哥拉斯，这些希腊哲人当中最有智慧的人，都是成人轮回的，相信轮回的。到后来的普罗提诺。这些希腊的最有智慧的哲学流派都是承认轮回的。所以我总结了一下希腊对轮回的见解，就是说理性派基本上都是承认有轮回的。所以轮回学说是希腊哲学的一个重要的主流学说。非常重要的，包括基督教早期的那些护教师、那些教父，也是承认轮回的。只不过后来很不幸，那个他们的大公会议，没有通过这个学说成为他们的教义，那这个轮回学说去掉了。那么印度，印度是轮回的宗旨，基本上所有的印度学说除了顺世派以外，全都是承认，都是以六道轮回为基础的。顺世派就是印度的唯物论，印度有96种外道，很多很多个派。这一派只是那个很小的，影响很小的一派，印度学说当中的一个反面的补充。所以，印度的学术史是形而上学的大宗，你要想研究比较宗教学，研究形而上学的类型，那你就去印度吧。印度有各种各样的你那个想不到的哲学类型，你想得到的也好，想不到的也好，印度都有，连唯物论也有。所以顺世派就补充了印度的唯物论。有一部书叫瑜伽什么呢，瑜伽。。就张详龙出的哪一本书，嗯，有什么神学的起源，神学的民权，就是介绍印度的，印度的瑜伽派的，印度婆罗门派当中的一家，这种书就说有四个词是印度学术的核心词，就是通于各种流派的，各种教派的，婆罗门教也好，佛教也好，其它教也好，都是适用的。四个词是：瑜伽、涅盘、还有摩耶，有羯磨。羯磨这就是随业在六道里轮回，羯磨就在六道里轮回。摩耶就说在轮回当中的事物是幻迷，是虚幻的。在涅盘就是所要寻求的归宿，就是解除了轮回，解脱了羯磨和轮回的不生不灭的境界，瑜伽就是达到涅盘的方法，这是通于印度各教派的四个核心词，所以印度都是承认轮回的。主流的、大宗的派源，除了顺世论之外都是承认轮回的。

啊，下课了，那就休息会！！

先说一下阿赖耶，我们先串一下这个书上的话，阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依、正二报。刚才说了，它是这个性相的关键，这个所谓依、正二报就是相了，就是如果没有阿赖耶就无从开出依、正二报这些或净或染的幻相。依染、净境界，分为三位：杂染位，这三位有不同的名称，杂染位就叫阿赖耶，是断除俱生我执之前的名称，也就说杂染位的意思就是它是含藏杂染种子的这种主体，异熟位，是断除俱生法执之前的名称，他的名称就叫异熟识，也就说断除俱生我执之前叫阿赖耶，断了以后，断了我执俱生以后就舍了阿赖耶名称了，就不再叫阿赖耶了，断除俱生法执之前，就叫异熟识，断了俱生法执后就舍了异熟识的名称了，异熟识的意思是储藏这个善恶业，引出来世的果报，它是这样一个主体。净持位，是佛位上的，也就说把所有的执，佛法执都断了，是佛位上的那个名称，那他的这个时候的名字叫无垢识，梵文叫阿摩罗识，这是在佛位上的名称。

那么我们在回过头来，说阿赖耶存在的问题，阿赖耶存在的证据。主要的证据就是六道轮回的存在，也就说，如果，我们刚才不是说如果要有这个无相定、二无心定的话，还有要有轮回的话，一定要有阿赖耶嘛，所以轮回的存在也是证明阿赖耶存在的一个重要的论据，也就说轮回需要一个前生后世的、保持在前生后世之间不间断运行的那么一个识，作为轮回的主本，是，前六识有间断，所以他不足以成为这样一个主体，只有之中恒转的识，在我们那个大乘的教义里边阿赖耶跟前六实的区别，前六识是有间断的，七八实是恒转的。熊十力先生在他那个《新唯识论》的开头就说嘛，爰有大物，其名恒转，就是改造了那个阿赖耶识的成了一个公共的本体，他那个是错误的啊。这个恒转这个词本来是指阿赖耶识的，用来形容阿赖耶识的不间断的特性的，他跟前六识的区别在于他不间断，他以恒时代转，不管是在这一世，还是在中阴期间等等等等。总之他以一直在时间里面相似相续的运行，他不会间断，不会停止。也就是说要有轮回的存在，就证明了得需要这样一个恒转的识来做这个轮回的主体。

所以我们就说，我们下面讲一讲轮回的证据，我刚才已经说了就从三个方面来论证。一个就是圣教量，我们看那些东西的大教，东西的这些优秀的学说，它是有轮回，轮回的存在。是主流，你加起来，加起来轮回的存在是很重要的，势力很大的这样一类学说。说它不是主流，起码也是得占了一半。加入我们我们人类的华文化分为中西印三大块的话，那所有的印度文化都承认轮回。那古希腊的文化有一半，少一半是承认轮回的。唉！其它的那些不承认轮回但是他都是相信有来生的。比如说中国的学说，他不说有轮回但是相信有来生。这也差不多了，管是有轮回不是有轮回，总之有来生就需要有主体，需要有不间断的识作为这个的主体。所以我们把轮回再把他推广到前后生的里面。别说轮回了，就是相信有前生有后生。假如要把轮回，我们把人生考察到了相信有前后生的这种学说，那依他一定就是人类学说的势力最大那一派了。人类学说的主流都是相信有前后生的。所有中国的学说，儒教道教都是相信有前后生的。我们我在《佛学与西学》里边考察儒教的学说，也得出了这样一个结论。就是我们认为儒教不相信有来生的，这个是受了宋明理学这种断见学说的影响和误导造成的。我们儒教的主体也就是说宋明理学不能作为儒教的代表，它只是儒教衰落了以后儒教的歧说，儒教的学说那自古从哪个伏羲就开始了，有6500年的历史。在这漫长的历史当中，宋明理学占的一段只不过有这么几百年。在其它的时间当中，那些晚周的学说，这个周从三王的时代，再往以前就不可考了，三王的时代也就是夏商周时代的学说，我们尚书、诗经那都是承认有鬼神有来生的。孔子晚周学说，孔孟的这些学说，那更是承认有前后生的。现代人总会把孔子解释为无神论者，这都是一厢情愿，为唯物主义拉佐证的。说这个孔子说，敬鬼神而远之啊，这些就表明，还有祭神如神在，这些论语里面的话。他们就把它似是而非的解释成了无神论的这种观点，其实是大错。相反，这些话都是证明孔子相信有这个来生的，相信有鬼神存在的。还有一句话，记路问死，子曰：未知生，焉知死.记路嗣鬼神，子曰：未能嗣人，焉能嗣鬼。这些话都是经常用来证明孔子是无神论。不相信鬼神，这都是错误的，这些话都可以做正确的解释。在正确的解释当中这些话就是孔子承认有死后的生命，承认有鬼神的存在。论语只是孔子学说的一小部分，孔子更重要的学说的主题在他所做的《十翼》里头。他的形而上学的学说在《十翼》里头，在《十翼》里头更加确切地证明了孔子是承认有鬼神有来生的，子曰：通乎昼夜之道而知原始反终，故知死生之说。还有什么精气为物，游魂未变，故知鬼神之形状。这也就确切的证明了孔子是承认有来生的。在我们汉唐的解释系统里边，在我那个太极图说研究里边都有，我引用了这些话，这些话的解释，都承认有鬼神。可以看出，在那个解释系统里边，孔子这些话就表明儒教就认为有前生有后世，有鬼神。这是儒教，那道教就不用说了，道教肯定是认为有前生有后世的，这是中国。

印度承认有轮回。伊斯兰承认有来生。耶稣基督的宗教，、承认有来生。你看，这些中西印的最主要的大教都是承认有来生，有后世的，有前生有后世的，这就是圣教量。从圣教量的角度，为我们相信有轮回，有前后生，提供了信心。是不是呀？

然后我们再说比量。我在《佛学与西学》的有一节里边，我的一节叫做立破。在立里边我就立了九个命题。第九个命题就是必有前后生。我就不详细讲了，我也记不太清楚了，总之通过立破，就很严密的论证了有来生有后世，否则的话这个形而上学是不能成立的。也就是说后边我要破的那些，所要破的哪些那些，什么普通唯心论啦，唯物论，那些断见的学说。因为立起了这些，它们就经不起推敲了。而立着九个命题，都是从我们现有的经验里推出来的。这个命题总之一步一步的，相当严论证立起来这九个命题，然后就可以用这九个命题就可以把那些断见的学说破掉。也就是说那些断见的学说是不合事实的。嗯，也不合逻辑，是立不起来的。

然后就是从现量上我找了很多凡圣的证明有前后生的经验。在那里边介绍的经验很全，你可以去看那一章。其中的一部分就是用西方的一种学说叫做心灵学、超心理学来做支持。

这是钟茂森博士讲的一个超心灵学的有关轮回的证明的介绍，有关轮回方面的一种介绍。他先承认轮回的存在也就是轮回的主体。灵魂的存在，对灵魂存在的一个重要研究方面就是濒死体验。在濒死体验的人就会有这种灵魂脱离肉身的记忆。这种灵魂脱离肉身以后就会见到客观世界当中很多事实，也就是说我们这个肉体所见不到的那些事物。在肉体这个角度所看不到的事物，灵魂飘出去了到了另外的角度，甚至去了另外的地方，他看到了身体所看不到的事实，这样就可以证明确有其事。也就是说灵魂确实离开了肉体。比如说有一个英国的医生做了一百多次的濒死体验的研究，他就把一个盘子里变放了一些东西，吊到了天花板上。就说地下是那个病床，是哪个抢救的人，他是绝对看不到那个盘子里变放的是什么东西的。结果就9个人有濒死体验，然后他们等再抢救过来以后，他们就说那盘子里有什么东西，他说他的灵魂曾经离开了肉体飘到了那个地方，他们就看到了，唉！他说的那个结果是正确的。就是濒死体验的研究。总之，用一些事实来证明，濒死体验却是是那个不是幻觉，确实是灵魂离开了身体。我也曾经有灵魂离开身体的经历，不过可能没有那么典型，东西我是看到了。我离开身体后，我离开了我的身体我到了另外一个地方，看到了一些事情，这个没有证明，因为当时后来又睡着了。当时有没有哪些东西不知道了。总之，这种离体的体验我是经过了，所以我对濒死体验我是感同身受的。也就是说我们的知觉确实能够离开肉身，转到另外一个主体上去。而这个转到另外一个主题上去了以后，同时我们还能意识到肉身的存在。而那个肉身就已经成为另外一个人了，成为一个他者，就不是自己了。我们知道他在床上，躺着。唉！我们自己就是所谓的灵魂了。我们认为那种能飘的、这种能飞的、若有若无的气状的身体是自己，知觉性到了这个地方了，不在那个躺在床上的肉身上了。这种体验我是有的。

下面就是对继前生的人的立案调查研究，也就是有关前世记忆的研究。这种有关前世记忆的事情就很多了，在古书里很多，冯大阿阇黎举了举了很多例子。其中有一个就是很著名的例子就是官妓卢媚的事实，冯欧阳修在四川做官的时候，有一个官妓要卢媚，他能够口出莲花香，口里边有莲花的香味啊。就是当时都很有名，有的说，然后欧阳修就问一个蜀僧知宿命者，这个僧人就告诉他，说这个人前世是一个比丘尼。他颂《妙法莲华经》三十年，颂了很多经卷，临终一念之差，很后悔没有结婚。就得了这个妓女道。但是那个还有这个法华经的颂经的功能，表现在口出莲花香。欧阳修就想验证一下，就让人把法华经问他认不认识字，他说那个不认识，就让人把《法华经》给他念了一遍。他一闻之下就能够背诵如流。课以他经，多时不能背一段。这就是相当明确的证明了确有此事。还有一个苏东坡的老师叫张方平，在知滁州的时候，偶至琅琊僧舍，见这个一部手抄的《楞严经》，他顿忆乃是自己前生所著，也想起来自己前生就是一个抄经的僧人，翻阅那个经书几个偈子，全经的要旨已经了然于心了。从此以后，张方平就弘扬《楞伽经》，因为在达摩到五祖的时候一直都在用《楞伽经》，从六祖以后就用《金刚经》了。到了宋朝张方平的时候，这个《楞伽经》已经没什么人读了，甚至都很难找到了，那个时候印刷也不发达，既然没什么人在看啊，这个经都很难找到，所以他就广为弘扬，重新的弘扬《楞伽经》。总之这些故事很多。再讲一个超心理学当中的立案调查，一个最有名的一个案例，就是印度的，发生在甘地那个时代的，这个小女孩叫做萨那提迪付意，后来女孩大了后她做了好像是德利大学的哲学还是文学讲师，总之，她还是很有成就的。这个案例轰动了全国和全世界，印度的国父圣雄甘地任命一个由知名人物的调查委员会来对案例进行调查和核实，后来又经过了另外的机构还调查过，哦，好像就是这一次吧，好像她是那个剖腹产死的，她的前生还是一个女人，她在那个剖腹产之后几天就死掉了。后来她跟妇产科医生就介绍那个剖腹产的过程，这个医生就感到很惊讶，就是说这不是一般女孩能够说的出来的知识，甚至那个一般的大学医学院的学生都不会说的这么详细。后来这个女孩声称，她一生下来就宣称自己是某某人的转世，就传到全国去了。然后圣雄就召集了这样一个委员会，就调查。在这之前，她的丈夫就来看他来了。她一见他，那个就带了她的丈夫就带了她的家人，包括她那个继娶的那个妻子都带来了，她不是还生了一个儿子吗？对他那个儿子可以说亲爱有加啊。那个儿子比她还大，但是她跑到房间里头把他那些最好的玩具拿给他，那些母爱的表现溢于言表。他还责怪他的丈夫说，哼，我们不是约定好你不在娶的吗？你这是谁呀？那么这个人又是谁呀？嗯，这样就闻名全国了以后，就调查，先让她回到了他的丈夫家，就蒙着她的眼睛让她指路，都能够认识。还说一个地方原来有一口井，现在是没有了，现在封掉了，问那个家人果然是这样的。后来又回到了她的娘家，她抱着她的母亲啊，父母亲都已经年老了。抱着他们大哭，等等吧。就是用这些事实证明了轮回确有其事。很多，后来有个美国科学家叫史蒂文森教授，他在一生当中研究了3000多个案例，就是前世记忆的案例，写了好多的书，用科学研究的精神以及合乎科学精神的方法，给今天的人证明了轮回确有其事。用科学的角度而不从宗教的角度，他尽量避免跟宗教沾边，就是用科学的精神，用事实，用严密的立案和严密的考察，来证明轮回确有其事。这就是前世记忆。

还有超心灵学，用来证明轮回存在的第三种研究就是催眠的方法，用催眠的方法帮助心理病人回忆前世的研究。在催眠当中，很多人就回忆起了以前的事情，就会以起了以前的事情，童年的事情。如果催眠太深的人，就跨过了出生，走到了那个前一生。甚至更好的就是很多很多生，跨过好多好多生，都想起来了。然后就去进行调查，看他所说的这些到底有没有，他说的这些，你比如说他说的在十八世纪，他是某某人，就去调查者个人到底有没有，这个人做了些什么事，有没有这些事。有些就可以证明，确有其事，啊，有些就不能证明了。因为时间太久远，有些就找不到证据了。总之，这些能够找到证据的，确有，也就说他的催眠这些事确实存在，也就是说前世是存在的。这大概就是主要的研究方法。

啊，我们通过这三量就能够证明轮回或者说前后生是事实，有前后生就一定要有阿赖耶识。我们休息休息。

他跟我们这些身体，这些桌子层次的物质比较起来啊，它就是实体了，就是同样的真实。真实性在一个层次上。他就依他起性的。相对于这个本体来说，它就是幻相，相对于这个同级的依他起性的东西，那就是一样的，一样的真实。就是跟极乐世界一样的，我们这个世界这些一正二报。

你说这个灵魂是不确切的，我们佛教叫做神识。灵魂是一个常一不变的我，是我见。神识那就是非断非常、的相似相续的那么一个东西，他不是常的，也不是一个，他是刹那刹那变异的，这叫非断非常。也就是说他是刹那刹那相续，就是非断的，但是也是非常，也就说他是刹那刹那的变异，就叫非断非常。也就说相似相续，前一刹那跟后一刹那是相似的，不断的这样延续下去，刹那刹那的延续下去，不间断。

问：你就说这个灵魂是断的，可以想象成是一个人型，或者是一个珠型的。但是这个东西他是可变的，但是这个人型的东西他是可变的。就是所谓的这个那就叫中阴身的。那个中阴身他是可变的，从这个不是人形，可以变得更好，可以变得更差，还可以变成更差的东西。每七天一个生死。其实我们的身体也是微变的，都在变。由于变化的微小，所以我们凡夫发现不了。

有关轮回的研究你去看我佛学与西学的第四章，那上面说的比较系统。

问：老师，我想象不出来，到底是什么不断的延续这种生命的记忆，习性我能理解，就是我们的习性，就是咱们一般讲DNA又能理解，那种记忆的累生累世的遗传生命进化过程中的那种东西。

答：DNA反而更加不可思议了，你说一个物质性的东西它怎么能记住这些心灵性的事情呢？啊，还有你说那个祖先之间通过DNA的遗传把祖先的经验传下来啊，这不太可思议。反而有这种灵魂更好理解。我们自己的心他没有间断吧，这阿赖耶识他是我们的心的主本吧，他不间断所以他就会一直记得吧，所以他在转世的时候他只是换了一个身体，他的本身是没有间断的，所以他就会一会记下去。

问：但是记下去就是奇怪的，总是在很少的人身上，他能记以前的事。

我那些，那上面都介绍了，就是给出这些原因了。主要的原因就是凡夫的定力不够，在这个生到死的这段过程当中遭受了极大地变动，由变动导致的这种痛苦，就会把这个记忆覆盖住了。在此生当中遭受痛苦的人他会把他前边那些记忆忘掉，就像一个孕妇，她难产，就很痛啊。他就回复到了7、8岁女孩的那个水平，这以后的事情她就不知道了，他的心态也就是那样的。就像一个，除了身体像一个大人之外，就像一个七八岁的孩子了，智力和性格。就把后来那段记忆抹掉了。唉！前边那些，小时候那些就显出来了。他就回到那个小时候了。

问：我就觉得，我也看类似的各种解释，我自己为什么宁愿去想轮回的事，因为我一项我那个他的心就生起来了，哎呀！我想知道我前世会怎么样，我后世会怎么样，那个我觉得这个心也是个贪的心，其实也就是知道前世是帮助今生了解自己啊，你了解才清楚，是不是今生觉得更有迫切，就我更关注的不是我轮回转世，我觉得吧，我更关注人生太苦了，不能再这么苦下去了，我不解决来生，我就决绝现世的，关注点在当下，今生今世。讲累生累世，我这辈子都活不下去了，还讲后世。

答：这，啊，那还是为了解决来生的问题啊，现在解决当下的这个苦啊，那还没有达到佛教的重点，啊。咱们佛教的重点还是要放在解决来生的痛苦上。也就是说他考虑的更加长远，也就是说你只盯在当下，你这种解决的就是不究竟，暂时的，你通过一些不究竟的办法把当下这个痛苦解决了，嗯，来生的痛苦还会照样，不会达到永恒的那种正果。

问：假如说人生真的是一直轮回的话，是不是在世间是件很可怕的事情，就像你轮回就是今生今世。

答：总之，看你怎么想的，一般来说，他会让人活得更加从容，总体来说，嗯。如果相信了轮回，以这些大教做依托的话，以这种大教做依托下的轮回。这种见地。一般会给人起到这种积极的作用。也就是说会让人过的更加从容、更加善良、更加有理想。

这我能理解。

答：因为他考虑的更加长远啊，他的这个机会也是无限的，不会有那么大的压力。因为一生会让人压力很大啊，也就是说他的前途是一片黑暗。我们今生的幸福，就是一次性的，不幸的久没办法了。没法改变，什么他能不能再改变了，是不是呀？而我们这个轮回的事实告诉我们机会是无限的。我们不错了也没有关系，我们还可以进步，还可以改正。我们失败了也没有关系，我们终将成功，我们的前途是无限的光明。他的那个终点就是跟释迦摩尼佛一样的。嗯，究竟的智慧，一切智智的这种成佛。

问：我说下就是我自己的学习过程中，我的体会是好吧，我这辈子尽量去做，这不是我来自宇宙的本源吗。生命的本体啊，那么等我着生结束的时候就又回归他了，那个。

啊，你这是普通唯心论，贾老师那种。宋明理学。

问：哈哈。那个我就得到安息了，恰恰那个不是轮回给我带来那个恐惧嘛。到是一种安慰。

答：你这个给人的太安慰了，你这个属于这种太掉了。唯物给人的前途是黑暗的，特别糟的。你这种呢，普通唯心，这种就是过分的美妙了。我们这是中挡，就是既不过分美妙又不过分黑暗，有轮回的这种信仰，给我们提供的未来，不是过分美妙的也不是过分黑暗的。这个唯物主义是一片黑暗，无限的黑暗。所有的人，你不管是善人还是恶人，你不管是学问家还是渔夫，死后就一片黑暗了，什么都没有了。无限的而美好的事业对你来说都是零。所以我小的时候，在高中初中其间，就思考过这个问题，我哪会相信唯物主义的，我说我们的理想是为共产主义而奋斗，可是共产主义实现了，我也看不到了。这多么悲惨的一件事情，所以唯物给人提供的就是无限的黑暗。太悲观了。唉！这种普通唯心论给人提供的未来就是虚假的美妙，他是不如实的，这种美妙的未来式不存在的。他给人提供给的就说不管是贤愚不孝，他的未来都是无限的光明。无限的幸福的那样一个绝对的心灵境界。啊，是不是啊？

问：也不是心灵境界，就是说我回归到本体了。

回到本体了吗？那本体是长了，总之就回到本体去了，本体是无限的幸福，无限的光明。啊，大觉！是不是呀。

问：无限的本体他包含万德的话，他应该是善恶美丑都有呗。

答：哦不不不是！这个本体里边是没有恶的，恶是反了造成的。这是我们普通唯心论，宋明理学都持这种见解。本体都是至善，不与恶对。

问：我也有疑惑。

答：不存在恶。那个恶都是现实当中反了，才造成的。

问：那老子讲的有无相生啊，天下皆知美之为美也！始做有恶。

答：那都是在本体之外，本体的之外的现象见里面才有这个，（对呀），老子说的嘛，天下皆知美之为美，始做有恶，那是天下人那不是道，天下人的那种错误想法里边才有的。

问：那道必然是在有限世界来开显自己啊。

答：啊，他一开，就会有善恶。但是道本身是没有善恶的，是超善恶的，无善无恶的绝对的至善。至善，至乐，光明，大觉。老子也不是普通唯心论者，贾老师给诠释成那个了吧。老子是我们说的正见的五极说，他是相信有轮回的。我们对那个老庄的诠释。你比如说，庄子当中有一句话，叫薪尽，火传也。这就是那个轮回的密说。薪表示我们的身体，火表示的形状，火是神啊。形死了，形烂了，就相当于这个火把烧尽了，然后我们的这个火还会传到下一个火把中去，下一个心上去。就说我们的神识转到了下一个身体上去了，然后还有。庄子还有这样一个寓言。就说一般人都会怕死，就像晋国的公主怕出嫁一样，因为那个公主出嫁一定不能嫁给那个本国的，要嫁到外国去的，很远。也不知道他未来的丈夫怎么对待她，唉！他就很怕出嫁。结果嫁过去以后，全国的人民都很爱戴她，丈夫的对她也很好，她的公婆对她也很好，就是太后了之类的，对她都很好，她的生活比在家里还要幸福。她就很后悔，就觉得自己以前怕出嫁很可笑，唉！庄子以此来比喻就说人怕死也未必，就说死亡是未必值得怕的。在《列子》里边，总之有这么一篇，那就更加明确的说到了。死后可能会有来生，可能会有死后的生命。所以那个，那个林内这个人，虽然很老了，还过得很穷，但是他并不悲观。因为他认为死后的境界就像那个晋国的公主似的，可能会是一个很好的境界，更好的归宿。咱们中国，他们不是还相信他们死后就是鬼吗？就不一定轮回。刚才说的是轮回的密说。像薪灭火传也，也就可以说是轮回的密说。当然他更加宽泛的就是指的那个鬼神的归宿，人死以后为鬼，这个是儒道两家都共同承认的。这个不含糊的，这个不是密说，这是显说。就说儒道都是相信人都有来生的，至少他会相信人死以后为鬼或神，就是上天。总之是不断的，会有来生。嗯，总之就不是普通唯心论提供的回归本体的见解。他要维持这种正见都是指出个体性是永存的，这个个体性是不会消失的。所以我们说，断见的标准不是觉性的断，而要看到个体生命的消失，我们就说他是断见。所以你看，普通唯心论从个体的觉性恢复到大觉，这个觉性没有断，但是他个体的那个个体断了，个体性消失了。所以这些都是断的。我们断见的标准就是个体性为标准。凡是认为个体性会消失的这种学说，我们就说他是断见。

凡是断见都会有一个人生轮上的邪见，大的这种谬论，就是拔无因果。也就是说，生前的善恶，没有结果了。因为个体性断掉了嘛。我们生前作善作恶，不会有报，没有因果。你作善也好，作恶也好，死后一死了之了这个就说不管善恶，他的结果都是一片黑暗，所以做善也就没有什么意义了。这种做恶也没有关系。这种普通唯心论，死了以后都无限的美妙。所以说作恶业无妨，做善也没意义都是一样的。也就说普通唯心论给修养提供的价值就只在此生，就你说的这种。修养的价值就会只让此生幸福。他在此生还是可以安立因果的。也就说你今生修养，你今生会幸福一点。是不是呀？修养的价值极其有限，只有那么几十年。嗯。这以后没有意义了。你修不修都是一个结果，所以希望提供的价值极其有限，这样人修炼起来就没有什么动力，动力就会大大的减少，

问：老师，对，动力是减少了，可是会关注自身可能会减少。

答：就不会那么，就不会给修行投入那么大的精力。所以相信普通唯心论的人跟相信宗教的人，他在这个人生的实际表现上肯定会有所不同。也就说我跟贾老师肯定是，我们采取行动肯定是有所不同的。他就不会，他就会很关注现世，现世的这些短暂的幸福，我就会把这些抛开的更多，这是我们的根本原因。我们不同的根本原因。也就是他是断见，我是正见。

问：老师普通唯心他也有一个大心，那个大心也让他也要关注整个生命或者是本体的境界。

他会比唯物论要好一点。会比唯物论让人关注精神性的东西。

问：对呀，还是能够超越自己的小我。

答：所以说就比唯物论要好一点。但是他比不上有正见的这个有来生的见解。

问：也就是说宗教更有那个内驱力。

答：也就说他对于把人引向精神性，起到比唯物好的作用，但是比不上宗教。比不上相信有来生的宗教，这种引入精神性的动力远远不足。

问：老师，我感觉宗教和唯心论好像都有自己的立义吧，你比方说宗教更关注来生，那今生是不是关注的少呀？它崇尚禁欲，因为…….

答：关注来生肯定要关注今生少一点。因为人的精力是有限的，今生关注的少一点没关系呀，是正确的呀，因为今生很短暂嘛，不需要给它那么大的地位和价值，

问：拿着恰恰就是我的感觉就说，你先把今生关照好呀。

答：啊，人各有志。就说你相信有来生并不一定非要你走出世的道路，也可以建立人乘、天乘，都可以的。

问：对，我就是人乘关注的。

答：那有来生你慢慢解决也行呀，先把今生解决好，在解决以后的事。就说正见可以全面解决这些问题，提供八万四千法门，正见可以把普通唯心论、唯物论的人生观包括进去。但是他们那些不能包括正见的，不能把正见包括进去，因为他们不承认有来生，所以他们对出世，为了这种来世的修行他们显然是不能理解的。认为是荒谬的，包括宋明理学家、唯物论都是这种态度。认为他们这个了生死属于无病呻吟。是不是呀？没有生死可了，你还了什么生死呢？不是那个，没有任何价值。所以他会认为佛教是那个荒谬的。那他们就会批驳，是不是呀？

我们讲下一个问题，就是三性的问题。由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识，变现种种法相。此法相之所以依体曰圆成实性，所依用曰依他起性。识行其间，若无执着，则成净相；一落执着，便成染相。此执着曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三性皆归无性，与真如融化。那下面把这些关系列一下。三性，三无性、体相用，还有二谛，这些东西都是有关系的。我们看一下有什么样的关系。我们先看三性跟体相用的关系。圆成实际上是体，依他不管是有遍计执的依他起性，还是无遍计执的依他起性，都是相用。也就是说圆成是体，依他是相用。现在无遍计的就叫净相、净用。有遍计执的叫染相，染用。嗯，然后圆成加上净的相用，就是真谛。我们上节已经把这个关系列出来了。然后染的依他起性，也就是加上了遍计执的依他起性，就叫世谛，又叫世俗谛。这就是三性和二谛的关系。这是三性跟体相用的关系。然后还有跟三无性的关系，我们把这个在这再写一个遍计啊。三无性分别是对应圆成无性的叫做胜义无性，对着依他起性的叫做生无性，对遍计执性的叫做相无性。

原三性是从识的角度说的，也就说从有相的角度说的，这个三无性是从智的角度说的，也就说从无相的角度说的。这就是这些东西的关系。真俗不二。真俗不二这种说法不是很确切。应该说真谛不废世俗谛，就说我们可以随顺世俗谛。因为世俗谛它是有错误的，真谛是没有错误的。也就说真俗不二说法是不很确切的。也就是佛教当中有这种说法，但是我觉得这种说法不是很高。因为世俗谛里边是有遍计执的，我们这些真谛里边没有遍计所执，也就说没有错误的。真谛没有错误，这里边有错误。而有错误的和没错误的说它不二，所以它本身就是有问题了。假如说它不二，我们说从同具的清净缘生的依他而说的。我们看，在俗谛里边也有清净的依他起性，只不过是加上了遍计所执嘛，所以说我们就说它是清净的啊，本身就是一个清净的依他起性，再加上一个遍计所执，它就成了染的了。所以真俗不二我们可以从这个角度来理解。圆成和依他，清净的里边有圆成起性和依他起性。这种俗谛里边，这里错误的境界里边，也有清净的性，还是有的，只不过被覆盖上了。他们有相同的一部分，但是它绝对是不等的。要是相等他就不会立两个名称了，它肯定有些不同的地方，有相同的地方。相同就在于圆成和清净的依他，这两个是共同。不同点在于真谛里边没有遍计所执，俗谛里边有遍计所执，不同就在于有无遍计所执。

我们看冯大阿阇黎这段说法，就是我这里把三性和体相用相配的根据。此法相之所以依体曰圆成实性，所依用曰依他起性，在以圆成实配体就没问题了，这是冯大阿阇黎直说的，识行其间，若无执着，则成净相，所以你看依他起性既是用，也是相。唉！此执着曰遍计执性，就是说执着既不是体也不是相，也不是用，冯大阿阇黎把它单列出来了。此执着曰遍计执性，就说所执着的依他起性是染的。染相啊，无执着的是净相，这执着本身就叫遍计所执性，这就是我根据冯大阿阇黎这段话推出的三性跟体相用的关系，这是有根据的。在这个《佛教源流》里，冯大阿阇黎对三性和体相用的又另外一种配法，我觉得那种配法没有这种配法更好，那种配法可能是一种超越所执，把遍计配相，依他为用。我觉得不如这种。不如《佛教真面目》当中这种说法，对于《佛教真面目》当中这个地位在他所有著作当中是最高的。比《佛教源流》更加权威，所以我们还是采用那种说法。从异类的角度，我觉得这种配更好，把遍计所执配相总觉得不是那么回事，依他起性本身也是有相的，你怎么能说，不能说遍计所执性就是相啊，依他起性本身就是幻相，是不是呀？（对，那个用和相的区别）唉！这个用就是智，智所证的无相的性，嗯，就是相当于电流，我们再用经常用的比喻来说啊，这个圆成实性就是光盘。用就是电流，然后那个相就是屏幕上那些幻相，随意说这是智所证的性，智所正的性就是无相的。

问：有道理，就是说把那相放在用的依他用的电流里。

答：不确切，那个幻相他那个主体不是遍计所执性，是依他起性。用一个比喻来说，这个是麻，这是绳子，唉！你说遍计所执性他有相在里边吗？但是它不是那个相的全部，它是有相的。他是就相所说的那个幻相，幻觉，我们所说的这种相就是错觉，是这个幻觉加上了依他起清净的相构成的。比如说这是蛇啊，我们所说的染相啊，他是由蛇覆盖在绳子上构成的，它不仅仅是蛇对吧？所以这个染相就是一种错觉，就不纯是幻觉，所以错觉就是这种净相被幻相所覆盖，就成了错觉了，这种蛇本身所执性本身就是那种幻相。

问：但是是不是分的有点太细了，你看分他遍计。。。

答：这是可以这么分的。我们又把麻说成了绳子。然后在黑暗当中把这个绳子看错了，看成是蛇。这三步。所以说这种蛇纯属是我们主观意识的，那个地方是有个绳子的。我们那个主观的幻相占在那个上面了，本来我们应该看成那个地方是绳子，结果我们用蛇相盖上去了，所以那就是一种错觉了。就不是纯幻觉了。假如纯幻觉就是那里没有绳子，你看到有一个蛇，那就叫纯粹的幻觉。也就说错觉跟幻觉是不同的。这就是纯粹的幻觉，就是说你把它看成没绳子，在一个有绳子的地方你看成了蛇，这叫做错觉，

问：感觉别扭了。

答：错觉和幻觉我刚才已经说清楚了。就是没绳子地方你看成是蛇了，那就叫做幻觉。有绳子的地方看成蛇了那叫错觉。

问：其实那幻觉叫幻相，那个绳子本身是幻相，在对这个幻相错误的执着，就成为幻觉了。你要从幻觉到错觉，这样从常识的概念理解，叫幻相不叫错觉？都是虚幻的嘛。

答：我这是。

问：只有这个依他和圆成的话形成的那叫什么净相，那是净相的话，）

答：那就叫清净的，清净的相，净相。

问：那就是一种觉悟后的状态，我们一般人是要有遍计所执的。

你就说这种净相是什么呢？净相跟染相的区别就在于我们上次不是已经说了一些了嘛。就说你没有这种实体的观念，也没有名词的生起，也没有运动的错觉，就看到一片一片的、无名的性境。就说我们的错觉里，你看一个白鸟飞过。我们的错觉里面就会看到一个白鸟，从这个天上飞过。马祖不是那个跟百丈有一个问答吗，就说野鸭子飞过去了，他就问是什么。马祖就说野鸭子给飞过也了。他既有野鸭子这种名词了，实体的这种错误认识了，还有这种飞过去的这种错误的认识，这都错了。你在那个正当的、清净的依他起性里边只有什么呢？只有那一片颜色刹那刹那的出现在天空的不同位置，既没有野鸭子这个名词，也没有实体，也没有飞的感受，所以都没有了。所谓的实体还有名字还有那个运动觉，这都是遍计所执性。然后把遍计所执性去掉以后，只见一片颜色，刹那刹那的出现在天空的不同位置，一片一片的不同的那个色，出现在不同的位置，这就是那个清净的依他起性。

问：这三性看书也没明白了，是怎么回事？

答：那你比如说那个生公。一个佛陀跋陀罗大师来中国，然后他把如意堕地，问竺道生法师，见到什么？他说见如意堕地。还是跟马祖问百丈的回答是一样的，不托实体谬执，这种运动的见解，或可以说惑于表色，表就是运动，还是惑于运动这种错觉。佛陀跋陀罗就转身而去，然后说号称大哲的人，不过如此。就是道理讲的很好，就像我们这些人似的，但是没有实证，一遇到实际问题上还是用错误的凡夫的见解来认识的。把佛法给忘掉了，因为没有证啊，所以就会有忘掉的问题，用不上。

问：那就是那个染性的话就加上执着了，把他认为这种执着是您说的把绳子看成蛇的那个执着吗？

答：这个执着也不是蛇觉本身啊，就是存在于这两者的关系当中的。不是这个蛇觉本身，就蛇觉本身也是一种清净的依他起性。如果说这个蛇觉本身是不错的。应该是认绳为蛇，这叫遍计，这叫执着。遍计性是认绳为蛇，不是这个蛇觉本身。绳也好，蛇也好，它本身是清净的一种依他起性。一定要混起来，所以这叫染，就把那两个东西混杂了。这就叫染。染中如果你分的详细，已混就有了执着。这个是非常精妙的。所以这种遍计所执性最难理解了。它就不存在这些实体当中，这些依他起性里边啊。所以也不存在名词里边，不存在幻觉里头，他只存在于那种关系当中，所以它没有种子的。是没有种子的。没有本有种子。这种动作本身有种子，这种执是有种子的，但是没有本有的种子，我们说的这种依他起性也好，圆成实性也好都是没有种子的东西。

问：老师拉康时指的流动是指的这个嘛。。。）

答：我不太知道拉坑在说什么，我不熟悉。得看他说的什么，才能下结论。

问：脑子里出来的东西并不指向什么东西，但是它一个接一个会生出很多想法。

答：你说它就是遍计所执？

问：我觉得有点联系就是，都是精神的一种病态，但是人们觉得那很正常

答：我对这个学说不清楚，所以我不能下结论，你得看看他到底是说的什么，

问：那个王老师说的是不是就是脑子里出现的念头是什么，

答：能指的流动，就是念头的意识流吧，那还不是这个。那不是遍计所执性，一个一个的念头本身都是依他起性。

问：依他起性。

嗯，但是呢，这个攀缘心里边会有遍计所执性，就说你把前念跟后念叠起来了，叠起来了，就是混杂了嘛。

问：自己自以为是的给叠起来了

答：混杂了以后就是执了，就是遍计所执了。假如他要是指的这个意思的话，前念跟后念断不开，混杂了。

问：主观的去把相联系起来，自己去错误的解释，错误的连接，这不就是执着吗?。

六祖说的而这种无着的功夫就是要断开前念跟后念的。凡夫就寄在前念跟后念的相续里边了。他就把前念停滞到后念，然后跟后念的那个当下混起来。这前念跟后念不是一个意思，前念那就是脑子里边的东西，这后念是当下的性境。唉！前念我们看到了这么一个东西，到了后念。就好像视觉暂停一样，他就在我们脑子里边延续到了我们那个后面去了。唉！当下又出现了一个新的东西。后念脑子里边的幻相跟当下清晰的境界混杂一块，这就是错觉，（对对对对），这就是执着，不是混杂了嘛，就是视觉暂留了，所以说运动什么的都是视觉在暂停似的，就是前念的幻相跟当下的这种情景叠起来造成的，前念与后念念念不断这就是寄，就是执着，如果你断开，你前念光解决过去了，不把他延伸到后念，就说在我们的心里边没有这种前念的影像了，而我们只会看到了当下的清晰的性境嘛。当下这个清晰的性境，这就是那个清净的依他起性，就说的那个没有运动感没有实体的那个。

问：有前念执，所以清净的后念就被染了。

答：就被前念心里的那个幻觉给盖上了，就染了就混杂了就盖上了。

问：（现在我就明白了，这个老子修行的强调当下，就是当下这一刻是真的，跟前后都联系了。

答：嗯，对，嗯，这就是精髓。

问：这些东西要是不讲，光看书根本就看不懂。

答：哎，这个。区分三性就比区分真俗二谛更加清楚了。你要不用三性来区分真俗二谛，真俗二谛非常的笼统，你根本就不知到什么叫真谛什么叫俗谛。用这个三性的东西来分解，用我们这个框架一对，才能知道真谛是什么，俗谛是什么。当然我们还要说呀，就说我们配真俗二谛跟三性，这么相当。但是空宗的那个真谛他还不是直诠圆成跟清净依他的，他是否定，空宗的真谛是对俗谛的否定，他是遮诠的。他是对俗谛的否定，他并不是从正面说清净的依他起性是圆成实性的，他只是否定。他说那个有自性的叫俗谛，自性是俗谛，自性空是真谛，空就是否定的自性了。也就说自性是执在的，一切法空，这法本身是俗谛，一切法空是真谛。也就说它是对俗谛的否定。至于否定了俗谛以后，那个真相是什么样的，我们说就是圆成实性和依他起性，清净的依他起性，在他就没说了，他是不说的。空宗是不说这个，不从正面来说真实性的是什么的。

那么我们在讲三无性。这个三无性，也是跟空宗的那个空有关的。也就说他是对这个空的一种分殊，你看空宗这个空啊。他就不分殊了，你看他一切都是空的，一切法空，唉！到了唯识，需要对空加以区分。就说这个空义是不同的。有胜义空，有胜义无性，生无性，还有相无性。也就说总之对这个空义的一种分殊。先说这个相无性吧，相无性说的就是这个是不存在的，所以相就是体，也就说遍计所执性是虚无的，这种执着是子虚乌有的。绳子本身就是绳子。不是蛇，发生在蛇跟绳子的关系当中的这种执着，是子虚乌有的，你所遍计所执的那种相，你把绳子看成蛇，这种蛇是子虚乌有的，他本身是绳子嘛。所以这个相无性的意思这个相本身就是无的意思，所以说这个遍计所执性就是无体的。蛇这种认识叫无体，是虚假的。而同样是虚假的，依他起性是有体的，它是有体的。无体假相跟这个东西一样，又像是石女生儿，石女儿，只有名词没有对象，石女儿，乌龟的毛，兔子的脚，只有名词，只有名词还有头脑当中想象的那么一个对象，现实当中是没有的，而石女儿你也可以想象啊。我们现实当中石女是不能生儿的，我们在头脑当中想象她能生儿，现实当中的乌龟没有毛，我们想象当中的乌龟让它有毛，可以想象，但是现实当中没有。啊，可以再头脑当中的想象，这些就是无体的，是现实当中无有的。

无生性，所以这个时候的空性，就意思就不一样了，他指的是无生的意思。就说这东西是假的，虽然有那么点作用，但是它像这个镜中的相一样是假的。所以说根本就没有实体出生，也没有实质消灭。相对于依他起性而言，这种空就是无生的意思。无生，没有实体出生，也没有实体消灭。实体是相对于本体而言的，是本体的那个层次的。也就说相对于本体来说，本体是实在的，依他起性是假的。所以说没有实体，只有这种幻相出现。幻相出生的时候没有实体出生，幻相消灭的时候没有实体消灭。这种本体的实体是不动的，是不生不灭的，这就是无生。生无性就是这个意思了。

然后这个胜义无性，就是对于本体而言的。我们讲《大乘起信论》时，用了如实不空、如实空这两个角度来说。从如实不空的角度来说就是圆成实性的，是有的。他是真实的，是无漏的。可以发生一切的幻相，起真实作用、发生一切幻相的这种能力。从如实不空的角度来说就是圆成实性。从这个空真如的角度也就是如实空的角度来说，就是胜义无性。所以它还是有两个意思，这个圣义无性的的无就有两个意思，跟前边这个不一样，也不是指的无体，也不是指的无实体出生，而是指的什么呢？那个无碍性以及那个没有虚假。这圣义无性是指没有后两个这个层次的，没有主体的幻想，也没有主体的遍计所执相，所以说这是无，虚假的，这是空的一个意思，这是它的消极的意思，从正面积极的意思来说，他本身是无碍空大，是一种现量的境界，是由觉性所证到的现量的无碍性，它是一种空大之性啦，这个是正面的。这个圣义无性的无就是指的无碍性本身，主要是指的无碍性。他跟生无性，无实体出生这种意思，还有子虚乌有这种意思是有大大的不同的。所以三无性是对空性的一种分殊。不是模糊笼统来谈空。空宗有这个问题，就是笼统。他对空不分殊，就是一个空字。体也是空，相也是空，用也是空，遍计所执也是空，什么都空，就用一个空字来说，这样就会造成很大问题了。起码是笼统，问题再大就恶取空了。你要把本体的空跟遍计所执性的那种空，把相无性跟胜义无性都混为一谈，你不都叫空吗？有可能混为一谈啊。你把胜义无性理解成相无性，那你不就是彻头彻尾的恶取空了吗？这就是中观应成派的问题，印顺这些人的问题，他就空义不分殊，认为本体也没有。在西藏对空义有两大派的见解，一种叫做他空见。这就是觉藏派为代表的，红教也是他空见，还有毕竟空见，这就是中观应成派。这个‘他’指的就是我们这里边说的体，就说幻相是空的，本体不空，所以‘他’指的是体。。他指的是幻相，体本身是空的，体之外的这些另外的东西那些幻相等等是空的。总之他是要说体是不空的。毕竟空是说一切皆空，体也空，相也空，用也空，遍计所执也空。没有什么不是空的。唉！这个空的意思啊，就是没有的意思。这些空的意思都是没有，不存在。所谓他空就说体是存在的，体不空，体之外的那些他者是空的。这毕竟空就是说一切都是空的，就是说一切都没有。一切都没有这可不行了，一切都没有就恶取空了。这是对毕竟空这个词的错误理解。毕竟空我们不否认，但是毕竟空不能那么理解。要对那个空加以分殊，才是毕竟空的正解。三无性讲了啊。

问：老师，你说有体的叫幻相，物体的叫啥的相？那些龟毛兔脚啦，那是无体的，那才是无体，幻相本身叫有体的，我们就说他叫无体的假相，有体假就是有体的假相，就叫幻想嘛。无体的幻相和有体的幻相，这些东西是有体的，石女儿是无体的，都叫幻相或者假相，虚假又分成两个层次，幻相又分成两个层次，叫无体假和有体假。这是三谛的框架比二谛的更加精微的一个表现。你二谛只能在真假方面只能分出一个层次，还不够。得分三个层次才更加精确，也就说要划成两道，由三性来划成两道，在这个存在的系列里要划两道杠，才更加精确，更加圆满。只划一道，就比较笼统，还不圆满。

无着之发挥阿赖耶义，具见《摄大乘论》中。世亲继承其法门为之作释，多从杂染品立论，趋重【赖耶缘起】之说；然亦不无清净之旨，与《起信论》真如缘起之理不相违。这个从圆成实起得净用，从圆成实起正用就叫真如缘起，从圆成实起染用，就叫赖耶缘起。起净用，生净用和净相，就叫真如缘起，从这个本体圆成实性起染相，染用，就叫来耶缘起。阿赖耶这个词就是染位的专名。有那个俱生我执的专名，就用他来概括这种作用，概括这种缘起啊。就说他是染污的。赖耶缘起是染污的这种缘起，清净的缘起就叫真如缘起，然亦不无清净之旨，与《起信论》【真如缘起】之理不相违。《起信论》的真如缘起，真如缘起就是刚才说的，那个起信论的叫真如缘起。起信论可能强调那个清净的多一点。世亲以后，传《摄论》者，或融通【真如缘起】，或独主【赖耶缘起】，则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。我在《佛学与西学》里边也考察了一下，就是这些译本之间的重要的不同。比如说对，对那个圆成实性的解释，真谛的译本就圆成实性里边解释成了如来藏。其它的译本就解释成真如。这两个名就有重大的的区别。表示了见地的重大不同。这个如来藏，在《楞伽经》里边有多个含义，它本身是指本体，还可以是赖耶，这个含义是丰富的。总之这个如来藏是能起用的，是说真如是能生用的，是一个灵活的、能起用的本体。这真如就是空真如，所以那个译本里边叫清净真如，一句话清净真如，清净的意思就是空的意思，就什么也没表现，所以就是凝然不动的本体，不起作用的本体。这就是那个真谛一系的旧义唯识跟新义唯识的重大区别，对真如的而理解不同，新义唯识的本体是不起作用的，旧义的唯识的本体是兼摄作用在里边的。

以上二法门皆与《起信论》殊途同归，对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗代兴之时，仍须籍作说理基础也。这就是佛法教理的两个重要的宗派。我们今天研究教理，还要从这两个大派入手。我一般的想法就是，我在《七大缘起论》后面所附的那些那个研究次第里面，其它的那些宗都是次要的，空有两宗是最重要的。或者先研究空宗，再研究有宗，或者先研究有宗再研究空宗。总之，这两宗你不能不研究，你把这两宗研究透了以后，上设小乘，下起那些圆教的华严，天台、禅宗那些，你对教理就可以通了。总之，这两个是那个研究教理的核心和枢纽，或者先有后空，或者先空后有。我的一般的一般提倡的就是先研究有宗，先研究唯识，再研究三论的空宗，把这个搞清楚了。佛教的教理就基本上就可以了。天台、华严那些就迎刃而解了，你光研究那些是不行的。从天台、华严入手就不如从空有两宗入手更好。好，我们今天就讲这么多吧！

第一章教源第五节密乘发展期

第十二讲

我们讲第五节密乘发展期，我先给大家做一个分段，因为这个这一节相当长也没有一个分段的标志，分成了四大段，从开头到真正密乘行者前边那一段，简括之词也到这找到了吧，到真正密乘行者前边那一段这段是说密教两部大经的教法，然后从真正密乘行者开始到密乘最终灌顶前边那一段，就是岂足以概密乘全部耶就是到这儿，这是说的密乘之行法，然后从密乘最终灌顶到显教由应化法身随缘施设也就是到祥如《大日》、《苏悉地》二经这段说的是密教之灌顶，然后从显教由应化法身随缘施设到结尾，这说的是密教与印度之传承概况，回过头来我们再说小的分段，第一段第一大段又分了四小段，嗯，一、二段是第一小段，也就是说的两部大经之自铁塔传出，两部大经之两部大经之自铁塔传出，然后是三、四两小段说的是是第二小段说的是《金刚顶经》之教法《金刚顶经》之教法，然后五、六是第三小段说的是《大日经》之教法，七、八说的是二者之关系，就是上面说的《金刚顶经》之教法和《大日经》之教法之间的关系，第二大段分成了三小段一共是六小段吧，嗯，第一二小段说的是密乘经法的体和用，三四两小段说的是密乘行法的次第，五六两小段说的是摄机，摄引的摄，机器的机。然后第三大段，前两小段说的是原理，就是密教观点的原理，然后从仪式言之，这个说的是仪式分二类，从就实用言之这是第三小段就是依实用而分三类。嗯，看一下，第四大段就没有再分段它是连着说下去的，我先来看从头就往下读往下看，我们说第一大段是在说密教两部大经的教法，先看第一小段昂，找个同学读一下，聪颖你来读第一小段，一二两自然段。

大乘实教原分显、密两部。显部由文殊师利菩萨主持，称为显乘或显教，义理较浅显故；密部由金刚手菩萨主持，称为密乘或密教，义理甚深密故。文殊化迹既祥上节。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限，对于学人修密教将入上品悉地者，乃现身其前而为说法；佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天铁塔中，密乘从此昭著于世。

龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名。龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒，然只作显教之辅助法，非纯粹密乘，纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人，不得而祥；以师资秘密传承，非外人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授予传法灌顶，绍密宗【阿阇黎】之位，并付两部大法----即《金刚顶经》及《大日经》也。

嗯，请坐。大乘实教原分显、密两部。显部由文殊师利菩萨主持，称为显乘或显教，义理较浅显故；密部由金刚手菩萨主持，称为密乘或密教，义理甚深密故。嗯，这大乘显大乘实教的显部也就是般若藏，大乘实教的密部也就是陀罗尼藏，他们主持的人分别是文殊菩萨和金刚手菩萨，这个已经在前边也说过了就是引六般若波罗蜜多经的说法，显密两教的区分，就是显密各有两个主要的含义，就是两个含义吧，分别都是冯大阿阇黎提到的，显就是浅显，密是深密，再有一个意思就是，显者开显，密者秘密。深密冯大阿阇黎称为奥邃，是深奥深邃，这样把密字。我们现在解释为密字的第一个意思是深奥深邃难以理解，不是一般人能能接受的，嗯，因为难知，浅显，深和浅也可以说与我们凡夫的距离不同所以浅显第一个字是浅奥，这个深奥的第一个字是深，所以浅深就是说用井来做比喻的，我们站在地面上往下看，所以浅就是说离我们的距离比较近，离我们凡夫境界比较近，这个密离我们凡夫境界比较远，这浅显离我们距离比较近的，我们容易容易看清楚，容易理解，容易接受，离我们境界更远的我们难以看清，难以理解，也难以接受了，这是一个主要的含义，那么，就这个教化本身而言，就他的教主，就他的说教之主而言，我们可以知道浅显和深邃的原因了，显教是由应化身所说，密教是由受用身所说。那么，显教是由应化身所说的，显教的教主他的说法的类型，就是，是由应化身所说的，随他义的教法，随他义的对机之说。密教是随自义的究竟之说。那从教主的类型上来说，应化身是俯就凡夫的境界而所现的身，所以佛教之主他所处的他所现的境界就离凡夫更近，而受用身是佛的自身的境界，是佛本身的那个境界，所以他离凡夫就最远了，是佛的究竟的修炼成佛的境界。这个是属于凡夫的境界，所以说法的类型，也就是说俯就凡夫的境界而说，随着凡夫能接受的程度而作的对机之说，所以他说的教法还是那种浅显的教法，这种是佛的自受用境界，自身的究竟的境界，在这种境界当中随自己的意乐而说的究竟真实的法，所以这种法就离凡夫最远，是佛的那种最究竟的境界，唯佛与佛方能知的境界，这就是他深密的来源了。假如用判教的两大类型来说，这个浅显和深密的意思属于对化法的说明，那么这个第二个意思是对化仪的分类，化仪分成了顿渐，不定和秘密所以这是说法的方式（顿渐），这是说法的本身它的深浅的程度不定，这就是就说法的方式而说的（秘密），说法的方式，显教中开显是对所有的人公开而说的，而密教的这个意思从化仪上来说他是有所选择的只对某部分人而说的，对其它人要秘密，不让他们知道。确切的就是只是针对这些接受灌顶的人来说的，而没有接受灌顶的人不许知道，而显教就没有这些区分，所有的人，所有的人都可以依照经书来学，这个密教就不行，密教不能根据看书而学，只能接受了灌顶后从师傅那里去学。这就是对于师承而言密教更加严格，所以显教是三皈依，显教是三皈依，密教是四皈依，三皈依皈依佛、皈依法、皈依僧。就是从这个僧团里边去学习了，佛法中僧就是指的是僧团，僧不是出家的个人，僧是一个复数的名词，必须得在5人以上，反正他是有人数的限制，两个人以上，至少是三人以上，三人以上就能称是僧。这个我也记不太确切了，至少是三人，也许是更多，或者是五人以上。密教的四皈依在显教的功课本里面有一个大忏悔文，那里边就有四皈依，准确的是皈依佛、皈依法、皈依僧、皈依金刚上师，多了一个金刚上师，显示了这个密教的重视师承。把师父跟三宝并列，也就是说本来这个师是僧里边的，但是他因为重视师承，所以从这个僧里边单列出来了一个是来作为强调。这个化仪是跟化法不同是，也就是说浅显之教可以自学，可以这个通过看书，通过其它的人不管是僧传的人还是居士的引导来学，总之对这种师的要求不是那么严格，有无、高下皆可。他就会有开显的化仪，就是不秘密，而是公开，什么人都可以学，想学都成。密教因为它是非常奥邃的，如果不经过师傅严格的指授这个教法就会走样，也就是说就会学不好，因为学不好而走样，起不到它应该起到的殊胜的法验，这是为什么在化仪里边密教要采取秘密的办法。这是为了保护密教的密教的传承不衰。嗯，不是佛的吝啬，不是这个佛佛上师们的吝啬而是这个究竟来说是对众生的慈悲，是为保护这个教法，让它能够传承不衰，所以密教从弟子而言就是最重择师，从师而言就是最重那个得人而传也就是不能烂传，这种精要的传法，只得其人而只有得其人而传法，这是保护密教兴盛不衰的一个非常非常重要的手段。莲花生大师在他的密藏记里就说过如果密教的斋心都在街市上交流了，那么密教就此而毁，离这个毁灭就不远了，在高圣传里边塞宁法师也曾经讨论过这个问题，他就说为什么在密教的早期法验那么昭彰，可是到了塞宁法师是这个宋代的人，到了我们这个时代，又到了后来，密教却没有什么效验了呢？他就总结了就说早期的传法非常的严格。嗯，得人而传，不得人宁可断绝也不传，到了这个后来传的越来越多这个是事所必然的。你看，我们下边会讲到的龙智菩萨一开始都是单传，普门大法单传，龙树活了二三百岁，大概也就传了一个龙智菩萨，龙智菩萨留寿了七百年方找到了一个传人。要找到这种普门的传人，，传给了这个金刚知和善无畏，留寿七百来年，你想想。这个在责任方面是多么严格，当时他见到了玄奘大师，我们下面冯大阿阇黎也提到了。希望玄奘大师做他的传承者，但是玄奘大师的宿愿在于弥勒菩萨的唯识，所以就没有接受。可是后来传法就越来越传的人就越来越多了。这个传的太多了以后就会导致法的衰落，日本的今天法脉还是很兴盛的，可是法验已经微乎其少了。嗯，有一位日本的大师就曾经说过说这个事项的修法在日本的当天如风之残烛，也就是说很少了，有效验的人就更少了。看到秋玲编的一本密教的小册子，编的密教的一本小册子，那里边提出来了一个修护摩法的成就者。嗯，护摩法就是，这位是一位近代的人，他修成了用意念点燃护摩炉的能力。这个秋玲说他是日本密教史上第三个能用意念点燃护摩炉的人，属于一种特异功能，不过特异功能显然是太小太小了，用意念来点火好像普通的轻功大师都能做到，那么西藏的人至今又能够虹化的，又能够飞行的，等等等等。总之由此可见，日本密教的效验在长期以来已经相当的微小了。嗯，用意念来点火都成为屈指可数的成就。我们下面，文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨。嗯，文殊师利一个有肉身的菩萨，人间原来有肉身的菩萨。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限，对于学人修密教将入上品悉地。悉地是成就的意思。形容上面成就的时候，嗯，（乃）现身其前而说法，所以法身菩萨是没有肉身的，存在于法界当中的。佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天（即南天竺）铁塔中，密教从此昭著于世。下面这一段就是简介了一下铁塔传密的事实。龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名。就是说密乘的诸经全都属于新译，也就是说罗什属于旧译，罗什那个译经里边就没有密教。纯粹密教的经典还没有了。纯粹密教的经典都是从玄奘法师以后由三大士译出的，玄奘以后密经就是新译了，所以三大士译经的时候就是采用了新译的科学名词的译法。龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒，然只作显教之辅助法，非纯粹密乘。嗯，这里边对密乘又做了一个分类，分成了纯粹密乘和杂用密咒的杂密，纯密和杂密，纯粹的密乘就是指由铁塔传出的由两部大经成立的叫做纯粹密乘，在之前显教由释迦牟尼佛所称的那些密咒就是杂密。所以密教就分成了杂密和纯密，后来还有左道密一共分出来了三大类。杂密他也是依时间而分类的，就是说铁塔的密之前的密咒也就属于杂密，铁塔之后一直到左道密出来之前也就属于绝密，绝密就是有两部大经，有两部大经依照龙树龙智的传承就叫纯密。其它的密就属于左道密。左道密就是混杂了外道的。所以左道的旁门的，混杂了外道的密，它在传承上来说，好多和密教的传承是不一样的。他自有传承，在见地修法上混入了外教，混入了婆罗门教的见地和修法。龙树得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详。就是说龙树所持的毗卢遮那真言来自何人就不知道了。嗯，以师资秘密传承，非外人所能知也。因为这属于秘密的事情外人是不能知道的，因为持诵真言所以就感见了南天竺铁塔。他是在南天竺持诵真言的所以就感见了铁塔，这都是定中的境界。旁人未必能见到，就是说应该就是只有龙树菩萨能他自己能见到，就跟五台山的文殊菩萨的宫殿一样，只有机缘到了的人才能见到，其它的人还是见不到的。龙树铁塔感见铁塔以后想进去，守铁塔的金刚神不准他进去，他饶塔忏悔了一周，可能是忏悔他年轻的时候所犯的那些过错吧，然后就用七粒白芥子打开了塔门，才得以入塔觐见诸佛菩萨。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，昭密宗阿阇黎之位。嗯，阿阇黎，它是这么念的，念阿搭俩，他内个详细的读音就是阿扎哩呀，这个字念俩，阿咋俩，啊扎哩呀，翻译成汉语音译更为准确的就是阿扎哩呀。那个黄宏唱的那个歌就是阿扎哩呀吧就是梵文的很准确的音。嗯，那个他一般翻译成那个轨范师。冯大阿阇黎呢把它翻译成了导师，规范就是导引导的意思对不对，轨范就是用这个模子和轨道不就是导的意思吗。依照今天的名词这个轨范师就相当于今天的导师了，啊扎哩呀是导师，那个和尚和尚就是亲教师。啊扎哩（呀）和和尚就是说印度建立僧团以后的出家人都会有两个师傅，一个是亲教师一个是轨范师，也就是说一个和尚一个啊扎哩呀，这是从佛建立僧团以后就开始有的这种制度了。这两位就称为二师，这二师就是指的和尚和啊扎哩呀，就是说和尚和学生的关系就更加亲密一点，所以他叫亲教师就是主要的，主要的教育的传授的内容都是由和尚来完成的，然后那个导师轨范师就是负责在大方向上加以指导，这个这是啊扎哩（呀）的传统的教法。在密教就给予了特义，就是特指有传法资格的上师，有传法资格的人，也就是说这就是跟显教以前的啊扎哩（呀）的用法的有些引申了。它引申为有传法资格的人才能成为阿阇黎，所以这个和尚，后来就叫叫烂了，就把出家的人叫和尚了。这就这就以讹传讹了，他本身是亲教师的意思。这里就说到了《金刚顶经》和《大日经》都是由铁塔中传出的是在铁塔当中由金刚手菩萨传授给龙树菩萨的，我们还是要强调一下这是事实，这是事实这可不是编造的，我看了圣严法师在解释中说这属于龙宫铁塔传书，这就属于龙树在铁塔阅经的，更加以讹传讹的这种说法了。这个龙宫阅经都非实有，何况由龙宫阅经引申的铁塔传密呢？更加子虚乌有了。嗯，龙宫就是说在北印度确实有这样一个龙族，龙宫阅经的以讹传讹的根据。因为有龙族，龙族肯定有宫殿，龙树进到了龙族的王爷的宫殿里得到了一些经书，然后这就是龙宫阅经。嗯，铁塔传密就是从龙宫阅经里边引申出来的，更加编造的说法。嗯，没有的事，我们要站在纯正的佛法上来看，他名为出家人，他对佛法都是不相信的，他对佛法是有动摇的，他被西学和科学所动摇，这个是我们应该指出来的，我们要坚持纯正的佛法，我们要深信，我们要义正词严的说，龙宫阅经也好，铁塔传密也好这都是事实。嗯，不能做人间化的曲解，它本身就是了义的事实，就是如其所说，龙宫就是真有，真有这种与一般人同居而不可见的意境。铁塔传密也是一样，这个铁塔就是龙树菩萨自己感见的，感见的一个旁人所不及之的一个秘密的处所，传出了真实的密教，不能做人间化的区别。这里边又涉及到了一个问题就是密教是重传承的。所以重传承，他就重这种人间肉身的传承，密教的重传承主要指的是重肉身的传承，也就是说有肉身的人一代一代的往下传，这种法界传承所以后来叫做定中传承，一般是不予承认的。嗯，比如说陈健民在他的那个传纪里边就有一部书叫做什么《光明法藏》，那就是他在定中和梦中所得到的法，这就是按照密教的规矩一般来说是不予承认的，虽然他结集了，但是陈建民他自己来说也不一定可以得到传承，只不过给学的人出来仅供参考而已。那么龙树菩萨进铁塔传密这就属于不折不扣的法界传承或定中传承，这就属于例外了，因为总要有一个总要有一个开始，而密教确实要从法界当中接上，因为释迦摩尼佛已经去世了，总要总一个人从这个法界里取得，是不是，所以这种，并非定重传承和法界传承在一般的情况下不予承认。但是在仅在极特殊的情况下，嗯，就承认了。比如说龙树这样的，比如说一种有资格有特殊资格的人他从法界和定中所取得的这种密法才可以承认。所以说这已经得到教内的公认的大成就的人，所以说就不会产生幻觉就不会认妖魔，认妖魔或者是鬼神为菩萨，所以他所传出的法就是可靠的，因为他是个大成就者，他的定慧已经得到了保佑了，所以他定中和法界的传承才是可靠的。这种要求必须得是极具成就的人才行，普通的人，甚至是那个在当世有很大的成就的人，比如说是陈建民这样的人都是都是不行的。具体到近代有一位大愚阿阇黎从这个定中传出了心中心法。这个心中心法的也就属于定中传承。心中心法的地位到底能不能予以承认这还在两可之间。也就是说大愚阿阇黎的成就并没有得到公认。嗯，他这种定中传承或者是法界传承是没有得到教内公认的，这种定中传承要有一个全面的认识，普通的人事就不予以承认的，那么，能予以承认的只是那些极少数的得大成就的的大成就的菩萨，比如说龙树这种人。到了后来，我们所说的左道密也是由直接的人比如说由那诺巴白教，西藏现在的白教，就是有那诺巴从法界当中取得的传承，他的上师是金刚执佛，他区间龙树就直接就和金刚手一样，那这个一般的就承认了。那诺巴这个成就者，嗯，还有等等，比如说那个什么时轮金刚啊，也都是由一个法界大师从那边直接来传承昂，时轮金刚就是从佛境里边得释迦摩尼佛直接灌顶，总之这个能予承认的法界传承是很少的，不是随随便便就能够得到承认的。休息会儿。

我们接着讲，这儿第二段，杨美你来念第二小段。

密乘最高法理，以《金刚顶经》表示金刚心境界，由初心至后心，经历十六菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致，自受用身庄严具足，他受用身及应化、等流诸身则随机显现：是谓究竟成佛之果相。显乘极谈，或以为如来果德不可说，或以为佛与佛方能究竟，《金刚顶经》乃究竟说之：此密乘之超绝处也。

五智即法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智也。众生心中原具有之，但浑略不着，恒为识掩。识渐薄则智渐厚。薄至全无，则五智齐彰，尔时不妨借识为用。然需至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。

嗯，《金刚顶经》就开始了成佛的内证的境界，成佛的境界到底是怎么回事，就是由《金刚顶经》究竟说出来了，成佛的境界就是五智圆成了、法身清净了、自受用身具足了、他受用身及应化、等流诸身随机显现了，这就是成佛的境界。对于显教而言，这种成佛到底是怎么回事，他一般来说就归结为不可思议，或者就说只有佛才能知道。菩萨以下的人是不知道的，这个也对。总之显教是以为如来不可说而密教《金刚顶经》就能究竟的说，冯大阿阇黎说这是密教的超绝处。嗯，他这里面为什么显教就认为不可说而这个密教的经却能够究竟的说呢？不但说了，而且对果德有说而且说的那么详细那么确凿毫不含糊，这是怎么回事呢？这就涉及到了语言诠表的范围问题。我在很多年一直都在思考这个问题，到讲西学的时候，就是一零年春天的那个学期讲语言那一章的时候对语言这个问题就有了一定的定见。就是语言诠表的范围应该做一个分殊。就是说他到底是有界限的还是没界限的呢？到底是有限的还是无限的，到底是有范围还是无范围的？我们可以做一个分殊，也就是说就语言本身而言这个范围是没有的，对于这个不论能说之人只论能说的语言的本身，这个也就是只论所说的语言本身他所诠表的范围是没有限制的，对于能说的，假如能说之人的话就不一样了，那就有范围了。就是说以能说之人的所见为限，见到什么能说什么，当然这里面很复杂，它有现量有比量有圣教量。这个究竟而言，我们不用太大的框架，我们只用现量框架，也就说能说的人现量见到了什么，语言能诠表的范围就是，这是个简练的框架。要是那个这三量的框架来说那语言的诠表的范围就更大了，那除了这个能说这个语言的人他所见的之外还包括，他做推测而知的以及他那个依据圣教而知的，这些他也能说，也有权说这些事情。但是他的那个力度、他的那个可靠的程度就没有现量这么大了，究竟可靠的就是现见的。然后根据比量、圣教量而来的就不是那么可靠，这个事情还是很复杂，不是那么简单的，我们经常会给语言划一个这样的范围，也就是说语言能诠的范围在现象，本体不可说，是不是。本体不可说，这个儒释道家以及佛教的显教都有这个倾向都可以得出这种解释的倾向。也就是说道家我们在解释道家的老子的时候也就是“道可道非常道，名可名非常名。”解释这句话的时候就会说这是本体部分的，有的说这就是现象了，刚才显教说如来果德不可说也可以说法身不可说，法身无说无实，我们经常可以，法身不说法，法身不可说也就是本体哪一类的解释倾向。总之到了这个康德就说了象可说本体不可说，对于不可说要保持沉默。也就说我们现见的是可说的，对于那些没见的不可说。这种划分是事出有因的，是不对的、错误的。所谓事出有因就是对于我们刚才这种是依现见而说，也就是说他界定在这个地方（现象），也就是说凡夫能见现象、不能见本体，所以现象就能说本体就不能说，所以其实就是根据我们说的以能说之人所现见的为一个方向，而不是以这个为界限其实这是本身是不存在的，以凡夫这种所见而立的界限，用把它还原到所见以后，我们知道这种界限是不固定的。我们知道我们的所见到了什么地方，我们就能说到什么地方。也就是说这个现象本身它还是分层次的，我们说只有第一级是本体。我们所说的这个现象还是非常笼统的，二三四五级都是。你的所见到了什么程度，你就能说到什么程度。你的所见到了哪级，你就能说到那级。所以我们现在只能说第五级，其它的是不能说的。当你的现见到了这一级的时候你就能说这一级了，当你的现见到了这一级的时候，你就能说这一级了，前面的这几级都能说了。这个界限是不固定的，以所见而而定级界限。可以看出来西方人把这个定级的界限定在所说上是错误的，定级在所说的事物上，以为有些可说、有些不可说，这是错误的。我们说他这个错误犯的是有原因的，嗯，是以所见的其实是以所见而定的，我们不应该定能说之人的境界上、能说之人的认识能力上，认识能力所及的范围之内都是可说的范围之外那就是不可说的。嗯，这是我们一个简略的说法。简略的说法就是把人类的人不再区分了也就是说见到就行，其它的人没见到但他可以以圣教量途径来转述见到的这个人所说的，这听明白了吗？我们这个以现量所说的就不再区分是一个人还是很多的人，一个人自己见到的还是很多人共同见到的我们就不再区分了。我们只是笼统的说有所见就能说、无所见就不能说，在这种我们下面的这个说法就比较详细了。就是说有一个人现见了，其它的人可以以圣教量途径来转述现见这个人所见到的，这样也能说了，是不是。所以我们就用这种简练的说法就可以了。就说有现见的事物都能说，没有现见的就不能说，这是我们对语言诠表范围的一个限定。就是我们不承认那些绝无所见，对全无所见的事物还加以诠说的命题。那个是没有根据的，我们是不承认的，至少要有一个人有见，我们才能承认这种诠说的合法性。从这里面就能体现出佛法是一种彻底地经验论，是现量主义的，这现量就属于一种经验，所以说是一种彻底地经验论。不管是什么都要归结为现量或者是经验才行。啊，纯无现量根据的这种命题，啊，绝无现量根据的那些命题根本就是不予承认的，这种命题必须是出自现量或者是辗转地跟现量能连起来，这种命题才可以得到完全程度上的承认或者是纯粹的承认，出于现量的这个可以得到承认，辗转地跟现量联系的可以得到某种程度上的承认，总之要有现量才行，绝无现量的这种就是根本不予承认的。那么显教认为果德不可说，《金刚顶经》认为果德说之，这种不同我们都可以说这都是因为说教之主的不同，说教之主的不同所以他的所见不同。也就是说应化身的教主他不见如来的果德，就不可说。而自受用身的如来他现见了自己的境界就可以说之。随自己的意而究竟说自所受用的境界，所以这个区别还是建立在见与不见上，我们对所说的事物不能见的就不能说，以那个究竟见到的就能究竟说之，这跟语言本身是没关系的，是跟那个能说之人见与不见有关系。所以我们认为就语言而言他所诠表的范围是一切法，没有不能诠表的，只要见了都能诠表。这个是我的一个非常惊世骇俗的观点。呵呵，一般人包括东方学术的一些人这个是不予承认的，语言诠表的范围有这种限制，有些法特别是本体界的法它没有这种诠表能力。我就告诉大家不是这样的，语言的诠表能力是无限的，是没有限制的，它的诠表的范围是一切法包括本体的本体界的法都能诠表。他所诠表的界限在于能说之人的见与不见，这就是老子说的那个道可道非常道。这个道也是一样的，如果你见到了你就能究竟说之，你见不到的当然就就不可道了，所说的那个兮呀矣呀为呀恍兮忽兮那都是因为没见太清楚所以会有那种含含糊糊的诠表方式，不是语言本身不能说，是因为没见那么清楚。

这个五智就是法界体性（智）、大圆镜（智）、平等性（智）、妙观察（智）、成所作（智）。嗯，它做对应的是就九识，是一种对应，不是相等的。法是九识、大是八识、平是七识、妙是六识、成是五识。这种对应关系不是一回事。众生心中原具有之，但浑略不着，恒为识掩。这是两回事，恒被识掩，在凡夫那里智被识掩盖了。识渐薄则智渐厚，薄至全无。也就是说识没有了，识不起了，五智就彰显了，当五智起来以后，识再起来就没有关系了，所以不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。嗯，我们说那个智跟识的区别，识是一种有相的境界，智是无相的认识能力，识是有相的这种认识能力。也就是说它所认识的那个对象，识的对象是有相的，智的那个对象是无相的。所以它就是一种有相的或是无相的一种说法。智所对的是性，识所对的是相。识所对的这种就是有相的，所以这个有相和无相一个最大的区别就在于空间体积的有无。这个性是没有体积没有空间属性的，识所对的相由体积，也就是说它有大小。也就是说这个性是在一点上的是没有体积的，没有体积连这一点都是没有都是没有的，连这个点这个形象都是没有的，因为我们这个任何一个点我们在认识当中的这个点呀，说它是媒体及其实这是一种抽象。嗯，我们能想象出来的点都是有体积的是不是，那不可能想象成一个没体积的点，所以说这个没有体积的点、没有厚度的面这些都是一种抽象，一种自相矛盾的概念。嗯，这是不可想象的，连想象都想象不出来。你立那些概念有什么用呢？这是西方的几何学的自相矛盾之处。也就是说是他们理性派的谬见呀。他们不承认经验，认为有这个经验之外的认识能力，才会有自相矛盾的说法。而我们就不承认有除经验之外的事物，因为连想象都想象不出来的东西你说它干什么呢？所以我们对这种点线面这种东西是不予承认的，根本就没有。没有的东西你就不要说它，你立这种概念是没有意义的。还有那个多维空间，更加典型的这种谬见那更是想象不出来的。你那多维怎么想象呢？我们能想象的空间都是三维。再多一维就想象不出来了，四维空间哪有啊？想象就没有。你想象不出来，你一点都想象不出来。所以这种多维空间纯属谬论。纯属理性派的谬见，没有任何意义，徒增脚爪而已。现在的数学已经极大的走入了歧途，走入了毫无意义的想象都想象不出来的歧途，离直观和经验愈来愈远，进入了这种连想象都想象不出来的纯属文字游戏的这种境界，这种学术有何意义呀？我真的看不出来。它的意义在于败坏人类的脑筋，让数学的人脑筋受损，没有什么意义啦。

总之《金刚顶经》的境界就是五智圆满的境界。五智圆满也就跟这个三身具足就对起来了，然后大圆镜智配自受用身，平（等性智）和妙（观察智）配他受用，一半的妙观察智和成所作智配应化身，然后这些个都说是等流，就跟这个五智圆满是一回事了的，所以这两种是相等的说法。五智圆满了就有了法身、自受用、他受用的成就。那个识和智，我们说的这种点的概念确实是一个自相矛盾的概念。它在想象当中是有这么个东西的。嗯，但是又说它没体。我们智就不是这样的，我们这个智就不说它是一点，就说它是根本连点都没有的，所以我们这个是没有矛盾的，我们这个无体积的性是没有矛盾的，它不存在于空间当中，也就是说这种性组来组去也搞不成任何的空间，而我们认为空间是由点构成的，这个是绝对错误的。没体积的点那不可能，那个叠成线也不可能作为空间的基础，这绝对是个自相矛盾的概念，这种没有体积的点不可能叠成线，也就不可能作为三维空间的最小的单位。我们说的那个智就不是那样的，智所证的性就绝无体积，所以它怎么叠它还是没体积。还是不能出现空间，所以我们说的那个空间的最小单位就不是点而是一个极微是有体积的，我们说它是有确定的体积的。这就是识所证的那个最小的相了，这是有相的，凡是有相的就是有体积，有这种有体积的最小单位才能叠成这个有体积的空间。所以西方的几何学在这些最根本的问题上根本就是经不起推敲的。我在前几个学期把他们西方最重视的数学彻底的给破掉了，根本就立不住的，他那个最能称得上是学术的数学也是经不起推敲的。刚才说的就是一个例子，他的几何学的这些概念根本就是自相矛盾的，这些最基本的概念根本就是站不住脚的。这就是那个真正的疑难在他的系统里边就不能成为真正的疑难是吧，他认为那个空间是连续的，是由点是由无体积的点够成的，所以那个真正的疑难就解释不了。在我们量子的时空里边，真正的疑难根本就不成为真正的疑难，因为那个是非常顺理成章的。这就是为什么西方的数学家一直不断的用各种办法来解决这个芝诺的疑难，就是因为他们那些几何学的概念是错误的。所以不断的去解决这个问题却总也解决不了，因为他那个错误的这种点线面的几何学里边就是数学里边根本就不能解释这种，不能解决这个问题，所以他不断地想出各种办法去解决其实都是错误的。如果他不变更他的那些概念的话，还是不能真正的解决，只能是他自欺欺人吧！下面《大日经》的教法，兰兰你来念这两段。

《大日经》原名《大毗卢遮那（照遍之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性，惟浑略不着，恒被识掩，故不能开发无量法性功德。毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来，能以神力加持众生，各从其机之所远，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身；中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。

真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻；行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之：据点无穷无尽，各能自成中心，各摄一切法性，复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄，行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。泯识融于本觉，是名佛心；迷识融于不觉，是名众生心。

嗯，请坐。

大毗卢遮那，光明遍照，意义为大日如来。这种光明遍照世间，并无其法可以作为比喻的，但是如果强为之比喻只有人间所见的那个太阳堪为比拟，其它的就不行了。但是太阳跟那种光还是有极大的区别的。嗯，首先就是说太阳光是那个有阴影的，嗯，有照不过去的地方，由透不过的，有很多障碍它的东西，有很多都是透不过去的。而见照的光明，大如来的这种光是那个无所不在、无所不通透的没有障碍它的东西。这种光从无相来说就是我们本具的觉性，从有相来说就是报身的光明。它的自出本身就是光明，它都是这种无所不在内外都在。嗯，无所不通透的，就是说不管是这种本觉的无相之光还是自受用身的有相的光明都具有这种遍照的无所不在的意思。休息一下吧!

：《大日经》原名《大毗卢遮那（照遍之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性，惟浑略不着，恒被识掩，故不能开发无量法性功德。毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来，能以神力加持众生，各从其机之所远，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身；中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。

嗯，毗卢遮那译为光明遍照，这个光明我们刚才说了就兼具两种含义，我们刚才说一种是无相的觉性，光明，这种遍照的光明。无相的觉性之光和有相的报身之光。《大毗卢遮那成佛神变加持经》的教主属于自性身，这种无相的觉性是他的主体。不过也包括有相的报身，他受用身以及化身还有等流身。嗯，这个自受用、他受用、化身这些都是佛身，等流身是佛之外的一些身叫等流身。所以等流身，就分做这三个层次了，等流身就把这些身其中的菩萨身合起来的区别。这个自受用身里边也会有菩萨，他受用身除了佛之外也会有这个它的眷属也会有菩萨，其它身也是一样也会有佛之外的这个眷属。修习《大日经》的教法凭三密的方法，那么他就能够正到自性身以及（他）受用（身）和等流（身）诸身。比如说，上焉者，感见如来他受用身；这说的是受用身，但这里边就隐含着那个自性身了，因为你要是见到受用身，它的前提是先以自性身相应。否则的话就不可能有自性身的成就。下面这一段说的就是自性身的观法，也就是法身的这种观法。真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。这就是说的那种性的境界，性的那种无相的没有体积的境界。嗯，这个本觉和真如也就属于性的范围所以它也是没有体积的，嗯，是无相的没有体积的。绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。这个无处所可得就指出来了，真如和本觉是没有体积的。嗯，以及那些无边的法性也是没有体积的。没有质就不会相碍了。所以这个质就是碍的意思，质的意思基本上就是碍的意思。所以质碍经常合成一个名词叫质碍，所以说质就是有实质，有实质就能够相碍。不能够相容，这些无边的法性就没有质碍能够互容。互容于无处所的这种境界当中。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻；所以无朕兆可寻就是没有相，没有相可见。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。嗯，上边所说的那个本觉一味圆照其间，原无朕兆可寻。其实就是说的那个本觉的惺寂妙致，嗯，在这里边是没有相的没有体积没有空间也没有这种属性的。这个圆明之相就有了这个体积这个相了，这就是净识所幻现的。这个净识就是指的第九识和第八识这两个识，有这两个识起作用就把这个体性智所对应的那个性就展现为圆相了。所以这个圆相是一个球状的，不是一个片状的是一个球状的。就是在这个境界里边你的身体是没有的。嗯，那个时候只见这样一个境界。嗯，那个时候你可能会以为，下面会说这个境界。依此圆相分位观之：据点无穷无尽，各能自成中心，各摄一切法性，复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄，行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。你的那个心肯定就在这个中间了，然后还有还有很多的心，密密麻麻的无边的，是一个球状的。但这个球是没有界限的一直延伸下去的，你的心就在这个无边的境界最中间。所以这些据点就有了体积了，就是这个空间当中的最小的空间。是这个空间里边的最小的单位称为据点，所以据点就是众生的心所据出兴的那一点。所以这个点我们要承认，我们不取这个西方几何学之义，我们认为它是有体积的是有一个最小的体积的。不是没有体积的这种点，凡是点都是有体积的。所以我们说我们应该把这个点的定义更正为这个空间当中的最小的体积而不是无体积，这样我们就可以说空间是由这些点构成的了。我们说由无体积的点不能构成空间，只能由一些最小体积的点才能构成空间。依此圆相分位观之，所以分位观之就是那个分做不同的角度观之。你看各能自成中心，各能的各依就是这以为法性，所以你的心肯定就是也是自成中心的。每个人都会以自己的心作为那个中心，本来的那个中心就是随便的标出来的。因为这个球是无穷无尽的。假如说是一个有尽的球，他肯定就是一个固定的中心对吧！举一个有限的球，比如说它的界限截止到这儿呀，那必须以这个为中心了。但是这个球是无穷无尽的，所以说这里边的随便一个点都可以做中心了，是不是这样？在这个无边的境界里边其实是没有中心的，但也可以标出一个中心来，这样标出以后，这些自称中心的点各摄一切法性，你看刚才说那个真如里边具摄无边法性。这个点就成了这个真如的，其中的每一个点各摄无量法性。那个真如这些点都是无量法性，它们之间的关系在于。真如当中的那些法性叫种性。这样我们就可以用《七大缘起论》当中已经固定下来的名词来说，在《七大缘起论》当中我们把这些法性加以分殊。我们说真如当中的那些法性叫种性，据点当中的那些法性叫做种子。这就是同时具摄无边法性在；真如当中的和在据点当中的还是不太一样的，就是它那个状态不同。同是一种法性在种性的状态它是不成列的，而且无所计数是公共的，是一切众生所共有的。而这种法性到了种子的那个状态以后他就是成列了，而且属于某个特定的众生了。这就是他们的同和不同。行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。啊，这些点，我们说这些点也好组成的空间也好，他都是有相的有体积的，所以说是没有离开识的。泯识融于本觉，就是说把这种有相的认识能力泯去转成无相的状态，那么所见也就没有体积了，没有相了。这就称为佛心。嗯，泯识融于本觉，是名佛心；迷识融于不觉，是名众生心。总之这段话我看比上面那一段讲五智那一段还要重要。它是从现量上来开示的，来开示体相用的境界。从这里边我们就知道这种究竟的般若波罗密多所证的境界，是体用齐彰的，而不了义的境界是这种凝然之气。我们说体属于真如，用就是据点，这据点是启用的枢纽。这个把真如和据点齐观就表示在这种究竟的见性的境界里边，它依旧是体用齐彰的。体观这种一法界，一法界就是真如，那就是据点就是多法界。如果你能一多齐观这才是究竟的境界，只观这个一法界的真如那就属于不了义的境界。嗯，你所见的那个般若还不够深。而且还可以解释一点就是说那个真正见性的人一定会见到其它众生的自性，那真正见性的人一定会知道一切众生都有佛性。那就跟我们讨论的陆象山他们的那个境界就联系起来了。就是说陆象山所见只在他的这个三级或四级，没有见到第二级。所以我们说真正见性的境界就是一二级同见的这种境界，如果说只是溯源而上只见到了第三级，那你还是不能知道其它众生的这种自性。因为你连自己的自性都还不知道，所以你就会只见到一个这个无边的光明的境界。这是陆象山所说的“宇宙既是我心，我心既是宇宙。”这是无限光明的境界而是有觉性的，他就以为那就是宇宙之心了，那就是一个大家共有的宇宙之心，就是他所见的那片净光，有觉性的净光。如果你更深一步的见到了一级二级你都见到了你就会知道了，其它的也有同样的自性。这个据点无穷无尽各摄一切法性，这就是“一日普摄一切水，一性圆通一切性”

永嘉证道歌

一日普现一切水

一切水月一月摄

一性圆通一切性

“一切水月一月摄”就是对“一性圆通一切性的”比拟词，“一性圆通一切性”我们佛教真面目当中所说的一个据点各摄一切法性，每个据点各摄一切法性。总之这就是见性境界的这种描述。禅宗的见性，禅宗的的见本性就是这样的境界。冯大阿阇黎说此中妙理需定中观察乃能相应，这表示冯大阿阇黎从现量里边证到了以后，又用文字把它表示出来了，属于冯大阿阇黎亲见的，属于他对自己亲见境界的一种描述。下面是以上两种教法的关系，艳召你来把它念一下吧。

《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边——对任何法性应各有相当修习故，而南天铁塔所传，俱以十万偈为限，称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗；依《大日经》而修者曰大日宗，亦曰瑜伽宗。两宗所以有别者，果位、因位、方法不同也。

金刚顶宗行者以能入萨埵三昧为正极；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，镜、成二智未圆故。通称【即身成佛】者，简括之词也。

嗯，《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边——对任何法性应各有相当修习故也就是说在密教的教理里边说《大日经》和《金刚顶经》这两本经都各有三个版本，一个叫法尔恒常本，就是说它的那个量是无量无边的，文字没有限制。还有铁塔所传本就是十万偈，十万诵本，这（法尔恒常本）就是无量偈，法尔恒常本是无量偈，这个铁塔这种本是十万偈。一偈是32字，已成梵文就是说三百万字左右。还有一个本就是此土流通本，流传到那个中土来的，有四卷本，总之就是就很少了。《金刚顶经》是十卷本，《大日经》是七卷本，《大日经》是七八卷，我记不太清了，就很少了。这三个版本。那广本，十万诵的那个版本没有译出来。除了施护师在宋代译经的时候有多译了一些，但是远远还没有把全本译出来。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗；依《大日经》而修者曰大日宗，亦曰瑜伽宗。这两个又被称为《金刚顶经》的界法又被称为金刚界法。嗯。《大日经》的界法又被称为胎藏界法。两宗所以有别者，果位、因位、方法不同也。这个胎藏就比喻这个因位的教法，就像是这个孩子在胎囊中一样，那个比喻的是因位的这个境界。这个金刚界，也就是说这个智慧已经接入金刚，不复被破了。这个金刚就喻果位境界的智慧，果位境界的智慧已经不可动摇了，不复被覆盖。你看胎藏界正好说的就是智慧被覆盖的境界，你看这就像在胎里边的孩子还隐藏不张啊，在胎里边我们在外边是看不到的，这种就是说的这种五智被烦恼壳所覆盖的这种境界。所以胎外面的这个藏子宫、包衣这些东西就比喻的是隐覆智慧的烦恼。然后这个智还隐藏在这个烦恼里边没有开发出来。当把烦恼和无明催破了以后，这个（智）就显出来了，这个就是一个开显的一个境界。不复被遮盖了，永远不会被遮盖了。这就是金刚界。《大日经》是因位，《金刚顶经》是果位，这是一个区别。

金刚顶宗行者以能入萨埵三昧为正极；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，镜、成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。嗯，这两种三昧是什么意思呢？般若三昧就是证自性身的那种三昧，也就是法身的三昧无相的，所以《大日经》的教法以能入般若三昧为正机，充其量为因地即身成佛，就是说这个他还需要进一步的开显，来进一步的通过《大日经》的这个教法来开显。自性身开发到了合格的程度，还是无相的，所以《大日经》的教法以与自性身相应为主，所以《大日经》的教主一般都说成是自性身所说的，就是无相的。无相法身，《大日经》的教法以无相法身为重点。你看它所说的那个镜、成二智未圆故，也就是表示了这一点，也就是说他成就了妙、平二智。妙、平二智的特点就是法身，所以大圆镜就是说发现了自己的据点和其它据点的智慧。你没有成就所以你就不能发现那些其它的据点，只能见这种一法界的境界，未圆，未圆的意思就是说他最多只能见到这种其它的据点，这种无相的据点，那些有相的、庄严的佛身就见不到了。这萨埵三昧就是一种有相的三昧，能见到庄严的佛菩萨的这些就深了。所以《金刚顶经》的教法就是以自受用身为主的。在《大日经》的这个教法完成了以后这个自性身合格了以后进修有相的萨埵三昧，用三昧加持来开发这些以自受用身为主的有相的真谛。嗯，自受用、他受用、化身、等流身开发这些有相的身。等这些有相的身开发极致以后就能达到五智圆满，我们已经说了这些身与五智之间是一个相等的关系。还有一个区别，《大日经》的成就是属于加持身的成就，而金刚界的成就属于本地身的成就。这加持身就是说依赖于他力的加持，依赖那个他力支持。这《大日经》的教法不是能接到他受用，这些他受用和化身、等流都那个见不到了，所以依赖于他力的加持。所以他所成就的这些他受用化身都依赖于他力的加持，这些都是能显现的。而这种本地身就不依赖于他力的加持，嗯，能够涌现。嗯，这是，因位和果位的另一个不同。

生：孟老师，这个加持什么意思啊？

答：那个佛日能现众生心水谓之加，众生心水能现佛日谓之持。加是从他力到自身方向来说的，从他到自这个方向来说的，从外到内，从他到自谓之加。众生的佛日能现众生心水谓之加，而众生心水能现佛日谓之持，就是说持是能够保持。他这种对于这种他力，我们自己能够保持这叫持，这是从自身能保持而言的。这个加是从他力来到我们自身能保持的这个力而言的，叫加持。想想它还是一种电流那样的过程，其它的那个佛的电流输到了我们身上来这叫加，我们身上能保持这种电流了这叫持。

问：（那他的意思是不是要有仙人的先天性的点化让我们开显。

答：不，这跟语言关系不大，是一种电流式的作用，无言的、离言的法流的作用。所以加持的这个用来加用来持的东西就是法流，法流就是法身之流啊，我们刚才说的这些智所正的性。嗯，我们用电流来作比喻，像电流一样的法流。可以说是佛光，这从一开始的方向，从智的角度来说的。假如我们从识的角度来说，我们就把它叫做佛光。这个佛光照到我们身上了叫加，我们能保持佛光叫持。这是从识的角度来说的。识为有相嘛，有相就有光了，这个法流是无相的。佛光啊，这个识的境界还比较亲切，对佛光还是比较亲切，那他是一种离言的教，这加持是一种离言的教。不是通过语言来完成的，所以点化也好，所以就不是一定要说话，那个话就是也是传播一种力量的手段吧！它是以一种力量为主的，所以加持就是加持力，说这种法流是有力量的，是一种除了可以比喻作电流之外还可以比作一种力

生：是不是类似于气功的那种。

答：跟那个类似，但是把它传播的要高级。气功大师那叫气流，法流和气流是相对的。我们说佛光和凡光是相对的。轻功大师他也能发光，但是这是凡夫的光。轻功大师他也有一种能力，它叫气流。佛光和凡光的区别，法流和气流的区别在于染。佛光是清净，凡光是染，有天壤之别，不可同日而语。气流是有滞浊的，是有染污的。法流是清净的，但是从这个流和光来说，就有共同点，虽然有染净的区别，有有质和无质的区别，但他们有共同的地方，哎，这是一种光一种流一种法性的流这是共同的。

这个下面讲到行法了，今天就将到这儿吧！

嗯，总之这个法流是密宗的关键。法流和佛光是密宗的关键，那些不理解密宗的人也多是因为不理解这是，或者说忽视了这个，漠视了这个。嗯，他就对密教有各种神秘性的或者有各种蔑视性的看法。是因为他们对法流的原理或者是不知道或者是没弄清楚，如果弄清楚了你就会发现密宗是一种特别科学化的、特别适合今天的这些人所能理解的这种佛法，它甚至比禅宗要好理解。在科学化的时代，我们对密宗更应该理解更加清楚才对，不是像以前那样去做一种神秘性的或者是歪曲的理解。嗯，《七大缘起论》也就是能够作为这种密宗修行原理上的根据，也就是说这是一种有着明确的理论根据的而且是确实的理论根据的实践方法，跟神秘是没有关系的。就是跟那种不可思议、随心所欲、信则有不信则无跟那些，跟神秘之下的那些词是没有什么关系的。是这种有条理的、有重复性的、有事实、有根据的、是可说的，有详细的、确实的、道理可说的这种实践法门。可以说是一种科学化的佛法，最科学化的佛法，所以说今天有人说密宗应该成为主流，可能跟这个有些关系，就是这个密宗跟科学的关系最近，也就是说跟经验跟时政的关系最近，行了，大家有什么问题吗？没有啊，好，下课吧！

生：起立，老师再见！师：同学们再见！

——摘自孟晓路《佛教真面目讲记2012-2014》