儒家之密教—龙溪学研究：论阳明成学次第
2．2．3论阳明成学次第
龙溪在全集卷二《滁阳会语》中论阳明一生为学立教经历，甚为重要，在此征引如下：
先师平生所学之次第则尝闻之矣，请为诸君诵之而自取正焉。先师之学凡三变而始入于悟。再变而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，虽其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于老佛之学。缘洞天精庐，日夕勤修，炼习伏藏，洞悉机要。其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。
及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非天则自见，徵诸四子六经，殊言而同旨。始叹圣人之学，坦如大路；而后之儒者，妄开迳窦，迂曲外驰，反出二氏之下；宜乎高明之士，厌此而趋彼也。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。於《传习录》中所谓如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思凝至融结，不复知有其他，颜子不迁怒贰过，有未发之中，始能有发而中节之和，道德言动大率以收敛为主，发散是不得已，种种论说，皆其统体耳。
一时学者闻之，翕然多有所兴起。然卑者或苦於未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏。故自滁留以后，乃为动静合一工夫本体之说以救之，而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。自江右以后则专提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。
盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不更主於收敛；此知自能发散，不须更期於发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰，致知存乎心悟，致知焉尽矣。
逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空，而万象自照；元气运於四时，而万化自行；亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥於外，二氏之学泥於内，既悟之后，则内外一矣。万感万应皆从一生，兢业保任不离於一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。先师平生经世事业，震耀天地，世以为不可及，要之学成而才自广，几忘而用自神，亦非两事也。
先师自谓：良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化。因谓终是名根消煞未尽，譬之浊水澄清，终有浊在。
余尝请问平藩事，先师云在当时只合如此做，觉来尚有微动于气所在，使今日处之，更自不同。夫良知之学先师所自悟，而其煎消习心习气积累保任工夫又如此其密……
依龙溪之《悟说》：“先师之学，其始亦从言入；已而从静中取证；及居夷处困，动忍增益，其悟始彻；一切经纶变化，皆悟后之余绪也。赤水玄珠，索于罔象；深山至宝，得于无心。此入圣之微机，学者可以自悟矣。”对比会语上文，则知阳明之龙场悟道，在龙溪认为乃是彻悟，那么“其始亦从言入，已而从静中取证”之解悟与证悟又是于哪个阶段呢？忘悟又是在哪个阶段呢？我们细寻会语原文，不难得解。解悟之确切阶段不可指，要在阳明洞静修之前也。其证悟则即于阳明洞静坐中得之，《悟说》中所谓“已而从静中取证”指此。
龙溪此处云“其于彼家见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣”，亦既已明言之矣。龙溪此处盖许阳明已见性，然此仅为见性之始，乃是似见性，初关景色，离彻见本性尚早，而龙溪则曰其于见性义已得其髓矣，则是杂有门户之见的溢美之词。盖禅宗之得髓乃在末后句，此语出自达摩大师传衣慧可之公案，大师于其它三人则许以得皮得肉得骨，而仅于慧可许以得髓。此无它，其余三人皆未证得第一句禅也。第一句禅则当于龙溪之忘悟，如谓阳明此时已得其末后句，已得禅宗见性之髓，则焉能还有以后之“彻”，之“忘”乎！
故知此纯乃是门户之见下的溢美之词，门户之见之难除，贤如龙溪亦不可免！观其景象：“静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言。”
显然是心光乍明之景象，尚未离去意识（此时之意识乃清净意识），故有“光耀神奇、恍惚变幻”之感，显未到惠能“本来无一物”之真空境界，其所谓与空虚同体乃是清净意识中之假象也。其内照形躯如水晶宫，正是神秀的身是菩提树也；其与空虚同体，正是神秀之心如明镜台也。其恍惚变幻、光耀神奇，则是定中之幻象，乃为禅宗所呵斥之光影门头之事。
关于阳明之龙场彻悟《年谱》记云：
日夜端居默坐，以求静一。久之，胸中洒洒……因念圣人处此复有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足；向之求理于万物者误也。
黄綰《行状》记此云：
公于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念不能遣于心。乃为石廓，自誓曰：吾今惟俟死而已，他复何计！日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕忽大悟，踊跃若狂者。
由上可见，阳明龙场之悟始于参究生死之一念，及至其悟吾性具足，则此不能释然之生死一念，固已涣然冰释矣；阳明之了生死正在于此时也。此正是禅宗证重关景象。盖证第二句禅，破俱生我执，此时染污之阿赖耶识告终，从而得无生法忍去住自由，了去分段生死也，阿罗汉及八地（不动地）菩萨皆在此境。故可见，龙溪所云彻悟正是禅宗之证重关景象，第二句禅略见性之境界。阳明弟子对龙场之悟记载得都不清楚，而阳明在悟后四年居滁阳时所写的一诗却透露出了个中消息，大为珍贵。
《送蔡希颜三首》之三云：“何事憧憧南北行，望云依阙两关情。风尘暂息滁阳驾，欧鹭还寻鉴水盟。悟后《六经》无一字，静余孤月湛虚明。从知归路多相忆，伐木山山春鸟鸣。”此二句“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明”即阳明夫子之自道，其悟显指龙场之悟，而“孤月湛虚明”则正为实证禅宗重关景象也。
楞严谓：“识阴若尽，汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚乾慧，圆明精心，从中发化，如净琉璃，内含宝月。”（《楞严经》卷十）其识阴尽者，乃得无生法忍，正是相当于实证禅宗重关也，下文再详论之。龙溪《答程方峰书》（卷十二）云：“养此良知之体，使光洁圆净能寂能照。”唐寒山子诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”亦是此等境界。
阳明另有一诗《夜宿汪氏园》亦作于居龙场时，当为悟后之作。其诗云：“小阁藏身一斗方，夜深虚白自生光。梁间来下徐生榻，座上惭无荀令香。驿树雨声翻屋瓦，龙池月色浸书床。他年贵竹传异事，应说阳明旧草堂。”后两句表明作于贵州龙场，其草堂即龙场之草堂也。而“夜深虚白自生光”，则是阳明自述内心境界，亦是孤月湛虚明之另一种说明。当于禅宗“夜半正明，天晓不露”，庄子“虚室生白”。盖为梦醒一如、通乎昼夜之道而知之境，正为证禅宗重关景象也。
龙溪云：“先师之学，凡三变而入于悟，再变而所得始化。”此处所云之悟，即指龙场之彻悟，（三变指从词章孙吴转为朱子格物之学，再转入佛老，龙场悟后又复归六经。）其化则指晚年化境，此必又是彻悟后一个新的境界矣。（再变指从默坐澄心转为动静合一，再转为致良知。）龙溪述此境云：“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空，而万象自照；元气运行于四时，而万化自行；亦莫知其所以然也。”
依龙溪之《悟说》，则此境即为忘悟的阶段，圣人之境界也。禅宗末后句的境界则为：“尽离内外识，乃真一无所得，于无所得中，理致不昧，灵活自如，是名般若波罗蜜多。见性工夫至此，则转身入世，随问而答，随境而作，无不妙符实际，巧叶机宜。然必重关坚固，自然消归此境，脚跟方稳，不应遽而撒手”。对比之下，可以看出两者完全一致，阳明之时时无是无非，即此末后句之“尽离内外识、乃真一无所得”；
其时时知是知非，则是“于无所得中，理致不昧，灵活自如”，也即“善分别诸法相，于第一义而不动”；
其开口即得本心，更无假借凑泊，正是末后句之“转身入世，随问而答，随境而作，无不妙符实际，巧叶机宜”；其“即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘”，正是《永嘉证道歌》之“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”，乃是华严事事无碍法界，亦是禅宗末后句之境界。
其化也，其忘也，在禅宗末后句则名为“悬崖撒手”。可以看出，两者在描述上是完全一致的。故知龙溪之忘悟阶段，即相当于禅宗之末后句，证第一句禅真见性境界也。可以看出龙溪与禅宗，二者是完全一致的。
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。