儒家之密教——龙溪学研究5

孟晓路十念生 2019-04-14

5．辨志与立志

儒家之学首在立志与辨志。故孔子曰吾十有五而志于学，曰君子喻于义小人喻于利，曰君子上达小人下达；孟子则更严于义利之辨；而象山阳明之学皆首在辨志。龙溪继之，恒言：学莫先于立志，莫切于辨志。《乡贡土陆君与中传略》（全集卷二十）载：

（陆与中）尝问为学之要。予曰：学莫先于立志，莫切于辨志。志者气之帅也，一生干当行持惟随志所转。只如与中未闻学以先是一样人，及今闻学以后另是一样人，志为之帅也。志有小大，小志牿于形骸，所见惟目前雉鸡，终日营营，无超然之兴；若夫担负世界，以天地为心，以万物为命，尚友千古，不安于近功小慧，如神龙变化，不可羁系，方是大志；不可以不辨也。

又于《水西别言》（全集卷十六）中云：

人之有志，譬如树之有根。一切栽培灌溉，无非有事于根。吾人一切考古证今，亲师取友，慎思明辨，无非成就得此志；即栽培之意也。故学莫先于立志，尤莫切于辨志。

依龙溪，人之一切行为皆以志为之帅，志乃修养之原动力，故欲修道先须立志。而志向千差万别，始则仅毫厘之差，终则有千里之失，故立志之先又首须辨志。故下面先考察其辨志诸说。

5．1 识知之辨

依龙溪，识知之辩乃是义利之辨、狂者与乡愿之辨的基础，甚至乃是古今学术邪正之辨的根本准绳。识知之辨又是轮回与解脱之“关捩子”，而龙溪之工夫则在于转识成知。故识知之辨在龙溪的学术里实具有纲领性的地位。龙溪之学首在辨志，其所辨之志即为依识与致知也。故辨志首在于识知之辨。龙溪作有《意识解》一文专门论述识与知之关系，其云：

人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此德性之知；谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而億中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也。知此则知先师致良知之旨，惟在复其心体之本然，一洗后儒支离之习；虽愚昧得之，可以立跻圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鉴，翳于尘沙，明本未尝亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。（全集卷八）

此篇短文，文约而义丰，须细加分疏。

（1）识与知之区别

此处龙溪之“意识”乃两个词，非若今所通称之意识，亦非佛家之第六识也。其中意即诚意之意，乃来源于《大学》系统之概念，故下文以意与心对称，心即《大学》正心之心，依此区别而有龙溪之先天正心之学与后天诚意之学。而识则是来源于佛家的概念，故下文以识知对称，正是分别是识，无分别是智之意也。识与知之别，在龙溪这里主要就是“有分别者识也，无分别者知也”。此篇中云“知本浑然，识则分别之影”正是如此；盖浑然者，无分别、无差别之意也。此种区分，龙溪在多处谈到，如云：

夫知与识，差若毫厘，谬实千里，不可不辨。无分别者知也，有分别者识也。知是本心之灵，是谓根本知。无知无不知，性是神解。不同妄识，托境作意而知；亦不同太虚廓落断灭而无知也。（《与孟两峰》，全集卷九）

知即佛家之无分别智。无分别智之无分别，绝非笼统模糊之义，依佛家唯识宗乃是敛识上见分归于自性分，更融归大空中之证自性分，心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。无著《摄大乘论·增上慧学分》说此无分别智，须离五种相以契自性：

第一，离无作意无作意之相，如深睡、沉醉、闷绝等虽类似无分别，实则其心停止活用，暂等死人，正与无分别智相反，故须远离此相。有禅僧以睡为受用，又有以懒为受用者，皆可笑之至。

第二，离无寻伺地初禅境界，尚有寻求伺察之心，仍与外间言说相通，二禅以上，定境较深，寻伺不行，是名无寻无伺地。然充其量不过护念清净，不脱识上见分，非能泯见分归于自性，修无分别智者，不能以此境当之。多有人入定能经多日，常常不过此等境界。

第三，离灭受想定灭受想定，亦名灭尽定，能使前六识心心所法皆灭而不起，故名灭尽定。加行时，务灭受想二心所以求得定，故又名灭受想定。阿那含果或阿罗汉罪果诸圣人，为假入涅槃之想，而入此定，极长者七日。此乃二无心定之一，属非想非非想天。此定以遮遣六尘为究竟，非能敛识上见分归于自性分，故不得误认为无分别智。

第四，离色法自性色法属无情器界，无心无识，对于一切境都无所知，然实冥玩不灵，绝异无分别智，故勿混视。

第五，离未忘实相识上一切见分能消归于自性分实相，固近无分别智矣，使犹有实相之念存，仍属于有法，未能谓之真实无分别智也。（以上录自冯达庵大阿阇黎《心经广义》第一章）

龙溪所常强调之起而未起，“知是知非又无是无非”，即是以上前四种含义，其忘悟，则当于此第五也。龙溪常说某人未忘见，即此处未忘实相也。如其评罗近溪之学云：近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣；然未离见在。虽云全体放下，亦从见上承领过来。到毁誉真境相逼，尚不免有动，他却将动处亦把作真性笼罩过去，认作烦恼即菩提。与吾儒尽精微时时缉熙工夫，尚隔一尘。（《留都会纪》，全集卷四）其云“已得其大、转机亦圆”，即谓近溪已证得实相矣，“然尚未离见在”即云近溪尚存实相之见，未能离未忘实相之咎，未达圣人忘悟之境也。

（2）著于识则知隐。在未见性之人，识与智恒若水火，妄识恒能掩蔽正智，此理维何？盖妄识恒与执著相俱也，故佛家恒言识执为累。龙溪云：“譬之明镜照物体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。”依龙溪此言，则明镜喻良知，影迹之留滞喻执著。一有执著，则遍明之良知转为一有限之“意识”矣。此即妄识恒能障蔽良知之原理。若依佛家，则自性本来清净明觉，遍周法界。惟因众生经验幼稚，遇事注察，流为住著，觉性遂迷。觉性一迷，无明顿起。无明既起，末那识运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识，见大为末那识所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。故龙溪恒云：“知本一也，根于良则为本来之真，依于识则为死生之本，不可不察也。”（《金波晤言》，全集卷三）又云：“此皆识神用事往来起灭，总是死生之本。”（《答梅纯甫》，全集卷十二）以上即妄识恒能掩蔽正智，著于识则知隐之大略。

（3）故圣学之要莫先于去识。依龙溪则去识非全无识，乃是变识为知，使识根于知也。无识即是二乘沉空之学，正上文所谓“无作意”“无寻无伺地”及“灭受想定”也，此皆二乘所修之禅定。其中无寻无伺地尚在因位，未证圣果，而灭受想定则是圣者得以入涅槃之禅定也。故龙溪为与此境界相区分，常破斥之，如辟告子，辟双江等。此有同于六祖破卧轮，卧轮能断百思想，对境心不起，大抵亦是二乘偏空境界，故惠能为了发挥大乘之即蕴离蕴之旨，而说偈“不断百思想对境心数起”，以破偏空灭蕴之二乘见地。故龙溪云：“良知之思，自然明白简易，睿之谓也；良知之思，自然明通，公溥无邪之谓也。惠能曰不思善不思恶，又不断百思想，此上乘之学，不二法门也，若卧轮则为声闻之断见矣。”（《答南明汪子问》，全集卷三）

故悟得良知时，识与知之关系，不再是水火不相容，而是“去识非无识也……识根于知，知为之主，则识为默识”。（《意识解》）又云：“苟能自悟不滞于法，知即良知之知，识即良知之识，闻见即良知之闻见，原未尝有内外之可分也。”（《欧阳南野文选序》，全集卷十三）此亦相当于惠能所说的“无相为体”之旨。

（4）致知与依识，即回赐之学所由分也。龙溪云：“孔门之学，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此德性之知；谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而億中，以学为识，以闻为知，意识之累也。此古今学术毫厘之辨也。”（《意识解》）颜子与子贡常为龙溪用来做为识知之辨的代表。以颜子代表离识致知的一路，此为陆王心学之正脉。以子贡代表依识泯知的一路，有时也把子贡之学换作后儒依识之学，后儒实即指伊川朱子一脉。故在龙溪这里，识知之辨实有至高的地位，乃至成为其判教之根本标准。依龙溪，陆王之学与程朱之学之根本区别实非在心与理，而在知与识。龙溪此判可谓卓绝，心与理诚然未能抓住陆王与程朱歧异之关键，而知与识可谓一语中的也。

5．2 义利之辨

龙溪《祀阳明先生文》（全集卷十九）云：

盖以功利之害深入于吾人，沦肌浃髓，良知蔽昏……故畿尝以为，孔氏诛乱贼，孟氏讵杨墨，韩与程朱相继辟佛老；而先生之教，则毅然以遏绝功利，砭剂乎斯民……呜呼！先生往矣，功利之障，日盛月新，安得解良知之旨者，揭之以医斯世之沉痼。

依此，则知龙溪以为，阳明之学首在遏绝功利，如此则同于象山：首在辨志，何辨？曰：义利之辨。故在龙溪这里，义利之辨就是辨志的一个非常重要的内容了。

龙溪在《水西同志会籍》（全集卷二）中云：

予惟君子之学莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也。之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道谊之志、有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为。功利则杂以世情，所有为而为也。盖自圣学不传，道谊之风日衰，功利之毒渐入于人之心髓，千百年于兹。世之豪杰，慨然自命以为有志于道谊而终未免于功利之杂者，无他，醖习既久，则拔除为难，淆淄既深，则澄滤不易，势使然也。君子欲为正本清源之学，亦求诸其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也。夫志有二，知亦有二，有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。在昔孔门固已有二者之辨矣……夫道谊功利非为绝然二物，为道谊者未尝无功，未尝无利。但由良知而发，则无所为而为；由知识而发，则不能忘计谋之心，未免有所为而为。本源既殊，支流自别，道谊功利所由以判，君子于其有所为无所为之义辨之，学斯过半矣。

此是以有所为无所为判义利。而在《白鹿洞续讲义》（全集卷二）中则又以公私判义利，其曰：

良知者，性之灵也，至虚而神，至无而化，不学不虑，天则自然……而其机存乎一念之微，义利之辨，辨诸此而已矣。是故怵惕于入井之孺子而恻隐形焉，所谓义也。从而纳交、要誉、恶其声而然，则失其初心而为利矣……义也者，天下之公也；利也者，人心之私也。公私之间，君子小人之所由分也。

由上两段可见出，不管是以有所为无所为来判义利，还是以公私来判，实则都是基于一个更根本的判释，那就是发于良知者为义，依于识者为利，而公私也好，有为无为也好，固皆统于识与知之下也。发于良知者，必然是无所为的，又是大公的；依于识者，必然是有所为，而不免于形骸之私。有所为即有所欲，心执著于所欲之对象，必然于对象之外的一切缺乏觉知与宰制，如此则此心失其全知全能大用，必流于私；正程子所谓自私而用智也。相反，无所为即无所欲，此则心无住著，灵动活泼，自然不失其本然全知全能之大用，故必为大公；正程子所谓廓然大公物来而顺应也。由此我们再次看到，识知之辨在龙溪哲学中实有着纲领性的核心地位。

依龙溪，义固不与利益对立。其云“夫道谊功利非为绝然二物，为道谊者未尝无功，未尝无利”，即此义也。而作为实践准则与义相对的利，则不能与利益相混淆。这里的利，就不是指利益本身，而是指那种以感性利益为最终目的，而顺从感性法则的动机。如此则义作为顺从理性法则的动机，也就不是与利益相脱离、相对立的；毋宁说，利益是达成义的行为的手段与质料。故孔子亦曰：“义然后取，见得思义。”在孔子的教法中，并不把义与取、义与得相对立起来，而是强调义的动机的优先性。更进一步说，即使终日与利益打交道，如果其志在于为善，其动机乃依于良知，那么这就不害于其为义；反之，即使是满口仁义，终日言心言性，如果志在于功名富贵，那么也还是利。

龙溪以识知来判义利，初看之下，似乎过高，亦令人有不甚的当之感；然细思之则实甚为的当，发前人所未发。之所以初觉其不谛，正以以前之陋见为障。初看之下最先生起的疑问就是：依于良知则为义，则显然矣；依于知识，就一定流于功利吗？似乎不尽然。例如朱子是以道问学、注重知识著称的，朱子之学能称为利的原则吗？上溯至孔门，子贡、子张亦从多闻多见入，他们的学术能称为利的原则吗？

那么，这里我们先要搞清楚利的原则是何所指。前文既已言之详矣，这里再借用康德的哲学来看一看。义的原则相当于康德的理性法则，利的原则相当于康德的感性法则。前者是自律的道德，后者是他律的道德。这里的自与他非指自己与他人，而是倚于内的为自，倚于外的为他。知乃无知，故非内非外，识则必有所知，乃倚于外者也。非内非外，必无所为，必廓然大公无疑；倚于外，必有所为，必不免于私。此私并非一定是为了一己之私利，如墨子那样的为了天下人而摩顶放踵，仍是私也，仍是功利主义。

故至此，我们终于清楚义的原则和利的原则乃是两种不同的人生态度与人生境界。前者是依于无分别之良知，故是无所欲无所为的；后者则是依于分别妄识，故是有所欲有所为的。梁漱溟先生在《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中对此两种人生境界有很好的描述，其中说：“他（孔子）给人以整个的人生，他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足，他使人忘物忘我忘一切，不使人分别物我而逐求。”故利的原则就是指那种功利主义的人生态度和境界。在这种态度下，分别物我，习于计算，严格区分目的与手段，有所欲、有所为，把一切行为都转成了手段，人永远不能安宁，永远在企盼与愿望中，永远也不能找到其安止的归宿，永远活得很累。故利的原则就不必是指自私的人生观，凡采用上面分别计较的依识态度的，即使他是为了大公、为了天下如墨子，也是利的原则，也是功利主义。那么现在龙溪把子张子贡称为利的原则的代表也就可以理解了，龙溪云：

颜子心如止水，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，纯乎道谊，一毫功利之私无所撄于其中，所谓知之上也。子贡子张之徒虽同学于圣人，然不能自信其心，未免从多闻多学而入，观其贷殖干禄，已不免于功利之萌，所谓知之次也。（《水西同志会籍》，全集卷二）

这里龙溪同时以识知义利来判回赐之学。可见，在龙溪那里，识与知、义与利实为一事，完全一致也。子贡子张志在学圣人乃无疑，其不致沦于一已之私亦无疑；然依于识，则分别计较，向外追求，故仍是功利主义，称其为利以此。象山论子贡之学亦甚为的当，《再辩太极图说书》云：“周道之衰，文貌日盛，事实湮于意见，典训芜于辩说，揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安，以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免于多学而识之之见。”（《陆九渊集》）回赐之辨实则亦是心学与朱学之辨。象山上文即明言“尊兄之才，未知其与子贡如何，今日之病则有深于子贡者。”明确把朱子与子贡相提并论。龙溪较客气，在其书中则常用后儒依识之学的说法，不称名道姓，实则亦是指伊川与朱子也。牟宗三先生依康德之学判朱学与陆学一为他律之道德一为自律之道德，大体不差也。盖依从朱子格物穷理道问学的路径，只能成就一感性法则，一功利原则。然则，朱子固以诚敬涵养及尊德性来救之，且有晚年之悔悟，故亦不可称朱子为完全的他律，称其为支离可也。观其辟叶适、陈亮，其固不同于纯从效果出发的纯功利主义者。

故龙溪以识知有所为无所为的来判义利，实甚为的当，发前人所未发也。盖象山以公私判义利，尚未把义的原则与利的原则作为两种不同的人生态度的主要特点说出来。依公私之判，那么墨子之摩顶放踵，可谓大公矣，焉得称其为利？然则墨子之学，处处讲实用，讲效果，观其节葬节丧，一皆出于浅薄的物质方面的考虑，完全不解圣人重丧葬，以使民慎终追远民德归厚的深意，从而非之，盖为功利主义明矣。墨子所见浅薄，故其为公所考虑者亦甚浅薄，即其所倡导之人生境界乃甚浅薄，所见仅为日常的物质需求，于高明的精神领域固甚隔膜。故其虽出于一片为公之心，然由于智慧之浅薄，从而不免使天下都习于分别计较，必导致率天下相争以利，至于无父无君而后已。故孟子辟之，不亦宜乎！盖观墨子之境界，其心虽出于大公，然则处处习于利益效果之分别计较，依然是功利主义的本色。故龙溪以识知有所为无所为判义利，乃此判之的解，余则非是，公私尚不足以发其精义。

5．3 狂者乡愿之辨

关于狂者与乡愿的讨论，最早来源于《论语》。《论语》中子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”又曰：“乡愿，德之贼也。”在孔子那里狂狷之士虽不如中行，然显然亦甚堪推崇，因为狂者有很高的志向，而狷者也不同流合污。至于孔子为何如此厌恶乡愿，则以其向外模仿遮掩根本与道德相反也。也许以自律与他律来区别狂者与乡愿在某种意义上是合适的。狂者自信本心，乡愿一切行为陪奉他人。狂者是自律的典型，乡愿是他律的典型。在宋儒二程以推崇曾点的狂者胸次而著名，到了阳明更是对狂者情有独衷，以其志向远大，直心而行而不丝毫覆藏也。阳明平藩之后，回到山阴，与门人回顾江西平藩之后那一段险恶经历时，曾说：

诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。我在南都以前，尚有些乡愿的意思在；我今信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，我今才做得个狂者胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。

阳明这里把狂者与乡愿对称，否定乡愿，推崇狂者。龙溪承其师之意，甚且以为乡愿与狂者为古今学术之辨的所在。其言曰：

昔者夫子不得中行之志而思及于狂，于乡愿则恶而绝之，何也？狂者之志，嚣嚣然以古人为期，所见者大，考其行而或有不掩焉者，虽若功行之未纯，而其心事之光明廓朗略于形迹，不务为覆藏掩昵之态，此则狂者之所为狂也。若乡愿者，弥缝键闭掩然以媚世为心，自以为是，不可与入古人之道，与狂者作用正相反，故夫子以为德之贼，而恶之尤深也。是岂惟人品真伪之分，古今学术邪正之辨决于此矣。（《友梅毕君八秩序》，卷十四）

由是知乡愿与狂者之辨，在龙溪那里，乃甚为重要之问题，亦是辨志的一个主要内容，那么下面再引两段。看龙溪对于狂者与乡愿之辨，是如何详细论说的。全集卷一《与梅纯甫问答》云：

纯甫梅子问狂狷乡愿之辨。先生曰：古今人品之不同，如九牛毛。孔子不得中行，而思及于狂，又思及于狷，若乡愿则恶绝之，甚则以为德之贼，何啻九牛毛而已乎？狂者之意，只是要做圣人。其行有不掩，虽是受病处；然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。若能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必做圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展，以入于道，故圣人思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人，只管学成彀套。居之行之，象了圣人忠信廉洁。同流合污不与世间立异，象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺。乡愿之善既足以媚君子，好合同处又足以媚小人，比之圣人更觉完全无破绽。譬如紫色之夺朱，郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁天聪明之尽者，无以发其神奸之所由伏也。夫圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知于人；故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管；故自以为是，而不可与入尧舜之道。学术邪正路头分决在此。自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已！所幸吾人学取圣人彀套尚有未全，未至做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自返，一念知耻，即可以入于狷；一念知克，即可以入于狂；一念随时，即可以入于中行。入者主之，出者奴之，势使然也。顾乃不知抉择而安于其所恶者，不安于其所思者，亦独何心哉！

全集卷五《与阳和张子问答》载：

问：狂者行不掩言亦是过于高明，脱落格式之类耳，必无溺于污下之事。乡愿之忠信廉洁，谓之曰似，则非真忠信廉洁也。矫情饰伪可以欺世俗而不能逃于君子，袭取于外而终无得于中，故曰德之贼也。若果所行真是忠信廉洁，则必为圣人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言者为狂，而忠信廉洁为乡愿，则将使学者猖狂自恣，而忠信廉洁之行荡然矣。请问其说。

答：狂者行不掩言，只是过于高明，脱落格套，无溺于污下之事，诚如来教所云。夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套，以求容于世。其不掩处，虽是狂者之过；亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过，与天下共改之，吾何容心焉。若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。若夫乡愿，一生干当分明要学圣人。忠信廉洁，是学圣人之完行；同流合污，是学圣人之包荒。谓之似者，无得于心，惟以求媚于世，全体精神尽向世界陪奉，与圣人用心不同。若矫情饰伪，人面前忠信廉洁，在妻子面前有些败缺，妻子便得以非而刺之矣。谓之同流，不与俗相异，同之而已。谓之合污，不与世相离，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之矣。圣人在世，善者好之，不善者犹恶之。乡愿之为人，忠信廉洁既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之圣人局面更觉完美无渗漏。尧舜之圣，犹致谨于危微，常若有所不及。乡愿傲然自以为是，无复有过可改，故不可以入尧舜之道；似德非德，孔子所以恶之尤深也。三代而下，士鲜中行，得乡愿之一肢半节，皆足以取盛名于世。究其隐微，尚不免致疑于妻子。求其纯乎乡愿且不易得，况圣人之道乎！夫乡党自好与贤者所为，分明是两条路径。贤者自信本心，是是非非一毫不从人转换；乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人先论九德，后及于事，乃言曰载采采所以符德也。善观人者不在事功名义格套上，惟于心术微处密窥而得之，辟之秦镜之烛神奸，自无所遁其情也。

由上可以知道，依龙溪，狂者与乡愿之区别主要是：第一，狂者自信本心，直心而动，乡愿则不信本心，包藏掩匿；第二，狂者其行为之动机根于良知，而乡愿之动机则是媚世；第三，狂者以本心为是非，乡愿以毁誉为是非；第四，狂者之行为时有脱略格套、行不掩言之处，乡愿在外面看来，则忠信廉洁，俨然完人，无可非之处。

狂者之所以可贵，乡愿之所以可恶，完全是就动机、心术上来说的。故龙溪曰：“善观人者，不在事功名义格套上，惟于心术微处密窥而得之。”因为道德首先重视的是动机，其次才是行为之后果。如果动机不正，即使外在行为及其后果再好，也与真道德无关，故中庸云：不诚无物。

孔子云：君子之学为己，小人之学为人。此处之君子、小人完全可换成狂者与乡愿。如此，则在动机这个意义上，狂者与乡愿之别可用自律动机与他律动机来概括。这里的自、他主要是指自己和他人，即己与人也。在这点上，狂者是壁立万仞，自做主宰；乡愿则是墙上芦苇，欺世媚俗。狂者正是庄子所谓“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，曾子所谓“自反而缩，虽千万人吾往矣；自反而不缩，虽褐宽博吾不俱焉？”。乡愿则是以世之毁誉为是非，一切行为皆是为了媚世，信乎其为德之贼也！

狂者之直心以动，从而未免脱略格套。格套者，世俗之规范也。此固无关紧要，然非仅此也，其直心而动，有时亦不免习气之夹杂而出也。因为狂者非圣人，人欲尚未净尽，故如一味直心，必不免习气之随本心夹杂而出也。然则如何？学乡愿之包藏弥缝乎！曰不可也。此种习气夹杂流露乃是此种法门所必付出之代价，请试论之。

任一法门必有其利，亦有其弊。狂者所行，表德法门也；乡愿所行，遮情法门也。前者注重本心性德之开发，乃由内发乎外者也；后者注重外在行为之完满合乎规范，乃纯乎外者也。前者能较快地开显性德，然在过程中亦不得不付出为习气夹杂之代价；后者则得到了圆满的外在行为，然亦不免使本性更深的埋藏，故称为德之贼。折衷利弊，自然知道，狂者之习气夹杂乃是开显性德所负出的必要代价，不必因噎而废食也。故龙溪云：“若是出世间大豪杰，会须自信本心，以直而动，变化云为，自有天则。无形迹可拘，无格套可泥，无毁誉可顾，不屑屑于绳墨而自无所逾。纵有破绽，乃其践履未纯，原非心病。所谓君子之过，如日月之食，人皆见之。胸中光明特达，无些子滞碍。始是入圣真血脉路。”（《书顾海阳卷》，全集卷十六）

狂者固不循外在规范矣，然则还对治习气否？此有二说，依儒家龙溪则须对治，所谓才有即觉、才觉即化，依密宗之月轮观法，则不须对治。其法为在一切境上观诸法不生，于烦恼境上亦作如此观，不可起丝毫对治之想。此又是顿渐之差别也，儒家必竟无法做到密宗这样的彻底。故龙溪常强调狂者需要克念，此乃是不如密宗之猛烈与彻底也，较密宗为和缓安全，然而同时就慢一些。故密宗之月轮观大圆满等为最猛烈之修法，不守规范，亦不对治习气，一味表德。密宗之所以敢如此，必有其法宝在。法宝唯何？即是他力加持也。有他力加持固可使在如此猛烈之修法中，不致于为恶，亦免于大过。儒家纯靠自力，固不敢如此也。此又是修行层次之差别也，禅宗儒家以重关为到家，密宗则以重关为正机而上求。未至重关前，必须对治习气；重关之后，则以破法执为主，故须破除对治之念。

狂者乡愿之辨与义利之辨是何关系呢？可以说前者乃从属于后者，狂者完全是义的人生态度与境界，乡愿则亦全然是利的人生态度与境界。然循义的态度，不必是狂者，亦可为狷者，为圣人等。循利的态度不必是乡愿，亦可为墨子杨朱那样的特立独行之士。狂者与乡愿实为义利两种境界的极端情况，狂者乃义的境界之典型，乡愿乃利的境界之典型。故乡愿为离真道德为最远，是故儒家从孔子开始，直到龙溪，皆不遗余力地加以批判。可以说，乡愿一变而为杨朱，再变始归于正学。那种表面上提倡的靠政治压力维持的大公无私的道德，近于乡党自好似是而非，造成了不知多少的伪君子和心灵扭曲的人们，与真道德实有天渊之别。一变而至于承认自私是人的天性，让人顺性而为，则近于杨朱矣。这表面上看来似乎退步了，不如以前的循规蹈矩、大公无私矣。然正是如此才使人能活得真实，活的真实始有道德之可言。当人们觉得自私不好，从长远看，对自己并无好处，所私的范围亦太小，应予以扩大。如此始一步步地从关心自己到关心家人，到爱国进而爱世界人民，如此则私亦无私矣，如此则至于儒家之初步境界。从自己出发推己及人生发出的道德，始是真的。孔子曰君子之学为己，小人之学为人，指此。故再变而至于正学。

5．4 立志

龙溪认为，人的修养的全过程即是一个不断立志的过程，是一个志的不断深化坚定的过程。关于此，龙溪云：

夫学莫先于立志，先师有立志说，志犹木之根也，水之源也。木无根则枝枯，水无源则龙竭，人无志则气昏。吾人一生经营干办，只是奉持得此志。故志立而学半，习气习心，未能即忘，方知有过可改。忿心生，责此志则不忿；傲心生，责此志则不傲；贪心生，责此志则不贪；怠心生，责此志则不怠。无时无非责志之功，无处而非立志之地。（《白云山房答问纪略》，全集外之佚文）

盖志者心之所之也，心之趋向也。在此意义上，为学不过是一个扭转原先的生命趋向，树立新的生命趋向的过程。故立志，即是不断地做这种扭转旧志旧的习惯，树立新志新的生命趋向的过程。使旧的习惯渐渐淡忘，新的趋向逐渐熟悉，此所谓“生者渐熟熟者渐生”也。故龙溪云：

学莫先于辨志。夫子自谓十有五而志于学，其志定矣，志定而学半。迟之十年而后能立，立者，立志也。迟之十年，而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年，而后能知天命，志与天通也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也……从心者，纵心也，虽至于从心所欲不逾矩，亦只是志到熟处，非能有加也。（《书累语简端录》，全集卷三）。

在卷十四《从心篇寿平泉陆公》一文里亦有类似的文字，由此可见，即使圣人之最高境界，也只是此志到熟处而已。即新的生命趋向终于彻底战胜了旧的趋向，立志至此，方得圆满，亦可以不用立志矣。在老子那里是无为，在佛那里则是无学。一切佛法都学完了，不用再学了，故曰无学。

既然整个修养过程都归结为立志了，那么这里的志就需加以分疏。与儒家类似，佛家则将其从凡夫到成佛的过程归结为一个发心的过程。故儒家之讲立志与佛家之讲发心其精神实甚为一致。在佛家早有对于发心之层次的分疏，如其三种菩提心之说即此等也。依佛教，三种菩提心者，行愿菩提心、胜义菩提心与三摩地菩提心也。龙树菩萨《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》略云：

如人贪名官者发求名官心，修理名官行；若贪财宝者，发求财宝心，作经营财物行。凡人欲为善之与恶，皆先标其心，而后成其志。所以求菩提者，发菩提心，修菩提行。既发如是心已，须知菩提心之行相。其行相者，三门分别：胜义、行愿、三摩地也。初行愿者，谓修习之人，常怀如是心：我当利益安乐无余有情界，观十方含识犹如己身。所言利益者，谓劝发一切有情悉令安住无上菩提，终不以二乘之法而令得度。所言安乐者，谓行人既知一切众生毕竟成佛故，不敢轻慢。又于大悲门中，尤宜拯救。众生所求皆与而给付之，乃至身命而不吝惜，令其命安存，使令悦乐。既亲近已，信任师言。因其相亲，亦可教导。众生愚痴，不可强度，行者应方便引进。如此修习三大阿僧祗劫，方证佛果。二胜义者，观一切法无自性。故大毗卢遮那成佛经云，诸法无相，谓虚空相。作是观已，名胜义菩提心。当知一切法空，已悟法本无生，心体自如，不见身心，住于寂灭平等究竟真实之智，令无退失。妄心若起，知而莫随，妄若息时，心源空寂，万德斯具，妙用无穷。所以十方诸佛以胜义行愿为戒。但具此心，能转法轮，自他俱利。华严经云：才生如是心，即得入初地。从初地乃至十地，于地地中，皆以大悲度生为主。经多劫修习圆满，乃证佛位也。第三言三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提，当知法尔应住普贤大菩提心。众生本有萨埵为贪嗔烦恼所缚，诸佛大悲以善巧智说此甚深秘密瑜伽。令修行者，于内心中，观白月轮。由作此观，照见本心、湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。以此净菩提心为体。修习三密行及五相成身观，则现身证金刚界三十七尊，即身成佛也。



故行愿菩提心者，在前六识上发心也，于事相而申其菩提行愿之义也。胜义菩提心者，在第七识上发心也。一味无相，注重遮情而证得一无所有之空体，实即第七识自证分转成。故胜义菩提心者，破除第七识上之我法二执而见真胜义谛之义也。三摩地菩提心者，在第八识上发心也。见真胜义谛后，于三摩地中进而开发庄严妙相也。故所观之白月轮，即清净第八识之自证分也。此种菩提心之相，系三昧力所凝成；且其修习，全离因缘事相，皆于三摩地中行之，故曰三摩地菩提心。实则此三种菩提心如依第二章，则分别等于凡夫、真见性（禅宗末后句，第一句禅）、究竟成佛也。

龙溪云：“良知时时做得主宰便是志。”（卷一闻讲书院会语）如此，则依龙溪立志之志即相当于良知也。那么对于此志的分疏也就相当于第二章中对良知的分疏了。依佛家，凡夫所发之行愿菩提心尚非真正菩提心，只有见到胜义菩提心，才算真正发菩提心。依龙溪之立志亦然，立真志在于实际证悟良知；未达证悟之前，所立之志不免于气魄上承当，知解上凑泊也。龙溪高明，其教人往往从高处说，故常勉人要立真志，如其云：

夫学一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免间断；用功不密，故所受之病未免于牵缠；是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可虚见袭之，及以胜心求之。须从本原上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪著、种种奇特技能、种种凡心习态，全体斩断，令乾乾净净，从混沌中立根基。自此生天生地生大业，方为本来生生真命脉耳。此志既真，然后工夫方有商量处。譬如真阳受胎，而收摄保任之力自不容缓也；真种投地，而培灌芟锄之功自不容废也。（《斗山会语》，全集卷二）

显然，此处所云之真志，即证悟良知也，非解悟时所立之志可比。

如何立志，又如何使此志渐真呢？全集卷一《闻讲书院会语》载：

诸生问立志一体之说，先生曰：此亦无二义、良知时时做得主宰便是志，所谓太阳一出而魍魉潜消，舍此更无立志之法。

据此，立志之法实即是致良知之工夫了，于致良知之外更别无立志之法。此理亦甚显然，因为志即良知之志，良知开朗至何程度，所立之志即真切坚定至何程度，并非凭空下个决心想立一个真志，就立得来的。故龙溪常云，此事非气魄能承当，知解能凑泊，即此意也。乃是叫人真修实证，在未悟前，绵密地用致良知之工夫，解行相应，知行并进，如此则此志渐真；在证悟后，则只剩下真实的行持，纯乎真志矣。

6．三层工夫

要讲工夫，定要分清层次。依龙溪，则证悟前有求悟之悟前工夫，证悟后则有保任工夫，保任至彻悟后，又有忘化工夫。此等工夫，层次分明，多有不同，不能相混。如不加分析，颟顸笼统讲去，则混乱莫大焉！

6．1 龙溪对工夫层次之划分

龙溪对于工夫层次之划分大致有粗细两种，粗的分法是依悟得心体（此处之悟乃属于证悟）与否分为先天正心工夫与后天诚意工夫；细的分法则是依第二章中已详述的四层境界而建立的悟前工夫、保任工夫和忘化工夫。其中，诚意工夫等于悟前工夫，而先天正心工夫则于细的划分中又分成两种，即保任工夫与忘化工夫。

让我们先来看粗的分法。《三山丽泽录》云：

先生谓遵岩子曰：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”遵岩子曰：“必以先天后天分心与意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简者力。所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学；原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学；不可不辨也。”（《三山丽泽录》，全集卷一）

此处讲得较笼统，如非最后提到颜子就看不出此处正心之学与四无化境有何区别了。在别处龙溪则有更明确之论述，如云：

夫圣贤之学致知虽一，所入不同。从顿入者即本体为功夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。（《松原晤语》，全集卷二）

此处的性之工夫，即先天正心工夫，反之工夫即后天诚意工夫。而于性之工夫则明言：“纵有欲念，一觉便化，”又言：“若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也，”此等处皆显然表明，所谓先天正心工夫乃贤者分上之事，还有欲可去，有过可改，并非圣人地位之四无境界。

刻于龙溪生前万历四年的《龙溪会语》卷三《东游问答》中，有一段耿定向（楚侗）与龙溪的问答，不见于以后各种龙溪文集，十分珍贵，颇可见出龙溪对于先天之学与后天之学两种工夫以及四无化境之看法，其文如下：

楚侗曰：阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门。自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟，何如？龙溪曰：人之根器不同，原有此两种。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生。无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物。即本体便是工夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。下根之人，未尝悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须有为善去恶的工夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复其本体。及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人，亦须量人根器，有此二法。不使从心体上悟入，则上根无从而接；不使从意念上修省，则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。

此段话颇类同于天泉证道纪中之说法，然后者乃出于阳明之口，此处则龙溪亲言也；故更可证明是龙溪自己之主张。这里龙溪明确提出三种不同的情况；四有的情况，当然等同于后天诚意工夫；四无的情况，则为“颜子明道所不敢言”，故知乃是圣人之化境；上乘兼修中下的情况，此即相当于先天正心工夫。因为此时“既已悟见心体，工夫自是省力”，这是与四有的情况不同之处，四有境界上的人尚未悟得心体（证悟层次之悟）也。“只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也”，这是与四无的情况不同之处，四无者已无凡心可了，已无工夫可修，此则尚有凡心可了，尚有工夫可修也。实则虽同云悟得心体，然两者所悟之心体实处于不同之层次，一为证悟或彻悟层次之良知，一为忘悟层次之良知。

通过以上考察，我们知道，依龙溪粗略之分法，则是把工夫分为先天正心工夫和后天诚意工夫两种，又叫做性之工夫和反之工夫。后者是未得证悟者所做的求悟工夫，所谓用工夫以复本体；前者是已得证悟者所做的工夫，所谓即本体以为工夫。对于前者，龙溪又细分为证悟后之保任工夫与彻悟后的忘化工夫，关于这一点在第二章《悟说》中和阳明之证悟经历一文中皆详言之，此处不赘。故按照详细的划分，工夫则分为三个层次，证悟前之求悟工夫（龙溪又叫小学一段工夫），证悟后之保任工夫，与彻悟后之忘化工夫。此分别是三种不同境界的人所做的工夫，小学一段工夫乃是凡夫所做，保任工夫乃是已得证悟之贤者所做，忘化工夫乃是已得彻悟之贤者所做，忘化工夫至极则证圣人四无境界，此时已无工夫可做了。故以上分别对应于见在良知、证悟良知、彻悟良知和忘悟良知也。

以下讲工夫即按照此种详细划分而讲也。

6．2 悟前工夫

6．2．1 悟之重要性

龙溪之学其要在于转识成知，或曰泯识显知，如何转识成知或泯识显知呢？这就是要通过渐修达到顿悟。龙溪之四重悟境即是泯识显知的四个不同阶段，故悟对于龙溪之学就成为第一重要之事。

龙溪《全集》中此等对悟之重要的强调随处可见，总之处处皆管归向上一路，要人实悟良知，如云：

君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以徵学。（《悟说》，全集卷十七）

若论千圣学脉自有真正路头，在于超悟。文清只是敦行君子，与曾参之唯非同科。先师龙场一悟，万死一生中磨炼出来。矗矗地一根真生意，千枝万叶皆从此中发用。乃是千圣学脉……学以见性为宗，若见得性之全体，所造自别，亦存乎心悟而已。（《复颜冲宇》，全集卷十）

大抵敦行与悟入工夫须有辨。自古豪杰而未至于圣人者，只少此一着耳。若以虚见为悟入，何啻千里。（《答章介庵》，全集卷九）

自古圣贤须豪杰人做，然豪杰而不圣贤亦容有之。未免行不着，习不察，未为闻道，以其未悟也。（《与潘水簾》，全集卷九）

如上所述，则悟之重要乃勿庸再述矣，“悟”可以说乃龙溪解决一切问题之办法。例如：

励斋谓静中觉有怡然和适之意，及至动应，便觉有碍，不能通适。可平谓日常应感若行云流水，若无碍相，及至静时，便觉茫荡无主，不见有寂然气象。先生曰：二子用功动静二境受病煞不同，正好相资为益。静中怡然顺适，只是气机偶定，非是寂然之体；须见得寂然是未发之中，方能立大本，方能感而遂通天下之故。学须有主，方能顺适；可平原从见上承领过来，未曾理会得寂体真机，行云流水亦只是见上打发过去，不曾立得大本，所以不免茫荡，应用处终是浮浅。古人溥博渊泉笃恭气象，原是吾人本领工夫，此处得个悟入处，方为有本之见，不然只成弄精魂。

二子一人静中得力，动上不成，一人动中得力，静中不成。龙溪认为，此皆由未实悟良知之故。解决办法亦只是“此处得个悟入处”，即要二人皆实悟良知，则自能动静一如也。再如：

楚侗子曰：吾人工夫日间应酬，良知时时照察，觉做得主。临睡时，应酬已往，神倦思沉，不觉暝目，一些做主不得。此时如何用力，方可通昼夜而知？先生曰：吾人日间做得主，未免气魄承当。临睡时神思恍惚，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云，德修罔觉，乐则生矣，不知手舞足蹈。此是不犯手入微公案。罔觉之觉始为真觉，不知之知始为真知，是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。（《东游会语》，全集卷四）

睡时做不得主，龙溪之解决办法仍是“此中须得个悟入处”，即要做到梦醒一如，亦必须实悟良知也。又如龙溪曰：

子曰，朝闻道，夕死可矣。道无生死。闻道则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰夕死可矣，犹云未尝生未尝死也。（《书累语简端录》，全集卷三）

兄于此得个悟入处，此一点灵明做得主方是归根真消息……一日亦可，万年亦可。独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金。（《留都会纪》，全集卷四）

对于一切问题中最大的问题——生死问题的解决办法，仍是悟良知，“闻道”亦悟良知之异名而已。类似的例子全集中尚多，此处不一一列举。总之，龙溪处处管归向上一路，要人以实悟良知为解决问题的办法。

诚然，依龙溪，悟的确是解决一切问题之办法。正如其所云：只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。如果彻悟心体，则宇宙人生一切问题顿时解决，自无剩余。如尚有未解决者，则是悟得不够，尚须进一步再悟。及至彻悟，则亦能解决一切问题。

那么悟究属何事呢？

关于这个问题，第二章于其层次、景象及本质皆已言之详，故不再赘述。总之，悟良知乃是离言语意识之现证，绝非意识中之忽然想通，明白了某个可形诸言诠的道理。

悟既然如此重要，那么现在最重要的问题就是，未悟之人如何得到这一“悟”呢？依龙溪这就是要做悟前的格物工夫和静坐工夫。

6．2．2 格物工夫

龙溪继承阳明晚年宗旨，主张致良知工夫。龙溪云：“致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设。”（《滁阳会语》，全集卷二）那么悟前致良知工夫如何做呢？则是动静兼修。动的一面，龙溪把它称为格物工夫，即于伦物感应上、于事上去致良知也；静的一面，龙溪则称之为静坐工夫，即于静坐中去致良知也。这里先讲动中事上的格物工夫。

格物工夫龙溪继承阳明之四句教“知善知恶是良知，去恶从善是格物”及“意之所在为物”的思想。龙溪云：

致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。天生烝民，有物有则。良知是天然之则，物是伦物感应之实事。如有父子之物，斯有慈孝之则。有视听之物，斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是之谓格物。（《格物问答原旨》，全集卷六）

这里可以明显地见出，格物工夫在龙溪这里就是于事上之致良知工夫也。

此阶段致良知工夫中所致之良知为见在良知，乃一微明。虽曰其知善知恶，然未能时时如此也，有时则不免善恶不明；虽曰去恶从善，然亦未能时时做到也，有时不免知善而不从知恶而不去。为何如此，则由于其逐于相分也。其迷失于念虑之内容上，故蒙昧不明。要识得此见在良知，就须严格区分此觉与念虑情绪。只有知道此觉是无内容的，无七情、无善恶等念，并能知善知恶、去恶从善的（能知念之善恶者，当然不是念本身了），只有不认七情、念虑等物相为心，才不致认贼作子，才能对此觉有所体认，才可于知善知恶、中和七情上，实得其力。我们当下这颗心之所以不自主、不自在，关键在于认虚幻的物相（念虑七情外物）为实也，逐物而迷心也，即忘掉了自己，全部都倾注于念虑之内容上。而其实呢，汝之念虑、七情不过是于此当下之灵明上生起的客尘，乃由此当下之灵明所变现。例如，本来我们很安静、很快乐，因为我人的心身当下具足，无所外求故也。忽然生起一念，想要某种名贵的饰品。本来，如果我们知晓，此念乃是当下灵明中所起，不为所惑，则此念当下即空，身心之安宁快乐不为所扰也。可是我们往往做不到这点，由于无始以来之我法妄执，我们往往认不清念虑之本性，往往迷失于其内容上，而忘掉了其质料乃是灵明之觉性。从而习惯于认念虑之内容为实在，从而迷失了自心，从而逐于其内容上。一有所迷，则必产生求取，一有所求，则不自足矣，则产生苦矣。本来此名贵珠宝于吾人身心无干，有之亦可，无之亦可，于吾人灵明无干。但是如果我们忘掉了灵明，而一心想那珠宝，亟欲得到那珠宝，则心之平静被干扰矣，心之本来快乐转为痛苦矣。这一切皆由于看不破，认物为心也，由于微明未有体认也。故此微明，此当下之见在良知，如时时能不迷于外物，则能时时知善知恶，去恶从善矣。

然要此微明之见在良知时时不逐物，实不可能。因为主体此时有无始以来之种种执著、积习，必乘机时时发作，一有对境立刻转为现行。故于事上不迷则更加困难，所谓“无事亦知得，对境心还迷”也。这是由见在良知所处之层次决定的，乃无可奈何之事。

故龙溪上文云要做到梦醒一如、动静一如，绝非气魄所能承当，必实悟良知乃可。意谓，如果不打破见在良知这种状态，不把主体之生命境界提高到至少与证悟良知相应，仅从气魄上承当，仅仅靠下决心、发誓愿等等，是无济于事的。当然下决心发誓愿也可有小效验，可使此良知逐物减少，做主时多，然绝对做不到恒时自主也。不获证悟，要恒时自主，绝非可能。那么未悟前欲开展此见在良知，逐步使其能恒时自主，该如何办呢？办法即立志、守礼。立志在上章专门谈过了，故下面讲守礼。

守礼，此见在良知既然不可能做到时时知善知恶并去恶从善，即此良知还非一绝对主体，故不可完全相信。由其只是一相对主体，故必须加以外在约束。此见在良知，为私欲所蔽，不免知之不明，行之不力，不能成为一充分主体，故需加以约束，以帮助人在具体纷繁的实践中，遇到迷惑时，做出正确抉择而不致于为恶。

此外在约束为何，在龙溪儒家这里即是礼，龙溪云：

石翁云，名节者，卫道之藩篱，藩篱不固，其中鲜有存者。语若分析，自今视之，未必非对症之药，亦图终之一助也，诸君念之戒之。（《斗山会语》，全集卷二）

所谓名节即礼也。

然龙溪时常批评循典要，强调自作主宰，此须善会，否则，弊莫大焉。如云：

后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬、五常百行之迹，指为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则。而不复知有变动周流之义。（《宛陵会语》，全集卷二）

龙溪此处显然是在批评朱子一派的道问学工夫。如果完全依从典要，固丧失了道德的自律自主；然亦不可从一极端走向另一极端，在见在良知的层次上，就废典要而完全依从见在良知。此则是导致冒认良知肆认情识之晚明狂禅之风的根源，故典要在见在良知层次不可废。

那么尊从良知与循礼二者之关系如何呢？此有二种，一种即以后者为主，一种以前者为主。依此，在儒家即有朱子道问学一路与陆王尊德性一路之区分，在佛家则有律宗与禅宗之异。依朱子与律宗，则为渐教；依陆王与禅宗，则为顿教。前者为遮情法门，后者为表德法门。

遮情法门之目标本不在于当生即要见性，它的目标要低得多，其目标主要是要人的行为合乎规范即可以了。它注重的是外表行为之合律、合乎规范，而不重内在心性之开展。故其即以守戒守礼为主，采用事上对治之方法。依此实行，欲人外在行为合乎规范的确有立竿见影之效，这是它的优点。然而注意力都用在外面去了，故于心性之开展必多所忽略，一心不能二用故，此乃其弊端。

表德法门反之，其目标是要人当生见性，故其着眼点在于内在心性之开展，而不注重枝枝节节的外在行为的对治，正是永嘉云“摘叶寻枝我不能”。故其采用以信从内心良知为主，平心直行，而把循礼守戒放在第二位上。如此虽有行为疏狂、脱落格套之问题，然好处却是心性得以快速开展，于顿悟有莫大的促进作用。而其疏狂，其脱略格套，在此种法门之提倡者看来，本就不成其为问题，而看成是必要的风格了。如龙溪阳明，则每每提倡狂者胸次，为狂者唱赞歌，甚至自诩焉，也就顺理成章了。禅宗密宗中人之狂则有甚焉，此为更加显然之事。这与律宗之宗风成一显然之对比，其精神根源即基于在循礼守戒与信从本心良知二者中，二者所取重不同也。

然二者所取只是偏重不同，并非取一废一。实则遮情与表德本是一体之两面，遮情中即有表德，表德自能遮情。故欲表德，虽注重心性之直显直行，然于循礼持戒的确不可废也。因为戒与礼本系先得我心之同然的圣贤所制，乃是心性之条理的外在表现，于其一有所违，则心性必然不直矣，心性更增加了障碍。故平心直行必须是这样，此心明觉常照，如心觉某事当行而又合乎礼制戒律，则直行去；如心觉某念不对则亦直截地克去之，克去正是此时之直行也。因为这亦是此心之当下的要求，所谓如恶恶臭也，妄心恶念如恶臭，必如恶恶臭般的痛绝之，方是此时之直行也。

表德法门虽要人相信自己的理性判断，然而人必竟不是上帝，故相信自己还是要有所限制。未明心见性之人其慧定皆很差，所谓小德小智也。此种智慧非常有限，所以靠这种有限的小智所做的判断是经常错误的。老子云：“福兮祸之所倚”，这里就明确地昭示了属于人的小智的有限性，本来以人认为是福的事物后来却常常成了祸，说明人心目光短浅，所见有限。对生活中的祸福尚如此，对于形而上道方面的认识更是如此了。因为常人根本无此种经验，仅凭意识名言之臆测，其所得乃是非常有限的。故曰依文解义，三世佛冤。佛临涅槃时云：我终生说法实未说一字。这都是说靠凡夫狭小的智慧经验是很难理解形上道的。

故表德法门虽重相信自己的理性，然于圣言量于礼制，皆不可废也。圣言量即孔子三畏中之畏圣人之言。（孔子曰，君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。）此中二者之微妙关系非言说可尽，要在于学者自得之也。

龙溪所提出之行履工夫可分两面来讲。一面是去恶从善，一面是平心直行。

（1）去恶从善

这是工夫中戒慎遮情、对治习气的一面。然而此种工夫一开始即与朱子律宗所走的道路不同，在朱子律宗，对治之依据主要来自外在之典要与戒条，而非来自内心的自主判断，此则恰恰相反，对治之依据主要来自于内心良知之判断，而非外在的礼制与戒条，外在者仅为辅助，仅起到参考价值。龙溪云：

若谓良知只属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。吾人今日见在岂敢便以为无欲，纷纭之中一念反之未尝不明，只此便是天之明命、不容磨灭所在。故为今日之计者，谓慎独工夫不能沉机密察，扫荡欲根，以归于无则可，谓独知有欲则不可。谓独知是天理则可，谓独知之中必用天理为若二物则不可。此等处差若毫厘，失若千里，不可不早觉而明辨者也。所谓实笃行矣而以为义袭，实近思矣而以为计较，亦只是信得慎独工夫未及。

这里明言“今日见在”，显然是就凡夫见在良知而言的，非就圣贤之悟后良知而言。其云“谓独知是天理”，即是说，此见在良知之自觉乃是一切判断之主要依据，“谓独知之中必用天理为若二物”，即是指以外在之礼与戒等为判断之依据。龙溪处处强调此二者之严格区别，依前者则是从义由仁义行，颜子之学也；依后者则是义袭行仁义，告子、子贡之学也。依前者则是义的原则，依后者则是利的原则，于此第四章义利之辨的有关论述，已论之详矣，可参阅之。

龙溪云：

习气为害最重，一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友上古，习气为之限也。处其中而能自拨者，非豪杰不能。故学者以煎消习气为急务。（《抚州拟岘台会语》，全集卷一）

蒙泉祁子请问过。先生曰：此是不自满之心。安节自守，每事从简，月计不足，岁计有余，士民日受和平之福，只此便是寡过之道。要人说过不如自己见过之明，苟有无心之失，不妨随时省改。今人惮于改过，非但畏难，亦是体面放不下。勘破此关，终日应酬，可以洒然无累矣。（《三山丽泽录》，全集卷一）

以上说的是皆是去欲的去恶从善工夫。

（2）平心直行

这是工夫中洒落表德、直显本性的一面。

甲．平心心平境界，心恒如如，一切分别二见不能扰动；不落二边，此心恒处中道；已转第七识为平等性智者恒能如此。未到此境而欲平其心，则事事须离两边以显中道。两边相对法无量，略如色空动静之类，任着一边心便不平。防着色见，兼思对边之空，色空平衡，则非色非空之中道自显。防着动见，兼思对边之静，动静平衡，则非静非动之中道自显。体认分明，即悟良知见性之基础。事事如是，则无相不朝宗于性，其心不平而自平，至此则距开悟不远矣。关于此，龙溪云：

予读洪范，至无有作好作恶王道荡荡平平之说，喟然而叹曰：斯固古人经世之学乎！夫心本平，本能好恶。辟诸鉴之能别妍媸，衡之能权轻重，非有假于外也。一有作焉，始不得其平……故君子之学莫要于平其心，心平则政平，政平则民知会归于极，而教化兴王道出矣。（《赠绍坪彭候入觐序》，全集卷十四）

又云：

是但忘却分别二见，工夫自然归一。（《与狮泉刘子问答》，全集卷四）

故知龙溪认为，君子之学莫要于平心，平心则在于破除分别二见，即事事不着两边，心恒住于中道也。

遵岩子居乡遇拂逆事，时有悄然不豫之色，甚至有拂然不平之气。方信以为同好恶，公是非，以问于先生。先生徐应之曰：子甚么聪明，何未之早达也！吾人处世，岂能事事平满，无不足之叹？所贵于随缘顺应，处之有道耳。禅家谓之缺陷世界，违顺好丑皆作意安，只见在不平满处便是了心之法，方是当地洒然超脱受用。才有悄然拂然之意，等待平满时方称心，吾之所自失者多矣。况人无皆非之理，惟在反己自修，一毫不起怨尤之心，方是孔门家法……忘好恶方能同好恶，忘是非方能公是非。盖好恶是非原是本心自然之用，惟作好恶任是非始失其本心。所谓忘者非是无记顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。在知道者默而识之。（《三山丽泽录》，全集卷一）

龙溪此段论平心工夫甚为的当。平心工夫要在于忘去分别二见，所谓“忘是非”、“忘好恶”也。然所谓“忘”非冥然不察之谓，非“无记顽空”，而是无为无作之意，即“率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任”也。

良知知是知非，其实无是无非。无者万有之基，冥权密运，与天同游，人知神之神而不知不神之神也。若是分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。（《书先师过钓台遗墨》，全集卷十六）

这里是说，平心工夫应以忘分别之无是无非为主。不过须注意，所谓无分别也，无是无非也，皆非冥然不知模糊笼统之谓。乃是于第一义而不动，善于分别诸法相也；乃是经验纯熟后之化境，于诸境界不须起念分别，即能随念了知其是非善恶，以及其它一切情况也。此点第三章识知之辨一节论之甚详，可参见之。

乙．直行已悟良知之人，凡有利他之缘，恒能随心发动之动机直道而行，即恒能知行合一也。然未悟之人，每有知而不行之时。此亦无他法，亦当于时时事事上勉而行之也。即随时听从良知之声音，不涉思虑安排，破除分别计较犹豫格套，知善当为则直为之，知恶当去则直去之。如此则心性之开展甚速，心行日见平直，则距开悟不远矣。

龙溪专门作有《直说》一文：其中云：

吾人为学，只是一个直心。直心之谓德，无意度处，无凑泊处，无转换处，无污染处。穷理尽性以至于命，穷此尽此至此而已。故曰：人之生也直。寂然不动者直之体，坤之内直也。感而遂通者直之用，乾之动直也。内外动静，一也。故直清可以通神明，直养可以塞天地，此千圣之学脉，颜子所以欲罢而不能也。才有意度，使属知解；才有凑泊，便泥格套；才有转换，便属念想；才有污染，便涉情欲；是皆所谓妄也。才入于妄，应机处便不神，便有歇手处。故曰：颜子没而圣学亡。唐虞之时所读何书，危微精一之外无闻焉。后儒专以读书为穷理之要，循序致精，居敬持志，隔涉几许程途；揣摩依仿，将一生精神寄放在故纸堆中；谈王说伯，别作一项伎俩商量。机何由神，性何由尽，命何由至？此古今学术真假之辨，不徒毫厘而已也。先师信手拈出良知两字，无思无为，以直而动，乃性命之枢，精一之宗传也。于此信得及悟得彻，直上直下，不起诸妄，方不为幸生耳。吾党勉乎哉！（《直说示周子顺之》，全集卷十七）

这里龙溪把直提到了形上本体之高度，故直行是工夫，亦是本体，乃彻上彻下者也。故循此，穷理尽性以至于命皆在其中矣，开悟良知当然不在话下。龙溪又把直行与否提到了千圣学脉古今学术之辨的高度，以为回赐之学、陆王与程朱之学所由分，即在于直行与否也。而所谓直行，依龙溪即无思无为，直心而动。此须满足四个条件，即无意度；无凑泊；无转换；无污染，亦即不落知解；不泥格套；不落念想；不涉情欲。满足此四个条件方为直行，未悟者以此为目标严格要求自己可也，必一一做到实甚难，然不敢以其难而不勉之。

龙溪教诲人要直行的言论在全集中随处可见，如：

子充曰：阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭。阳和终以不哭为疑，敢请。先生曰：凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已！毁不灭性，哀亦是和，悟得时即是学。（《天柱山房会语》，全集卷五）

阳明乃已悟之圣贤，其居丧哀哭由衷，不以客至不至为转移，已悟之贤者固是如此。然未悟之人亦当如此，其亦能如此，非不能也。其所以不如此，正如龙溪所云，乃由于作伪惯熟，连父母之丧亦用此术也。从这里可以看出平心直行与守礼之关系矣。当一种礼违反之，则有违心性之内在条理，则必须遵守。而当一种礼可守不守，或守之，反有违心性之理（如此处客至而哭、客不至即不哭），则须依心直行，不必顾及世俗之惊骇也。此正为狂者作略，如处处依礼不依心，则是小人乡愿之行，甚可鄙也。

惟寅自谓随身规矩不敢一毫放过，自谓心事可对越神明，此是真实不诳语。若从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。脱入些子方圆之迹，尚是典要挨排，与变动周流之旨，尚隔几层公案。其可对越鬼神，未免以气魄胜之，非密符天度也。（《池阳漫语示丁惟寅》，全集卷十六）

这里是指出惟寅虽然心行合乎规矩，然而乃是循典要、费安排而来。如此则与平心直行之旨正相反，必须痛改之。除去典要安排，一以直心行之，久久纯熟，才能成就天然规矩，与变动周流之旨相应。即使依此行去，初时有不合典要处，亦不必因噎废食。

又如《与邵缨泉》云：

所谓直心之说，非欲公简抗率易，以不顾人情不量势事为直也。人之生也直，直是心之本体，人情世事皆此心之应迹。才有毁誉利害夹带其间始不能直，始有许多委曲计较。若能忘得毁誉倍（陪）奉利害体态，直心以动，自有天则；日与人情世事旋转，而不为周罗；万缘扰扰，独往独来，盎然出之，而不为率易。公素留心于性分，似柔而实刚，所谓天则也。此犹以应感之迹而言；若大本大原，含蓄宝藏，尚期再叩精义，以求尽合并之怀，不负数年神交之初心也。（《与邵缨泉》，全集卷十一）

显然邵缨泉尚未悟本体，因为龙溪明言“若大本大原，……尚须再叩精义”也。故龙溪此处之教法亦为未悟者而设也。他此处强调直行并非“简抗率易，不顾人情，不量势事”。以为直行必致如此，当然是对直行之误解，乃是由于对良知信不及，不信性善之故。当下之见在良知，如不为私欲意见所蔽，不迷失于念虑之内容时，依其行去，自可事事暗符天则，此无疑者也。信得及此，方可与语东方古人之学，否则，直门外汉耳。

未悟前工夫虽以平心直行为主，然须与循礼相平衡。如何调和此二者之关系使之恰到好处，则在于学者之自得，非言说可尽，亦是因人而异也。

要提及的是，去恶从善工夫与平心直行工夫在龙溪这里所处的地位是不同的，前者是辅助性的，而后者才是龙溪处处强调的主要方面。何以如此，此乃由于龙溪之教法乃是顿教表德法门之故。表德法门，以表德为主，故以平心直行为工夫的主要方面，而以对治为主的去恶从善工夫，必居于辅助之方面也。

去恶从善和平心直行乃同一工夫一体之两面，全然不可割裂。去恶从善时，亦必留心于平心直行；平心直行时，亦应小心缉熙，注重消磨习气，习气一有抬头，即迎头痛击之。此即为即戒慎即洒落也，非于戒慎之外另有洒落也。

依龙溪，格物工夫只是入悟之助行，要想得悟，最重要的还是要做正行的静坐实修工夫。

6．2．3 静坐工夫之地位

依龙溪格物工夫乃是于事上之致良知，静坐工夫则是于静中之致良知，那么这两种工夫的关系如何呢？这二者于开悟又各起什么作用呢？龙溪认为，事上之格物工夫仅是开悟之助行，乃是静坐工夫的辅助，静坐工夫始是开悟之正行。

全集卷四《答楚侗耿子问》，其中有一节明确指出此两种工夫之关系，甚为重要，故全录之：

楚侗耿子曰：昔有问罗子守中之诀者。罗子曰：否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟。天与吾此心神如此广大，如此高明，塞两间，弥六合。奈何做此业障，拘囚于鬼窟中乎？（曰）然则调息之术如何？罗子曰：否否。心和则气和，气和则形和。息安用调？（曰）吾人寓形宇内，万感纷交，何修而得心和？罗子曰：和妻子、宜兄弟、顺父母，心斯和矣。向闻之，喟然叹赏，此玄宗正诀也。不独伯阳归心，释迦和掌；即尼父复生，当首肯矣。

先生曰：守中原是圣学。虞廷所谓道心之微，精者精此也，一者一此也，是谓允执厥中。中庸曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和，情返于性谓之还丹，不为养生，而养生在其中矣。夫学问只在理会性情，吾人此身皆道体之所寓，真我不离躯壳；若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术亦是古人立教权法教化，哀吾人自幼失其所养，精神外驰，所谓欲反其性情而无从入，故以调息之法渐次导之，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦以补小学一段工夫也。息息归根谓之丹母，若只以心和气和形和世儒常谈，笼统承当以为玄宗正诀，无入悟之机。岂惟尼父不肯，欲二大士归心，不可得也。

依罗近溪之意，则是反对静坐调息工夫，而以事上之格物为究竟。其以守中为守鬼窟；其云息安用调；云心和则气和，气和则形和，而心和正要靠和妻子宜兄弟顺父母得之；皆显然此意也。龙溪对此则明确表示反对，认为守中是圣学，静坐调息乃圣门小学一段工夫。所谓小学工夫，即悟前之工夫，正籍此以入悟也。悟得与天地为一体之良知者，谓之大人；未悟者谓之小人。大人所从事之工夫为大学，小人所从事之工夫为小学。大学小学之意如此，非若今日之大学小学也，大人、小人亦非以年龄分也。龙溪以近溪心和气和形和之说为世儒常谈，明确指出仅靠此等事上之格物工夫，所谓和妻子、宜弟兄、顺父母，“无入悟之机”。故在此段话中龙溪明确表明，他认为：只有静坐工夫，才是入悟之正行；事上之格物工夫只是助行。仅靠事上之格物工夫，乃是隔靴骚痒，无入悟之机。

龙溪于其全集中多处表明，要开悟必须从静中入手。首先，龙溪于其《悟说》中明确说：得于静坐者，谓之证悟。《悟说》（全集卷十七）乃是龙溪专门讲悟的问题的专文，证悟正是此处要说的“开悟”，乃是禅宗初关，乃是由未悟心体到初识心体的飞跃，而龙溪正于此处明确说，此种证悟必得之静坐，故此句最具权威性。再如《与戚南玄》书云：“古人以静为学，公余尤望时时静坐，窥见本来面目，把柄在手，天下事皆迎刃而解，蠡午不足理矣。”（全集卷十一）本来面目在王学中是良知之异名。窥见本来面目即开悟也。《不二斋记》中说：“阳和子深信良知之学，灵明变化，为千圣传心正法。谓学主于静，非静不足以成学。扫景玉山房，以不二名其斋，时时习静其中，以求证悟，其志可谓勤矣。”（全集卷十七）此处所谓学主于静，习静以求证悟等，正可与《悟说》相发明。在和王西野的诗中说：“吾侪骨相本山林，才入山来莫厌深。欲向人间留大业，须从静里觅天心。”（《和王西野阖阳别业韵四首》之末，全集卷十八）所谓觅天心，即寻求开悟也，龙溪此诗意谓欲开悟，必须入山习静或以入山习静为最佳选择也。

在给其子应斌的《趋庭漫语付应斌儿》中说：

时时习静，察识端倪，泠然自照，自然畅达，自然充周。辟之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍。才欲觅静，谓之守静尘，非真静也。此中人以上境界，非一蹴所能至，舍此亦无别路。（卷十五）

所谓“泠然自照，自然畅达，自然充周。辟之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍”，正是对悟后境界之形象描摹。那时之良知心体，恰如一个大圆镜，山河大地万象森罗皆影现其中，佛家谓之大圆镜智，李二曲书中亦明确地对此做过说明。故龙溪认为上面境界乃是中人以上境界也。值得特别注意的是，龙溪的最后一句话说“舍此亦无别路”，正谓，如欲开悟，舍“时时习静”一途并无他路可走也。事实上亦是如此，考《宋元学案》与《明儒学案》，所有有过开悟经历的理学家，皆是用过一番静定工夫后才开悟的：象山如此，杨简如此，阳明如此，龙溪如此，绪山如此，双江如此，念菴如此，亦不用一一列举了；总之可以肯定地说，无一例外。台湾林继平先生据《明儒学案》所载而断定王艮乃是一例外，乃从动中悟入者，此乃误也。

林继平先生云：“心斋如何见道，他自己有说明：“武宗正德六年（西元一五一一）间，居仁三月半，自此行住语默，皆在觉中，这是何等工夫！在宋明理学家中，是极为惊人的工夫，仅仅居仁三月半，便能达到动静合一的境界，在所有理学家中，是极为罕见的”。[1]据此，林先生认为：“故理学家的基本工夫，最初都是以主静为基石。惟独阳明门下大弟子之一的心斋，极其例外，与此前的理学家们所走的路径，截然异趣，他是从动中入门“见道”的。所以他和此前的理学家们连乃师在内，都不相同。”[2]

实则，此是由于林继平先生未读《王心斋全集》而仅据《明儒学案》中的王艮小传所载而导致的误解。《明儒王心斋先生遗集》卷三年谱载：

……先生尝于宅之后圃筑室仅方丈，时宴息其中，悉心穷学，自号心斋。

……

四年己巳年先生二十七岁：

默坐体道，有所未悟，则闭关静思，夜以继日寒暑无间，务期于有得。自是有必为圣人之志。

六年辛未先生二十九岁：

先生一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生独奋臂托天而起。见日月列宿失序，又手自整布如故。万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念益真切不容已。自此行住语默皆在觉中。题记壁间。先生梦后书“正德六年间，居仁三月半”于座右。时三月望夕，即先生悟入之始。

……

七年壬申先生三十岁：筑斗室于居后。暇则闭户坐息其间，读书考古鸣琴雅歌。

据此，则心斋何尝未经过一番艰苦的静坐工夫，且是闭关，其梦中大悟正是以此等静坐工夫为其正因也。其所记“居仁三月半”意为“于三月十五日悟道”，根本就不是求悟的工夫。按：“居仁三月半”年谱自有解释：“时三月望夕，即先生悟入之始”，故“居仁三月半”实为“于三月十五日悟道”之意，而非如望文生义的那样是“居仁三个半月”也。故，林先生好容易找出的一个例外，实则全然非例外。故可曰：宋明理学家中，凡有过开悟经历者，全部都由静坐工夫而开悟，无一例外。

那么现在就有两个问题，一是《悟说》中指出三种入悟方式：“有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者”，如据此则似乎入悟并非只有静坐一途，尚有从言入，与从人情事变练习而入两种另外的途径，实则此乃误解，从言而入之解悟并非此处所谓的证悟，故从言入一途可以排除了。而从人情事变练习而得者为彻悟，此种彻悟乃是比证悟更高一个层次的悟，乃是得证悟后，再采用动静一如之保任工夫至纯熟而得者，故曰从人情等练习而得。故在人情事变上练习之保任工夫必以静坐工夫所得之证悟为基础，才有用；否则未得证悟，即欲用人情事变练习之法以求悟，正是龙溪前面所批评的世儒常谈，依此行去则无入悟之机也。故，从人情事变上练习乃是证悟后之保任工夫，与此处之悟前工夫不在一层次上。故《悟说》中所云与此处所得之结论并无矛盾。

另一个问题是龙溪在与江右之争论中似过于强调事上之格物工夫，有抹杀静坐工夫重要性之嫌，如云：

致知工夫在格物上用，犹云大学明（明）德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也。格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则，谓之格；非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者……若外此别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨，为有间矣。（《致知议辨》，全集卷六）

所谓“外此别求所养之豫”即江右双江念菴所谓之“闭关归寂”也。此与龙溪所倡之动静兼修之旨不同，故龙溪恒反对闭关。此处为了矫正江右这一偏之说，龙溪未免说得过了一点，此是矫枉过正之对机之说。在其它处则龙溪虽恒反对闭关，但却不废静坐。如《三山丽泽录》中载：

遵岩子问曰：荆川谓吾人终日扰扰，嗜欲相混，精神不得归根。须闭关静坐一二年，养成无欲之体，方为圣学。此意何如？

先生曰：吾人未尝废静坐，若必籍此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学主于经世，原与世界不相离。古者教人只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。……若以见在应感不得力，必待闭关静坐养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？(全集卷一)

从中可以看出，第一，龙溪反对闭关，但不反对静坐，而是主张动静兼修；第二，龙溪反对闭关之理由在于“圣人之学主于经世，原与世界不相离”，如果闭关，则“未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？”故从第二点得知，龙溪反对闭关之理由并非由于闭关防碍开悟，而是于儒家教法本身之特点有违也。儒家教法正如龙溪所云，必主于经世，必与人群不相离，而佛老教法则无此限制，于人群中修亦可，于山林中修亦可。儒家从孔子起，即有“鸟兽不可与同群”之教诲，正是在批评当时的老子道家一派的隐者隐于山林之做法，而主张“非斯人之徒吾谁与”，即不离人群而修也。

诚然，如果如江右所谓“闭关归寂”之教法推行开来，则儒家亦不成其为儒家矣，而变成与佛老无别了。宋明新儒家与佛老之区别主要是形而下之形迹上，于形上之修为并无甚差别。故龙溪站在维护儒家教法之立场上，反对江右之闭关归寂，是有道理的。

然而事实上，如果不存门户之见，那么闭关归寂，诚然是一条开悟之捷径，较龙溪之于人群中动静兼修要快地多。龙溪本人即是经过闭关而开悟的，据徐阶撰《龙溪王先生传》载：文成为治静室一间，居之逾年，遂悟虚灵寂感通一无二之旨。故龙溪提倡之此种教法，实在是为了维护儒家教法之特点而退而求其次也。

为什么说闭关静坐乃是开悟之最快途径呢？这就须要了解开悟的原理。

根据儒释二家之说法，开悟的基本的原理是这样的：先以一念代万念，以一个假的正念代替所有其它的妄念。就是禅宗讲的“万法归一”。使此假想的正念定往，先是坐中，后则更于行住坐卧时时现前而不失去，这就是一心不乱的定的境界。然后在某个机缘之下，此假想的正念遂脱落，变成真的正念了。这真的正念即是性体本身，这假的念脱落而明见性体的刹那，就叫做开悟。这就是“一归何处”的答案，归于真的正念也，归于首楞严自性大定也。实则归无所归，住无所住。

为什么，开悟必在修定呢？佛教认为是由于想蕴若在，必障真如的缘故。众生本来是佛，本来明心见性，具般若波罗蜜之大用；皆由想蕴故，本有诸性德而不显现。偏想一处，致不能兼顾他境，是名想蕴。想蕴为诸蕴基本，因色心诸法皆依想而现法相也。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，余蕴乃各得增其积习焉。故《大般若经》卷三九七善现白佛言：世尊，由何空故，说诸法空？佛言，善现，由想空故，说诸法空。受想二蕴为我见极大资粮，小乘欲入涅槃必修灭受想定，此定一成，一切心心所皆不现起，即灭尽定也。大乘之破五蕴，不在乎灭尽，而在乎不加执著，即蕴而离蕴，斯见法界本性。故真如不显，由五蕴障之；五蕴之中，又以想蕴为本；故欲开悟，必先破想蕴也。

如何破想蕴，则在于修习止观禅定。一方面修止，使心系于一缘，以一个假想的正念，而代替所有其它的妄想。另一方面修观增加慧力，即穷究法相之现，乃依诸缘假合而来，如镜中虚像，毫无实际，彻悟此旨，便知所想并无留恋价值，不妨随想随舍。能如是便与想空相应。止观双运，则易于做到以“一念代万念”之定境也。止观禅定之修法虽有多途，皆不出《楞严》二十五位圆通之范围，所谓六根、六尘、六识、七大等二十五种入门方便也，然普通入门方便则不出于三种，即月轮观、参话头与观心是也。

（1）月轮观此观原以严注自心为下手工夫，然凡情气息浮动，心易外牵，故须先调息，俾能与正念相应，正念既活现于心则存之，正念即是一圆明也。有一类根机，调气沉静，未能于心中发现一圆明，则可于面前，观一圆明如月轮状，初虽不见，久当有徵，圆明自现。此圆明存之既久，日见坚固，时节因缘一到，随五尘之激发，心光乍明，即开悟。悟后重修，终至圆明无碍，则佛性全露矣。达磨示慧可曰：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，即指此所观月轮异常坚固，盖支持力强，喻如墙壁也。此须远离意识乃能实契，若以法尘当之误也！

（2）参话头借参一句话头，以集中心力，习至尘缘不能相扰时，与诸根相应，即可悟道，既悟之后，仍然咬定话头，使心力益强，修至大显雄猛气象入俗无碍，是谓彻参。

（3）观心法门于行住坐卧中，观察心念的生起，每一个心念生起时于其生住异灭皆清清楚楚，久之则必有“三际坐断之境”，即《金刚经》所云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，即空念之境。安住于此，久之，即能触缘心光乍明，则开悟。始由念空，进入真空之境。

以上三种法门，皆是以一念代万念之修定法门也。此中之一念，月轮观则是一个假想的圆明，参话头则是一句有义味语或无义味语，观心法门则是能观之觉。待修至此之一念异常坚固，行住坐卧不离这个之时，即是开悟之好时节也。因缘一到，假的正念脱落，心光乍明，即悟道矣。开悟之原理，如是如是！

禅宗之实修不出以上三种法门，宋明儒皆出入佛老，故其实修亦不出此。朱熹早年即参过话头，“亦曾会得个昭昭灵灵的禅底”。周敦颐曾从僧寿崖游，并得其太极图之传。明代理学家更是与禅师交往密切，故其实修，用参话头者多矣。然理学家为了标榜门户，故多隐讳不说，而多倡主静、主一、主敬、默坐澄心等法，此皆观心法门也，故理学家之教人多从观心入。

现在问题是，这个假的正念如何脱落则成为关键了。以一念带万念，树立此假的正念使之至于行住坐卧不离，不为六尘所扰，也许尚不为难；真正难的是此假的正念之脱落而真的正念之现前，即所谓破参也！有许多人甚至用功终身都没有能达这一步。例如朱子，对此张立文先生指出：“先是朱熹师事道南一系的李侗，认真体验未发时气象，但朱熹在高度静的体验中，并没有进入直觉与物同体的天地境界的浑然感受。”[3]朱子虽定功深湛，此观其《调息箴》及诗词如《观书有感》、《泛舟》等可知，然朱子终身未达假的正念脱落而真的正念现前的悟境，这便促使他脱离了道南的路径，而自创了一种工夫进路，所谓“涵养须用敬，进学在致知”是也。这是朱子在无可奈何下退而求其次的选择。禅宗中人如何解决这个问题呢？他们主要是靠通宗祖师之指示。明眼善知识，观学人已经打成一片，机缘已熟，遂内加威神，外施妙用，乘机施以对机之手段，或直指，或棒或喝，种种方便，令其当下桶底脱落，得见本来。禅宗人之行脚天下，遍参善知识，即是为了求得明眼禅师之指点而破其本参也！当然禅宗人也有不靠祖师指示，而触缘开悟者，如香严睹桃花而悟，圆悟克勤睹水影而悟等等，然这毕竟可遇不可求，为极少数之情况，多数人是在祖师指示下开悟的。

理学家出于门户之见，不敢广参善知识；故其开悟多靠自力，乃是触缘而悟。只有李翱等人是参禅师时开悟的，《传灯录》载李翱参药山而得开悟。靠自力开悟很难，例如朱子终身未见道，故理学家所造总体来说远逊于禅宗，只有王阳明、王龙溪等人可堪与之相比。然此诸人皆根基猛利之人，此生之修为并不占太大的分量。

那么现在就可以解释，为何闭关静坐乃是开悟之最快捷径了。从上可知，以上参话头、月轮观、观心三种法门，皆是修禅定之法门，而禅定之有成，必以离俗专修方可。此理甚深，佛法恒言由戒生定，由定发慧；故佛教之戒律除有道德含义之外，其重点实在于帮助修定也。如断诸欲、过午不食等皆是直接为修定而制订的。故佛老中人为何要去过其离俗独处之生活，并非由于其人乘僻厌世，这主要是修定之必然要求也。天台智者大师所著之《小止观》其具缘品云欲修定须具足以下诸缘：第一持戒清净。第二衣食具足。第三得闲居静处。闲者不做众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。有三处可修禅定，一者深山绝人之处；二者头陀兰若之处，离于聚落极三四里，此处放牧声绝、无诸愦闹；三者远白衣住处，清净伽蓝中。第四息诸缘务。有四，一息诸治生缘务；二息人间缘务；三息工巧缘务，不作世间工匠、技术医方、禁咒卜相等事；四息学问缘务，读书、听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务，所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。

从上可知，如在俗修则多缘务，使行道事废，心乱难摄，又多愦闹，心为外声所扰，不易入定。反之，闭关专修则心心在道，心静易摄矣！闭关专修有三个好处，第一，持戒清净，远离诸欲，使身体强健，有了得定的身体基础；第二远离缘务，使心易摄，杂念不生，易于臻至一心不乱也；第三，远离缘务，而心心在道，使行往坐卧，不离这个，使一念假想的正念一日二六时中时时现前，如此则触缘开悟之机会多矣，易矣。

故欲迅速开悟，当以闭关离俗专修为首选。事实上理学家之开悟者多是得之于此也。阳明之初悟即得之于闭关阳明洞时，彻悟又得之龙场之石棺中。龙溪本人之悟则得于静室闭关一年之中。王艮得之于闭关默坐，双江得之于狱中专修，念菴深山闭关三年乃得开悟。高攀龙得之贬官途中，时舟行水上，无人事相扰，整日静坐，与闭关无殊也。钱绪山、蒋道林之悟皆得之僧房静坐。总之，此等例证不胜枚举，少有例外也。

那么，理学家既然自得如此，为什么又反对闭关呢？上面已略有言及，下面再以绪山顿悟的例子来分析其微妙心理。

钱绪山之在王门始于辛巳（阳明始倡“致良知”之年），宜其所闻为致良知之教矣；顾其自述，却是“于此恍惚无入头处”。经同门先辈指点，习静僧舍，“倏见此心真体，如出蔀屋而睹天日”。驰告阳明，阴明印可，但仍告以凡告学者“较来莫如致良知”之无病。

我们知道，阳明教法凡三变。龙场悟后即以默坐澄心为学的，复以此教人；然由于学者渐有喜静厌动、玩弄疏狂之弊，故后来才提出动静合一以救之；又转而倡“致良知”之教。阳明之所以否定默坐澄心教法，亦非由于其不利于开悟也；乃是由于其导致喜静厌动之弊，与儒家的入世精神有矛盾。故后来之致良知之教，以四句教法为代表，多从发用处指点良知，以事上之格物为工夫，宜乎绪山无入头处也。从此，静坐教法似乎成为王门之密教，绪山之得闻，非得自阳明之公开讲学，而是得之同门先辈之私下指点。绪山依此得悟后，阳明虽印可，然而却告诫他要密而不宣，凡告学者“较来莫如致良知”之无病也。其病，非于开悟有病，实是于儒家教法有违也。故我们知道，阳明等儒家领袖虽自己得益于静坐闭关，然而为了维护儒家教法之特点，故其于公开讲学，为大众立教时，不得不反对闭关静坐，从而不得不以牺牲开悟，甚至以易启学子冒认见在良知为悟后良知为代价也。而把闭关静坐只做为密传之教法，于大众中则秘而不宣，只教给一些上根堪为领袖之弟子，以承系其法统。此是其不可明言之苦衷。

龙溪之反对闭关，而倡动静兼修，亦同于乃师之意，乃亦出于此等不得以之苦衷也。乃是为大众所立之权教，非为上根人所立之实教。

6．2．4 静坐工夫

龙溪教人的静坐工夫大体有两种，一种是从调息而入的养性存神工夫，另一种即是观心工夫。龙溪自幼体弱，从道家学习调息之术而养生，后来其于静室闭关中所用大约亦是此种工夫。龙溪因此种工夫而开悟，悟后亦依此种工夫而保任而超脱。其终生实修得力处在此，故多以此教人。

龙溪著有《调息法》一文，专门论述调息之入门方法，其文云：

息有四种相，一风二喘三气四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入觉有声是风相也。息虽无声而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声亦无结滞，而出入不细，是气相也。坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖辟之玄枢也。以此徵学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。（全集卷十五）

其息之四相之说源于天台智者大师之《小止观》即《修习止观坐禅法要》，系原文引用。调息可以说是一切静坐修为的最初入门方便，乃一种共法。在《小止观》中，智者是把调息做为调和五事之一而说的。调和五事即一调饮食二调睡眠三调身四调息五调心，乃是正修行之前方便，并非把它做为正行，智者所示的正修行则是修止观。

调息既是各家皆取之入门方便，故虽皆自调息入，然以后之发展路径则可有千差万别也。如智者之六妙门，则是从息道入，而走止观还净之路线，从而最终达到一心三观之境界。佛家小乘称调息法为安那般那，与不净观合称为二甘露门，小乘从安般入，而走断感证真的路线，从而最终证得阿罗汉果及诸般神通。庄子的心斋，亦是调息法门，庄子依心斋而明心见性。后世道教更是离不开调息之术，道教依之以炼精化气、炼气化神从而炼丹成仙。故虽皆自调息入，而以后所走的路线则是很不一样的。那么龙溪走什么路线呢？

龙溪云：

千古圣学存乎真息，良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹恐惧不闻致中和工夫终隔一层。（《留都会纪》，全集卷四）

又云：

子欲静坐，且从调息起手，调息与数息不同，数息有意，调息无意，绵绵密密，若存若亡，息之出入，心亦随之，息调则神自返，神返则息自定。心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外，另有此一段工夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会；恍惚之中，可以默识。要之，无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地。非止卫生之经，圣道亦不外此。（《天柱山房会语》，全集卷五）

从上可以看出，调息仅是手段，是入门方便，不能停留在调息上，要借调息而致良知，故龙溪曰：“然非致知之外，另有此一段工夫。”实则调息工夫必以致良知工夫为主体，才是养神为主的先天工夫，不致落入着在气上的后天工夫。调息工夫即是静中之致良知也。那这静中的致良知如何做呢？上面龙溪先云“息调而神自返”，这是什么意思呢？神是指什么呢，龙溪此处说地隐讳，在另外的地方所说则可为此处作解。龙溪云：“吾儒致知以神为主，养生家以气为主，戒慎恐惧是存神工夫，神住则气自住。”（《三山丽泽录》，全集卷一）戒慎恐惧乃是致良知工夫，而龙溪此处说存神工夫，故知神与良知乃同义语也。而龙溪又云：“良知者，人心之灵体，平日虚明之气也”，由此可以知道“息调而神自返”的秘义是说息调之后，在内证中会自然显现一个圆明，此即是坐中通过调息而显现的一个见在良知也。关于此点，可参见第三章良知与气一节，其中龙溪多处论及良知即是一圆明也。存此圆明，即坐中致良知工夫。此圆明存久，一遇机缘，便会脱落，从而此心真体显现，此即下文龙溪所云之“机窍”。其云“此机窍非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，可以玄会；恍惚之中，可以默识。要之，无中生有一言尽之。愚昧得之，可立跻圣地。”此显然只能是指悟后的良知心体而言，因为如得之可以立跻圣地也。此悟后之良知心体较悟前之圆明，非可同日而语，正如林继平先生所描述的那样，是一超认识的、超时空的、孤月式的（或明镜式的、秋月式的）、太虚般的、无形体的、无方所的、变动不居的、寂照同时的、神不可测的、无限大的光明境界。而悟前的圆明，则是有限的不甚光明的若有若无的圆明，两者有着质的差别。

由上可见，龙溪通过调息工夫而入之后所走的路，实际上是月轮观，把此处与上文所述月轮观法比较自然可知。此亦可以《传习录》中一段话为证，《传习录》下载：

问：近来用功，亦觉意念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？先生曰；初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才储在缸里，初然虽定，也只是昏浊的；须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。

从此可以得知，第一，阳明门下即是走月轮观之道路，因为此位学子所问，如何打得光明，正是下一步工夫要达到的目标，故下文阳明说他是责效。这下一步的目标就是要通体光明。此即由静而生明也，这明也就是圆明，此圆明出现后，则存此圆明，此即为月轮观法。第二，由阳明的回答可知，初得静时，此圆明还不能显现，必要静久，才能显现，故李二曲云：“用功积久，静极明生”。维摩经罗什注亦云：“心系一处，名为止，静极则明，明即慧为观”。从此处我们即可以知道，我们在第四章中把见在良知归为唯识之慧心所，此处又把静中之见在良知归为圆明，实为不谬。此良知乃是一明觉者，一明慧者，既具有相之光明，又具无相之觉慧。此种有相之光明非如外光之死板无觉，乃是具有觉慧之光明，乃既能自觉又能觉他之光明。

实则月轮观法所观的圆明，可由多种途径达至。有从调息得之者，有从默坐澄心（即观心）得之者，有从持咒得之者。故龙溪教人的第二个方法“观心”，实际上也是要人通过观心来显现一圆明，一坐中之见在良知，从而由此转入月轮观法。关于观心之法，龙溪云：

吾人此生干当无巧说无多术，只从一念入微处讨生死。全体精神打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其它。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄原第一义，所谓宗要也。（《与赵麟阳》，全集卷十一）

又云：

诸友欲窥见此意，端居时试将念头不断一着理会，果能全体放下，无一物否？（《九龙纪诲》，全集卷三）

以上所述皆典型的观心工夫也。第二章中万思默所用亦是此等工夫，思默自述云：“始学为静坐，不着寂，不守中，不数息，一味收摄此心”，此显为默坐澄心工夫也。此种工夫用久即会有三际坐断之境出现，也即是空念也，即上文阳明师弟问答中的“妄念不生”。住此既久，则必有一圆明显现，此从上面阳明之回答、李二曲的话、、罗什的注以及思默的亲身经历皆可证明也。圆明显现后，即可转入月轮观法。

龙溪常把这个三际坐断的境界叫做“屡空”或“空”，达到此境界的方法则是“斋心坐忘”。龙溪云：“空者道之源也，斋心坐忘不为意见所牿，故能屡空。”（《宛陵观复楼晤言》，全集卷三）斋心坐忘皆出于庄子：斋心之法为“若一志；无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·养生主》），显然这是一种从息道而入的法门，即龙溪之调息也；故龙溪之调息与庄子之心斋有莫大关系。“坐忘”之法则是“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（庄子大宗师）看来坐忘是顿法，它不借助其它手段，直接要人顿时达到外忘其身，内忘其心之空境，所谓“同于大通”即龙溪所云“与虚空同体”，盖内证之月轮境界（无云晴空）已经显现矣。

那么这时所观的圆明就是开悟的原理一节中所谓那个假的正念。要想开悟，要想使这个假的正念脱落而显出真的正念，必须把这个正念存至一念代万念的程度，要到行住坐卧不离这个的程度，此即是工夫成片。只有工夫成片，才有可能开悟。故龙溪云：

只将自己一点灵明默默参究，无昼夜，无闲忙，行立坐卧，不论大众应酬与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明不为念转；境上有逆有顺，此一点灵明不为境夺；人情有向有背，此一点灵明不为情迁。……兄于此果得个悟入之路，此一点灵明做得主，方是归根真消息。（《留都会纪》，全集卷四）

又云：

须办个必为圣人之志，从一点灵窍实落致将去，随事随物不要蔽昧此一点灵窍，久久纯熟，自有觌面相呈时，在不求其悟而自悟也。（《留都会纪》，全集卷四）

以上所谓“灵明”、“灵窍”皆非泛泛之语，乃是实有其境也。此正上文之月轮观所观之圆明，也即那个假的正念。龙溪认为，要把这个假的正念存至无论行住坐卧，一日二六时中，皆能不忘时，才有可能悟道。龙溪云：

吾人只是挨门就臼。挨来挨去，忽然得个着落，便是小歇脚。从此脱化，自有触处逢源时在。（《东游会语》，全集卷四）

又云：

子常教人须识当下本体，更无要于此者。虽然这些子如空中鸟迹，如水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空，从何处去识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。（《东游会语》，全集卷四）

龙溪见道真切，故能于见道之难做出如此形象之描述。一言以蔽之，必勇猛精进，力到功纯，定力深湛，将此正念打成一片时，才能触缘大悟。当悟时，此一假的正念自然脱落，真的正念自然现前。假的正念脱落，禅宗谓之“打破漆桶”，又谓之“破本参”。真的正念呈现，禅宗谓之“悟道”；理学家则称为见道，或悟性；龙溪称之为证悟、悟良知。至于证悟后的境界如何，则本文第二章已言之详矣，此不赘述。

禅宗人实修本有三种方法，这里龙溪于其中二者即月轮观与观心皆有所取，那么龙溪对于参活头的看法如何呢？在《答陆子五台问》(全集卷六)中龙溪专门与陆五台讨论了致良知工夫与参话头的关系问题。陆五台主张按照大慧宗皋的方法，参一则“狗子还有佛性也无”的话头，才能开悟了生死：

万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中。谓曰：八十老侬生死一念比旧较切，究明此学，共证交修，同心之愿也。陆子因举大慧谓，若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子啐地折爆地破方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，一时按下，只以话头为柱杖。不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火、闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得颺在无事甲里。直得无所用心心无所用之无聊赖时，莫怕落空，能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇。提撕来，提撕去，忽然夯地一声，便见倒断也。此是大慧老婆心切，拖泥带水破生死之利刀，舍此更无可用力处。先生曰：予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法。释迦主持世教，无此法门，只教人在般若上留心，般若所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学。及达磨入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学尽与刊下。传至六祖以后，失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目，圆满本觉真心。因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣。先生因扣陆子，看话头与致良知公案是同是别。陆子曰若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。先生曰：此尽言苦心也。今将先师知之一字，作赵州无事话头，日用应酬，时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？陆子曰：公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。先生曰：世出世法本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解涉义路，未能脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知，另看个无字话头，真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心。良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所持又何事耶？陆子因请问致良知功夫。先生默然良久曰：子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密无渗漏否？今年已六十亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结，无间断否？一切凡心习气之萌，能以无事话头顿放在何处？若以为功夫未熟，还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相有四病。妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相。有作有止有任有灭，为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云打破虚空为了当，不可以不深省也。先师良知两字是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。

从上面所引可以看出：

第一，龙溪认为参话头是禅宗立教权法。参话头本身并非佛法，真正的佛法是般若，参话头好比指，般若好比月，要通过参话头这个指来发现般若之月才行。总之，参话头只是手段。要说参话头是权法，那么致良知又何尝不是权法，一切教法皆是权法。故曰：方便为究竟。故药无贵贱，对症者良，法无高下，当机者尚。然机有高下，故法亦不得不随有高下。故亦可说法有权实之分。总之从其同者观之，一切皆同；从其异者观之，一切皆异。于同中正不妨随缘建立各种差别相也。

第二，龙溪认为如果着实用致良知工夫，在行住坐卧对知之一字默默参究，即与参话头无异。其实，此是龙溪提出的又一种实修方法也，即把良知做为话头来参，这未尝不可成立为一种实修方法。对此良知之来龙去脉究为何物，生起疑问，不分行住坐卧，默默参究，必然会起疑情，乃至疑情由粗而细，渐渐打成一片，会有遇缘大悟时节也。

第三，龙溪认为参话头的目的是为了证般若，如果已悟良知，则不需再参也。此乃龙溪之误解。实则参话头与致良知一样皆可成立为彻上彻下之修法，悟前依之得悟，悟后依之保任超脱，皆彻上彻下者也。

第四，龙溪实际上并不主张人参话头。这是因为：首先，参话头的禅味太浓，不易树立儒家门户，这正如武术的每家都要有一套特殊的套路以用来立门户一样，禅、儒甚至理学家的每一派亦各有一套宗旨来标榜门户也。常言宋儒好附门墙，明儒好立宗旨。既然禅家已把参话头作为宗旨来标榜了，那么儒家再来提倡就有界限分不清之嫌了。龙溪标榜的宗旨当然是致良知，当然不能舍弃宗旨，来叫人参话头。这即是从树立宗风、树立宗旨的角度而言。其次，参话头，与前面龙溪所提倡之调息、观心之法的确有所不同，前者猛烈，后者平和。参话头要人起疑情，此疑可非一般之疑，非意识中的疑心所也。它是彻于第八耶赖本识，带质而生，此心此身，互和而凝为一，如有物横胸，不可拔锲。此疑情起时，坐亦此疑，卧亦此疑，吃饭吃的是此疑，喝水喝的是此疑，汽车来了看到的是疑情，雷声响了听到的是疑情。总之，整个宇宙身心全变成一个大疑团。如此猛烈的疑情，当然有利于迅速触缘而悟。但是弊端亦很大，一是易导致禅病，二是无法正常学习工作生活。可见，参话头是不适于在俗中修的，必闭关专修才可。此是龙溪不提倡参话头的更主要的理由。相比之下，调息观心的月轮观法则更适于在俗中修，且可与以前的先秦儒家的诚意慎独工夫很好的融和起来，既能开悟，又不废人情事理，而成就经邦济世的事功。宋明理学能把禅家之智慧与儒家的本有精神很好的调和起来，的确是费了一番心力的，从此处亦可见到。

6．3 保任工夫

以上说的是第一个工夫阶段，即如何证悟良知。证悟良知之后，接下来就是保任工夫了。此种保任工夫，仍是观月轮。龙溪云：“千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教，随事不昧此一念灵明谓之格物，不欺此一念灵明谓之诚意，一念廓然无有丝毫固必之私谓之正心。直造先天羲皇更无别路，此是易简直截根源。知此谓之知道，见此谓之见易，千圣之密藏也。”（《水西别言》，全集卷十八）。不过这时所保的“灵明”已非一个假的正念，而是真的正念，即良知心体。此工夫分为三个层次，第一层是静中涵养，第二层是动静一如，第三层是梦醒一如。

6．3．1 静中涵养

初心见道，要保此本来面目令其时时能觑面相呈，若在动中闹中，是很难着力的。故禅宗行人，得个悟处之后，往往去到水边林下，长养圣胎，所谓不破本参不入山也。大梅参马祖悟后，即入山住茅蓬，有人问在马祖门下有何所得，便来住山。大梅答，向我道即心即佛，我便向此中住。盖当时大梅深味即心即佛之旨，已破初参也，故来入山保任悟境。大梅于山中荷衣木食，然却有无尽的乐处，此殆亦同于儒家颜子之乐乎！盐官请大梅回去供养，大梅复盐官之诗云：

摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心，樵客遇之犹不顾，逞人休得苦追寻。

一池荷叶衣无尽，数棵松花食有余，刚被世人知去处，又移茅舍入深居。

大梅之“志”可谓坚矣。故马祖曰：“梅子熟矣。”

阳明把此种静中保任叫做“存养是无事时省察”，又叫“主一”，而“主一是专主一个天理”，此时的天理，已不是假的正念，而是真的本体。故此，林继平先生认为“专主一个天理，就与禅宗的看月即悟后保任工夫无甚差别了”，[4]此见甚是。

所以悟后最初的保任工夫，一般来说，应以静中涵养为主，关于这一点，龙溪云：

孔门之学惟务求仁，仁者以天地万物为一体。主静之学，在识其体而存之，非主静之外，别有求仁之功也。静为万物之原，生天生地生万物，而天地万物有不能违焉。（《书同心册卷》，全集卷五）

至于这静中的保任工夫如何用，仍是作月轮观也。不过现在所不同的是，此时所提的正念已非原先之假的正念，而是一个真正的本体了。故虽云方法相同，实则内在境界是大不相同了。这内在境界为何，即是禅宗的看月也。关于此，龙溪有诗述其境界曰：

不将得失起身图，还我堂堂一丈夫。衰凤未应悲楚客，饩羊犹自愧师模。坐来夜月光仍满，看到先天画亦无。谁谓道人便隐几，欲从天籁觅新吾。（《月下用韵示诸生》，全集卷十八）

坐来夜月光仍满，看到先天画亦无，正是描述看月工夫。所谓看到先天画亦无，即是观心体之宝月，进入朗然大定，无复纤毫识执，完全脱离此后天尘世，而进入本体先天的境界也。

又有诗云：

些子机关举向谁，漫从痛痒觅灵知。分明月在天池上，不着纤毫亦强为（全集卷十八）

“漫从痛痒觅灵知”，是否定浅识者只从知是知非之用上认良知也。接着说“分明月在天池上”是说，只有此一宝月式的圆镜式的无限光明寂照同时的境界才是良知之真体。此同于寒山诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁”，阳明诗“静余心月湛虚明”。

又有诗云：

坐断天际云外峰，溪声月色度秋风，鸢鱼活泼浑常事，都入圆明一窍中。（卷十八）

从首句可以看出显然这是在描述坐中境界，这境界维何呢？即此心如大圆镜，不着纤尘，而万象森罗，自由出没其中。此同于《趋庭漫语付应斌儿》中说的：

时时习静，察识端倪，冷然自照，自然畅达，自然充周，辟之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍。

亦同于《答程方峰》中云：养此良知之体，使光洁圆净，能寂能照（卷十三）

龙溪在全集卷十六《书见罗卷兼赠思默》一文中，对于悟后的静中保任工夫提出了更为精要的指点。龙溪云如已能保任初悟之境，此时应进一步“忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照”。盖初悟之后，有一月轮在胸中出现，虽能保任，行坐不失，然此时之月轮尚不能做到弥放弥收，尚局于身中，而不能遍照大千世界。此时当务之急，即是发展此月轮。逐渐扩展其所照之范围，乃至充满三千大千世界，进而遍周法界。如《无畏三藏禅要》（《大正藏》34卷945页）中云：

假想一圆明犹如净月……量同一肘……初虽不见，久久精研寻当彻见。即更观察，渐引令广，或四尺，如是倍增，乃至满三千大千世界，极令分明。将欲出观，如是渐略，还同本相。

禅要中说“寻当彻见”，即初心见道也，此时所见即为所观之一肘量的月轮。见道之后，即应渐引令广，乃至满三千大千世界，进而遍周法界。龙溪云一点沉滞化为光明普照，即此意也。即是要人发展此胸中的月轮，扩展其所照的范围也。如果达到遍照大千世界的程度，则证禅宗重关，在龙溪则是彻悟也。

所以“保任”，就不仅仅是保守旧的所得，更要安固之，发展之，实则越到后来，越应偏重于后者。盖证悟之境与彻悟之境之间的路甚远。如仅保守证悟所得，停步不前，则不能达到彻悟。

6．3．2 动静一如

当此证悟后的心体保任到能在静中时时呈现，朗然常照的时候，那么下一步，除了仍然要用静坐工夫去在静中涵养以外，就必须兼做事上磨练的工夫了。正如月轮观的五心所表明的那样：一刹那心，谓初心见道，一念相应，速还忘失，如夜电光，暂现即灭，故云刹那；二者流注心，既见道已，念念加功，所得悟境，能够作意使之相续不绝，故云流注；三者甜美心，谓积功不已，乃得虚明朗彻，身心轻泰，不须作意，即能习味于道，故云甜美；以上三心皆是于坐中之情形也。四者摧散心，既于坐中保任有成，复应把此悟境延续于坐下之四威仪中，然于动中，尚不能做到悟境恒时不失，常为散乱所间隔，应摧破之，故云摧散心；五，明镜心，即是动静一如、梦醒一如之境，此时无论动静、梦醒，所得悟境皆能恒时觑面相呈，常在不失，犹如明镜，故曰明镜心。故于坐中修至甜美心之境，即应兼修坐下之事上磨练工夫了。龙溪自己亦有关于保任工夫层次之论述，在卷十《与刘凝斋》书中，龙溪云：

酬酢变化，自有天则，毁誉顺逆之来，能如风之过树，一不动心否？梦之与觉能一如否？六根互用，无摄无散，不落动静二见否？

第一层不动心即是动静一如也，第二层即是梦醒一如，第三层六根互用，即相当于月轮五心之明镜心，或彻悟重关之境界也。此亦是禅宗对初悟后保任所立之三种层次：达到醒时的动静一如了，不一定能做到梦醒一如，达到梦醒一如了，尚不一定能透“无梦无想时，主人公何在”的公案。故龙溪之六根互用，及禅宗透过无梦无想时主人公何在的公案后，皆已跨过初关之阶段，进入重关之境界了。此时，已破俱生我执。故，我们此节的保任工夫就应分为三个层次：静中涵养；动静一如；梦醒一如。本小节即论述动静一如工夫。关于此，龙溪云：

若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静中体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日，固是长养他的，遇着严霜烈日，亦是坚凝他的。盖良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上简择取舍，不是着动，使是着静，均之为不得所养，欲望其有成难矣哉！（《东游会语》，全集卷四）

不论此身此心（意识心）是动是静，所悟得的良知本体却不随之转移，总是“无动无静”的；这就是动静一如；也就是大程子所说的动亦定静亦定；也就是周濂溪说的主静。所谓“定”也，“静”也，皆非指此身此心之状况，而皆指安住于本体也。于此龙溪又云：“无论闲忙顺逆，皆是圆明一窍中流出。”（《与鲁书堂》，全集卷十二）此亦是讲动静一如之境也。

要达至此境，则需同时做两面的工夫，于本体一面则随时安住，这就是禅宗的常惺惺，于外物一面则心无所住，随感而应，也就是去恶从善与平心直行。

1、常惺惺

或叩时习之功，先生曰：一部《论语》开头只说个学字。学者，觉也。时习便是常觉，觉与梦对，梦中颠倒呻吟，苦境万变。苦与悦对，学而常觉，则苦境自亡而悦。

龙溪此处可谓善解书。在迷的人生，非一场大梦而何？开悟后，真如大梦初醒相似；故龙溪云“觉与梦对”。凡夫恒与惑业苦相俱，所谓起惑造业受苦，悟后则常乐我净；故曰，苦与悦对。常觉即是常惺惺，于所得之悟境，恒常保任时时警觉，不使自己再落回在迷的梦中，如此则必苦尽而常乐矣。龙溪经常把这种常惺惺的保任工夫，比喻为如龙养珠：

夫所谓如龙养珠，非专在蒲团上讨活计。亦只从人情事变上深磨极炼，收敛翕聚，以求超脱，只此便是养之之法。（《鲁江草堂别言》，全集卷十六）

这是强调常惺惺要在事上磨练出来才可靠。

在《不二斋记》中有一段类似的话：

所谓如龙养珠，非专在蒲团上讨话计。须从人情事变上深磨极炼，收摄翕聚以求超脱，确乎不为所动，是为潜龙之学。只此便是养之之法。（全集卷十七）

此处增加一句“确乎不为所动”更明确地表达了这时涵养工夫所欲达到的目标是“不动”，即要安住于本体也。

一友谓涵养功夫，当如鸡之抱卵，全体精神都只在这卵上，含覆煦育，无些子间断，到得精神完足后，自成变化，非可以袭取而得也。先生曰：涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫。明道云，学者须先识仁，吾人心中一点灵明便是真种子。（《留都会纪》，全集卷四）

这里所谓的如鸡抱卵，也即如龙养珠也，皆是常惺惺法，皆不只在坐中用，而贵在动静如一也。龙溪这里强调的是，要用此动静如一的常惺惺法，必须是在开悟后。如不开悟，未悟得心体，即要在动中保任，则是抱假卵，亦即阳明说的煮空铛，终不能有成也。

龙溪有时把此种常惺惺法，又叫做操心，如云：

操是操习之操，非把持也。心之良知，原是活泼之物，人能操习此心，时时还他活泼之体，不为世情嗜欲所滞碍，便是操心之法，即谓之存。才有滞碍，便著世情，即谓之亡。譬之操舟，良知即是柁柄，舟行中流，自在东西，无碍深浅，顺逆无滞，全靠柁柄在手，随波上下，始能有济。良知之变动周流，即柁柄之游移，前后无定在也。若硬把捉死，手执定柁柄，无有变通，舟便不活。此心通达万变而昭昭灵灵，原未尝发，何出之有？既无所出，何入之有？既无出入，何方所之有？此是指出本心真头面与人看，以示为学之的。（万历四年刻《龙溪会语·天山问答》，不见于全集。）

又云：

操是操练之操，非执定把持之操也。良知者，人心之灵体，平旦虚明之气也。操心即是致之之功。操则存者，随时随处，练习此心，复其本来活泼之机而已。不操则便泥于时，滞于方，心便死了，故谓之亡。出入无时，莫知其乡，正是指本来真体，示以操心之的，非以入为存，出为亡也。只此便是常存他虚明体段，只（此）是养心之法。（《册付养真收受后语》，全集卷十五）

所谓“常存他虚明体段”，绝非泛泛之语，正是说要安住于此一虚明寂照之本体世界之中也。这就是养心操心之法，也就是常惺惺。

然惺惺是此体觉照的一面，本体还有虚寂的一面，要存本体，两者皆不可偏废，应是惺寂不二才行。龙溪于《惺台说》中发挥此旨云：

夫惺惺法，敬也。主一之谓敬，一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚是为寂，动直是为惺惺。寂而不惺，则沦于寂灭，灭斯槁矣。惺而不寂，则流于用智，用斯鉴矣。弗槁弗鉴，圣学之大全也。（全集卷十七）

亦只有惺寂不二才能存此本体，此勿庸多言。

2、去恶从善与平心直行

保任工夫，于本体一面应安住，于外则消极上是去恶从善，积极上是平心直行。依龙溪悟前行履要去恶从善平心直行，悟后行履亦要去恶从善平心直行，只不过悟前是勉强行之，悟后则是安而行之，自然出之了。此段工夫上文6、2、2格物工夫一小节已详细讲述了。并且那里讲的，于此处亦适用，故不再重述，可参阅之。值得一提的是，悟后仍要做扎实的消除习气（包括污染习气和分别习气）工夫，所谓随缘消旧业也。龙溪云：“若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。”（《松原晤语》，全集卷二）若遽尔撒手，则行事每被赖耶识把持，故龙溪以为“放得太早，自是学者大病。”（《留都会纪》，全集卷四），如此则将导致半途而废，不但无由上进，且初悟所得亦将不保矣。不过此时之消除习气与悟前不同，此时是“有不善未尝不知，知之未尝复行也”，是“不远复，元吉”，是“才有即觉、才觉即化”，此与悟前不可同日而语矣。

6．3．3 梦醒一如

保任工夫能于动中做到动静一如了，但是不一定能保证在梦境中本体亦能常现不失，故下一步即需于睡时做梦醒一如的工夫了。

全集卷四《东游会语》载：

楚侗子曰：吾人工夫日间应酬，良知时时照察，觉做得主。临睡时，应酬已往，神倦思沉，不觉瞑目，一些做主不得，此时如何用力，方可以通昼夜而知？

先生曰：吾人日间做得主未免气魄承当，临睡时神思恍惚，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云，德修罔觉，乐则生矣，不知手舞足蹈，此是不犯手入微公案。罔觉之觉，始为真觉；不知之知，始为真知；是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。日间神思清明，夜间梦亦安静；日间神思昏倦，夜间梦亦劳扰；知昼则知夜矣。易云君子以向晦入燕息，古之至人有息无睡，凡有所梦即是先兆，非睡魔也。

龙溪此答，中心是说，要想睡时亦能做得主，做到梦醒一如，非未悟者以气魄所能承当。必须“得个悟入处”，即实证良知，证得一个无限光明的本体，才能做到夜半正明，做到梦中知梦，睡时知有个不睡的，此时，方能于睡时做得主。所谓“君子以向晦入燕息”，“古之至人有息无睡”，则是龙溪常提的话头，也即龙溪为睡时保任所立的修法。详述如下。全集卷五《天柱山房会语》载：

先生会宿山窝。子充见先生酣睡，呼吸无声，喜曰：精神保合，血气安和，此寿徵也。

先生曰：未足为贵，此直后天安乐法耳。世人终日营扰，精神困惫，夜间靠此一睡，始够一日之用。一点灵光尽为后天浊气所掩，是谓阳陷于阴，坎之象也。至人有息无睡。谓之息者，耳无闻，目无见，四体无动，心无思虑，如种火相似，先天元神元气停育相抱，真意绵绵，开阖自然，与虚空同体。与虚空同体，是与虚空同寿，始为寿徵也。孟轲氏指出日夜所息，示人以用力之方，平旦清明之气，不为旦昼之所牿亡，盖几之矣。

在全集卷一《三山丽泽录》载有一段类似的说法：

遵岩子问：先师在军中，四十日未尝睡，有诸？

先生曰：然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰向晦入燕息。世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方够一日之用；夜间全赖一觉熟睡，方能休息。不知此一觉熟睡，阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神与先天清气相依相息，如炉中种火相似。比之后天昏气所养何啻什百，是谓通乎昼夜之道而知。

全集卷九《与李原野》亦载：

至人有息无睡，睡是后天浊气，息是先天清气，庄生所谓六月息，孔子所谓向晦入燕息。息者随时休息之谓。……若果信得息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦，一念炯然，自由自在，先天补益之功自有出于昏睡之外者矣。若果信得及，可使终日应酬万变，而此念寂然不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知。

所谓“先天元神元气停育相抱”，所谓“一点元神与先天清气相依相息”，所谓“若果信得息之一字……一念炯然，自由自在”，实皆是指以胎息之法修月轮观也。无息之息是谓真息，此时口鼻呼吸停止，只剩下内呼吸之运行，所谓“先天清气”、所谓“真意绵绵”、“开阖自然”，皆指内呼吸也。此即为人在母胎时之呼息状况，故曰先天。此时忘心忘身忘一切，内证中只剩一无中无边之无云晴空，亮度与秋天之黎明天空相似，此境即龙溪所谓“与虚空同体”。睡时安住于此“无云晴空”，即是睡时修月轮观也。

龙溪所述此境尚非极至，以其尚有内呼吸之存在也，若论其极至，必也内外呼吸一齐停灭，血脉之运行亦终止，达至所谓气住脉停、唯感寂照、清凉自在之境界方可。至此，则已实证禅宗重关之境矣。故龙溪上文所述正是初关至重关之间的保任工夫。未至重关之境，正须如此保任，不须好高骛远也。龙溪在《大象义述》中亦论述此种保任工夫之极至曰：

颜子如愚三月不违，三月一息也。日月而至，日月一息也。尧之允恭，舜之玄德，文之不显，孔之无知，群圣一息也。专而直，翕而辟，天地一息也。尺蠖之蜇、龙蛇之藏，万物一息也。通古今于一息，万年一息也。竺氏谓之反息，庄生谓之六月息。

此息即是真息，龙溪又云良知即是真息，故当保任此良知至通昼夜通万物通古今为一息时，即是“通乎昼夜之道而知”，此即为实证禅宗重关之境界，在龙溪则是彻悟之境界也。龙溪云：“无迷无悟是为彻悟，”（〈〈不二斋记〉〉，全集卷十七）谓彻悟之境，即恒时安住本体不再迷失也。亦相当于月轮观五心之最后一心，明镜心也。此时不仅能作到梦醒一如，亦已能透过禅宗“无梦无想时，主人公何在”的公案矣。此时俱生我执已破，染污阿赖耶识告终，已能断粗身之分段生死。于此龙溪曰：

“良知虚寂明通是无始以来不坏元神，本无生、本无死……千圣如过影，万年如一息，又何生死之可言哉！”（《天柱山房会语》，全集卷五）

又有诗曰：

已窥坎离窍，无复死生期，一息通千古，宁论速与迟。（《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之二，全集卷十八）

龙溪于其遗嘱中云：

我身与太虚同体，自去自来，原无牵挂。（《遗言付应斌应吉儿》，全集卷十五）

于《祭胡东州文》中则曰：

幽明相隔者，形也。精魂流通，无间于幽明者，神也。形神相符，在东州有变而不变者，常往来于太虚之中，与太虚同体，将与太虚同寿。吾党亦可以无世情之戚戚矣。（全集卷十九）

以上皆是已证重关，彻了分段生死，而来去自如之境界也。