儒家之密教——龙溪学研究6

孟晓路十念生 2019-04-14

6．4 忘化工夫

学者得证悟后，必再修至彻悟，即至月轮观之安住心，重关已稳，始可修忘化工夫。否则重关未稳，如遽尔撒手，应事接物，每被赖耶识把持。如此则半途而废矣，不但无缘达至忘悟，即证悟之所得亦将不保。关于此意，龙溪云：

吾人之学，患无所得。既得后，保任工夫，自不容已。且道得是得个恁么，此非意解所及。择乎中庸，不能期月守，便是忘却保任工夫，亦便是得处欠稳在。尧舜兢业无怠无荒，文王勉翌亦临亦保，方是真得，方是真保任。学至大成，始能强立不反。放得大早，自是学者大病，吾侪所当深省也。（《留都会纪》，全集卷四）

龙溪这里明确区分了两种“得”即“欠稳之得”与“真得”，前者即是证悟所得，后者即是彻悟所得。初悟之得，必不稳，这是由初悟之性质决定的，初悟所得只是破了意识中的分别我执、分别法执，所证尚浅，俱生我法二执的种子时时蠢蠢欲动，稍一不慎，即转为现行，所得之本体境界即失去矣。故初悟之后，必须如龙养珠，如鸡孵卵，拳拳服膺，念念在兹，慎加保任方可。如忘却保任工夫，即是“择乎中庸不能期月守”，已悟又失，如不悟矣。所谓“放得大（太）早”，即是悟后一方面不善保任所得本体，另一方面不肯做扎实的去恶从善消除习气的工夫，一任习气之流行，此即是狂禅。依此不但无由上进，即所得初悟亦将不保，且是导致狂荡之风的根源，故龙溪以为“自是学者大病”。此诚然是学者大病，乃是顿教最易出现的偏差，不但阳明学派有此问题，中土禅宗、藏地大圆满、大手印教法皆有此问题。故龙溪认为初悟必慎加保任，消除习气，必至“真得”，至一念万年，恒时不失的安住境界，至如尧舜兢业无怠无荒，文王勉翌亦临亦保，强立不反之大成境界，才可放手，来做悬崖撒手的忘化工夫。

龙溪论近溪之学病处即在于撒手过早：

近蹊之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣，然尚未离见在。虽云全体放下，亦由见解上承当过来。到毁誉利害真境相逼，尚不免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认作烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙工夫，尚隔一尘。此须觑体相观，非可以口舌争也。（《东游会语》，全集卷四）

近溪于真境相逼时，尚不免有动，即是未至不动地，重关未稳也。重关未稳，即急于“全体放下”，认习气为真性，故是病。故龙溪认为与“吾儒尽精微、时时缉熙工夫尚隔一尘”，尽精微，时时缉熙工夫即是颜子“有不善未尝不知，知之未尝复行”的扎实消欲工夫也。近溪撒手过早之学实是导致晚明阳明后学狂恣荡越、肆认情识之风的主力，以近溪影响甚大故。梨州有言：阳明之学得龙溪近溪而风行天下。

重关未稳，遽尔撒手，自是病。然重关已稳，不肯撒手，亦是病。憨山德清云：“顷一时参究之士，坐满山中。至有一念瞥地，当体现前，得大自在者，惜乎坐在洁白地上，不肯放舍，以为奇特，不知反成法碍也，教中名为所知障。所以古德云；直饶做到寒潭皎月，静夜钟声，随叩击以无亏，触波澜而不散，犹是生死岸头事。所谓‘荆棘林中下脚易，月明帘下转身难’，名抱守竿头、静沉死水，尚不许坐住。”（《憨山大师年谱》，卷下七十一岁）

所谓“寒潭皎月，静夜钟声，随叩击以无亏，触波澜而不散”即是“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁”，重关已稳之象也。此时，如“不肯放舍，以为奇特，便成法碍，教中名为所知障”。盖已破重关之后，我执已除，然俱生法执犹在，故此时即应以破法执为主，破法执之法，即是“忘化”、“转身”、“放舍”也。如不肯放舍，仍是守住，则反增法执也。故憨山大师于上面引文的下文做有《担板汉歌》，令住于此境者，要悬崖撒手也。歌曰：

担板汉，担板汉，如何被他苦相赚。只图肩上轻，不顾脚跟绊。纵饶提到未生前，早已被他遮一半。这片板，颈上枷，浑身骨肉都属他。若不快使早抛却，百年千年真怨家。坐也累，行也累，明明障碍何不会。只为当初错认真，清门静户生妖魅。开眼见，闭眼见，平日太虚生闪电。乾达婆城影现空，痴儿认作天宫殿。要得轻，须放下，臭死虾蟆争甚价。乌至将来换眼睛，鱼目应须辨真假。有条路，最好行，坦坦荡荡如天平。但不留恋傍花柳，管取他年入帝京。舍身命，如大地，牛马驼驴不须避。果能一提过须弥，剑树刀山如儿戏。若爱他，被他害，累坠多因费管带。一朝打破瑠璃瓶，大地山河都粉碎。我劝君，不要担，骷髅有汗当下干。分身散影百千亿，从今不入死门关。

盖重关所得仍是异熟识境界，尚未脱离识执，只是略见性，尚未真正见性。故云“只为当初错认真”，云“乾达婆城影现空，痴儿认做天宫殿”，云“辨真假”，意为如以重关所得为是，即是认假做真也。如何才得真正见性？则是“舍身命，如大地，牛马驼驴不须避”，即要做忘化工夫也。“一朝打破瑠璃瓶，山河大地都粉碎”，正是证末后句，尽离内外识之境界。“瑠璃瓶”喻重关之内证景象，乃是第八识自证分，未脱法相之境界也，“山河大地都粉碎”即是离识显智，一切相皆空，只存法性之境也。龙溪有诗云“更须打破虚空相，信手拈来法法真”（《复久菴纪梦韵》十首之四，全集卷十八）亦是此末后句之境界也。“法法真”者，万法皆泯其假相而显真性，即“一真一切真”之境，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身”也。

龙溪论颜子之学与曾子孟子之差别，正在于忘与未忘也：

曾子孟子尚有门可入，有途可循，有绳约可守；颜子则是由乎不启之户，达乎无辙之境，固乎无藤之缄。曾子孟子犹为有一可守，颜子则已忘矣。喟然一叹，盖□后语。无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此？（《抚州拟岘台会语》，全集卷一）

曾子孟子尚须作意保任所得，颜子则已忘矣化矣。为何如此？则所悟之境界不同也。曾孟未证重关只破初关，故须作意保任。颜子重关已稳，忘化工夫且已纯熟，距圣境不远矣。

龙溪论念菴之学即在于用功太过，以至于矫枉过正，已至该放手时却不肯放手，此与罗近溪之病正相反。龙溪云：

盖兄自谓终日应酬，终日收敛安静，无少奔放驰逐，不涉二境，不使习气乘机潜发，难道工夫不得力？然终是有收有制之功，非究竟无为之旨也。至谓世间无有现成良知，非万死功夫不能生；以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对病之药；若必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。（《松原晤语》，全集卷二）

念菴双江对良知的错误见解，即根源于其用功太过。其本体论乃根源于其工夫也。

龙溪又有一书指念菴之病云：

吾人见在感应随物流转固是失却主宰，若曰吾惟于此处收敛握固，便有枢可执，认以为致知之实，未免犹落内外二见。固知吾兄见处圆融，虽精神著到而不著一物。然才有执著，终成管带。只此管带，便是放失之因。比之流转驰逐虽有不同，其于未得究竟法则一而已。兄且道孩提精神曾有着到也无？鸢之飞鱼之跃曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在；以手持物，终日握固，会有放时。不捉执而自固，乃忘于手者也。惟无可忘而忘故，不待存而存，此可以自悟矣。（《与罗念菴》，全集卷十）

“骊龙护珠，终有珠在”一句甚重要，由此正可看出初关后的涵养工夫与重关后之忘化工夫之差别也，前者正是要如龙养珠方可，而后者则要忘养忘珠也。前者是立，此则是破，两者看似相反，实相成也。不破则正如龙溪所云“只此管带，便是放失之因”，“终日握固，会有放时”，终有失之可能，破乃所以真立也。然破非“放失本体”之谓，乃是破掉法执、管带之见，如此则本体更明更坚固也。因吾人之失去本体，其根源正在于法执也。故龙溪常提“北海玄珠忘处得”之话头。北海玄珠一语出庄子，《庄子·天地》载：“黄帝游乎赤水之上，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，乃使象罔，象罔得之。帝曰：异哉，象罔乃可以得之乎？”其中玄珠喻本体，知即“自私而用智”之智也，在龙溪哲学中相当于识。象罔即罔象，亡相也。意谓，大道本体靠知识是求不到的，只有扫去一切诸相，才能得到。

全集卷三《水西精舍会语》载：

北海玄珠忘处得之说，会中多信不及，其信者亦以为发得太早，曰忘是对助而言，郭驼橐种树莳也，若子置也，若弃忘即弃之意也，且此言为用功者说，为执著疑滞说，不然则为人前说梦矣。（龙溪批曰）：忘则澄然无事，工夫方平等不起炉灶（《水西精舍会语》，全集卷三）

学者多误解龙溪之“忘”为“勿忘勿助”之“忘”，故以为说得太早，又只是为用功者说，为执着疑滞者说，不作为一种根本工夫。实则龙溪之忘与勿忘勿助之忘根本不同，前者是忘掉对本体之执持，后者则是忘失本体，即孟子所谓放失其心也。而龙溪之批语正是否定学者之看法，要他们把“忘”作为一种根本工夫看待也。然此必是重关已稳，方可做为根本工夫。龙溪又有诗曰：

本来无怠若为钦，对治终为未了心。万象扫空归一窍，诸门洞启见孤岑。圣非剩有愚非欠，日自东升月自沉。北海玄珠忘处得，百年忧乐古犹今。（《再至水西用陆象山鹅湖韵》四首之二，全集卷十八）

忘即是忘见，龙溪云：“若于见处能忘见，三界纵横奈尔何（全集卷十八）。龙溪常说某人“尚未离见”“见地未忘”，究为何意呢？前面评罗近溪之学即如此说，其《与吕沃州》书中亦屡云其“尚未离见，此中尚有一大转身处”，要他“忘意忘见，庶几得之”：

盖缘吾丈平生证入尚未离见，因见生机，因机作业，乘业发见，见复成境。盖见地未忘谓之见剩，以此为对治之法谓之法尘。此中须有一着大转身处，未可只如此挨排遣释，以为究竟法也。（《与吕沃洲》，全集卷九）

而在徐阶撰的《龙溪王先生传》和赵锦撰的《龙溪王先生墓志铭》中都记载龙溪的另外一段话：

言有相似而非者：识似知，然识有分别而知融；意似心，然意有往来而心寂；解似见，然解有推测而见圆。反是则识为默识，意为诚意，解为神解，唯悟者自得之。

以上这两段话从正反两个方面对“见”做出了说明，大有助于我们对于问题的了解。从正面说，见与解相对，知与识相对，心与意相对，可知，见与心、知一样，都是从本体上来的。再加分析后则知见是指的对于本体的现证，即证悟。因为此处龙溪把见与解相对，而在悟说中龙溪则把证悟与解悟相对，其中解悟是对本体作意识推测的了解，而证悟则是现证；故知见是指对于本体之现证，属证悟层次。由于“见”之层次之不高，故有其反面之不足处，须有大转身处才可。这就是“尚未离见，因见生机，因机作业，乘业发见，见复成境”是也。即是说，证悟层次上的见体虽非语言推测所得，然仍未离能见与所见，即尚有个本体的境界摆在前面，有一个能把握认识这个境界的主体，未能与本体完全融合为一，未能泯去能所，而只剩下惺惺寂寂，本体自明自显也。未离能所二见，故未能离开因缘法，尚要造新业，受因缘法之牵累也。故龙溪之诗“若于见处能忘见”即是指忘掉对本体的执持之念，令其自住自显也。故忘见正是“离未忘实相”。第五章识知之辨一节，世亲释无分别智之最后一相有云“离未忘实相”，即是说要究竟转识成智，必须把执持实相之习惯转化方可。忘此执持之念，才能证成究竟之实相、究竟之无别智、般若波多蜜多与良知也，才能究竟转识成知也。

忘化工夫做至究竟即至“四无”之境。此时之无，不仅对治私欲之念已忘已无，即对治分别之念亦无，连此忘亦忘也，此无亦无也。所谓“大空”、“空空”也。正是唯觉遍周法界，无非寂静光明，身不可得，心不可得，万法不可得，虚空不可得，乃至不可得亦不可得，一切烦恼不假对治自然不起，根本正智不由他悟自然通达。至此，亦可谓极矣。在禅宗谓之即身等佛，乃因地成佛之境也。在儒家则谓之圣人，或曰圣王。

7．生死问题

阳明一生多次濒临生死关头，自云其学乃自万死千生中得来；故于其学中蕴涵有解决生死问题之甚深智慧。龙溪一方面承乃师之学，一方面对生死问题更加重视；从而将此问题提升为其学术之第一问题。龙溪在其全集中对于生死问题的各个方面都作了详细论述。

7．1 论生死轮回

据全集卷七《新安斗山书院会语》载：

或问生死轮回有无之说。先生曰：此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳。大众中尤非所宜问，亦非所当答。诸友请叩不已。先生曰：人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者，二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别，识者，发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知，至人无知则识空，自无生死。为凡夫言，谓之有可也；为至人言，谓之无可也。道有便有，道无便无，有无相生，以应于无穷，非知道者，何足以语此？

全集卷三《金波晤言》载：

问良知知识之异。先生曰：知，一也。根于良则为本来之真，依于识则为死生之本，不可以不察也。知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白皆往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚无加减，则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼；回赐之学所由以分也。

全集卷九《与孟两峰》载：

夫知之与识，差若毫厘，谬实千里，不可不辨。无分别者，知也。有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本知，无知无不知，性是神解，不同妄识托境作意而知，亦不同太虚廓落而无知也。弟与兄同事夫子，闻之已熟，于此勘得更如何？此事性命根源，生死关捩，其机只在一念入微处取证。

以上，龙溪对于生死轮回的有无、成因以及解脱之原理，皆给出了明白的说明。

第一，生死轮回的有无。对此，龙溪首先肯定生死轮回实有其事，真实不虚，如谓：“力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？”如谓：“此是古今之通理，亦便是见在之实事”，“儒者以为异端，讳而不言，亦见其惑也已。”龙溪且有诗曰：“一度轮回一度身，或为鬼物或儒绅，世人欲断轮回劫，当念无生即返真。”（《复久庵纪梦韵》十首之八，全集卷十八）龙溪不仅肯定轮回实有，而且肯定西方净土的存在。在卷二十《乡贡士陆君与中传略》中龙溪云：“疾革，执基仁手曰：生死事吾了之，吾今见极乐世界也。书无极太极四字而没。说者谓与中之学，以仁为本而彻悟性宗，故至没不乱云。”陆与中为龙溪大弟子，深得龙溪密传，其临终时云见“极乐世界”，龙溪为作传时详载之，并深加肯定，谓“与中之学，以仁为本，而彻悟性宗，故至没不乱云”。故知，龙溪定然承认极乐世界之实有，并密倡信愿往生之学矣。

龙溪又进一步说：轮回对于凡夫是有，对于圣人则是无。所谓“为凡夫言，谓之有可也；为圣人言，谓之无可也”。凡夫与圣人之差别实际上又是相与性、世俗谛与胜义谛之差别；故上面的说法又等于，在假相上世俗谛上，轮回是有，在真性上胜义谛上，轮回是无。龙溪又进一步说：轮回非有非无，非非有、非非无，不可言说。所谓“道有便有，道无便无，有无相生，以应于无穷，非知道者，何足以语此？”说轮回有是假观，说轮回无是空观，说轮回非有非无，不可言说，不落于二边，则是中道正观。故龙溪又云：

区区近来勘得生死轮回一关颇较明切。皆从一念妄想所生。道有轮回便是觅空中之华，道无轮回便是捞水底之月，有无之间，不可以致诘，默契之可也。（《答张阳和》，全集卷十一）

龙溪此书意谓：从中道正观上，轮回不可说有，亦不可说无，故究竟的说法是，轮回非有非无，非非有，非非无，离于四句，不可言说。

龙溪此答，可谓深得佛教轮回观之深旨。

第二，生死轮回之成因。关于此，龙溪云：“人之有生死轮回，念与识为之祟也”，又云“依于识则为死生之本”，认为生死轮回的根本原因在于让念与识作主。为什么念识作主会导致轮回呢？则因为念与识皆是生灭法，所谓“念有往来”、“往来不常”，所谓“识有分别”、“起灭不停”是也。据佛教，轮回有二种，一为变易生死，二为分段生死，龙溪此处是从高处说，乃是回答的变易生死的成因。变易生死者何？实即心念之变迁不已也，故曰念与识乃轮回之正因，不亦宜乎？

至于分段生死，则属于肉身的范围，神识舍此身而趋彼身，谓之分段生死。分段生死必以变易生死为基础，了分段生死，不一定能了变易生死，了变易生死，必已了分段生死。故念与识既然是变易生死之成因，亦必是分段生死之成因。至于此中之详情，龙溪此处并未作出说明。欲究佛教关于此事之详细说法，则有唯识诸书在。其要则在于建立阿赖耶识。玄奘法师《八识规矩颂》云：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏持种根身器，去后来先做主公”，其中最末一句即是说明此识是造成分段生死之主力也。依唯识学，第八识有三位：所谓阿赖耶识、异熟识、无垢识也。八地初心之前属阿赖耶位，八地初心至究竟佛地之间属异熟位，佛地属无垢位。其中，阿赖耶位上，则有分段生死；异熟位上，则已了分段生死，而未了变易生死；只有到无垢识之位，才能了去变易生死。

第三，解脱生死轮回之原理。龙溪认为即是转识成智，其云“夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知，至人无知则识空，自无生死”，云“镜体之虚无加减则无生死，所谓良知也”，皆是此意。“依于识则为死生之本”，现在既然已把识转成知了，当然也就没有了轮回。如果是初步地转，则能免去分段生死，龙溪谓之“任生死”之境界；如果彻底地转识成知，则且能了去变易生死，在龙溪则谓之“超生死”之境界。对此，下文当有说。

转识成智后，良知常明，一念万年，当然不落生死。于此龙溪云：

此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死、超生死，方能不被生死魔所忙乱。（《留都会纪》，全集卷四）

对此全集卷六《与存斋徐子问答》中亦载：

窃谓人之良知，无圣无凡，无古无今，但能存此即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。

此处以良知为佛家之常住法身。转识成知，实证此常住法身，并安住不失，当然无生无死。

7．2 对生死问题的态度

儒家对于生死问题一般采取存而不论的态度，观孔子答季路之问可知。季路问鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？又问死，曰：未知生，焉知死。依孔子之意，（对于如季路之普通根基，）只需注重出生与死亡之间的一段现世人生，对于其两端生从何来死向何去之问题，悬置之存而不论可也。龙溪则大异于是，龙溪对于生死问题的态度可以两言括之，曰：世事本空，生死事大；曰：无常迅速，急须办道。

1、世事本空，生死事大

龙溪把生死问题提升为其学之第一问题。关于此，龙溪曰：

因此勘破世间原无一物可当情，原无些子放不下。见在随缘，缘尽即空，原无留滞。虽儿女骨肉，亦无三四十年聚头；从未生已前观之，亦是假合相。况身外长物，可永保乎？（《与李克斋》，全集卷九）

人在世间四大假合而成，如梦境，如幻相，如水上泡，如月中影，如草头露，如空里电，倏忽无常终归变灭，所谓有为法也。惟无为本觉真性，万劫常存，无有变灭。大修行人，作如是观，借假修真，即有为而证无为，此世出世究竟法也。（《亡室纯懿张氏安人哀辞》，全集卷二十）

学博名高，禄位崇峻，子姓福泽盛长，世皆羡之，临时一些带不去。可自信者，唯炯然一念光明，不令昏散，为末后了手一着，其它种种皆属空华。吾人未死之年，倘身外些子放不下，纵使勋业横四海，辩才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也。（《与吕沃洲》，全集卷九）

世间号为豪杰卓然思以自立者，身履亨途，容辞修雅，终岁熙然，恃为可久。若非究明生死来去根因，纵使文章盖世，才望超群，勋业格天，缘数到来，转眼便成空华，身心性命了无干涉，亦何益也。（《自讼问答》，全集卷十五）

世间真相既然如此，故须一切放下，干办末后随身一着。故龙溪曰：

谁人肯向死前休，若信得此及，从前种种世情嗜好未了之心，等于梦幻空华，便须全体放下，摄心归一，干办末后随身一着，免致临期措手不迭，同心之愿也。

人生只有这件事。凡生时不曾带得来，死时不曾带得去的，皆不须一毫着念，认为己物；方是超物外大丈夫（《与李克斋》，全集卷九）

为此，龙溪有“吾人在世，须享用余年”之说：

种种力行好事，只是拣得好题目做，纵使文名盖世，勋业格天，转眼便成空华。若真为性命汉，只默默自修自证以毕此生，当不以此而易彼也。……尝谓吾人在世须享用余年。颜子三十二而卒，三十二以外便是余年；孔子七十三而卒，七十三以外便是余年。若于此不知享用，营营逐逐尚有歇不下念头，真天刑不可逃也，可不哀哉！

所谓“享用余年”的话，初读之下，似甚难索解：“颜子三十二而卒，三十二以外便是余年；孔子七十三而卒，七十三以外便是余年”，余年即是死后之年，既已死，尚何得而享用？在世时又如何能享用死后之年？再加思索才恍然，原来龙溪本是全盘相信佛家轮回之说的，此点前节已讲过。故龙溪认为肉身死后，生命并不断，尚能继续存在。故“吾人在世须享用余年”大体是说，既然一切世法皆如梦如幻，只有出世法才是常乐我净的。故在世时，应把一切世间法全体放下，一心干办出世间法，所谓“若真为性命汉，只默默自修自证以毕此生，当不以此而易彼”是也，只有真实出离世间，才能在死后享用永恒生命的至善和快乐。然此语到底有些含糊，也许是龙溪有所顾忌吧？顾意思大致如是。故在上文的最后，龙溪对那些不知享用余年，即对世法“营营逐逐，尚有歇不下念头”，不知追求死后永恒生命之人，提出了严厉的批评，认为这些人“真天刑不可逃也，可不哀哉”！这实在可看作是对于俗儒的严厉批评。

2、无常迅速，急须办道

究龙溪之意，世事之所以空幻，归根到底还是由于肉身生命的短暂易逝，由于它的非永恒性；所谓生不带来死不带去也。龙溪对于生命的脆弱易逝有深切体会，并常以此警醒学人，要他们认识到了生死之紧迫性。否则稍一懈怠，转眼腊月三十即到来，再想了生死就来不及了。龙溪有诗曰：

相看皆白首，不学待何时。于己苟无得，此生空浪驰。百年开道眼，千里赴心期。人命呼吸间，回首已较迟。（《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之初，全集卷十八）。

诗意平白晓畅，勿需再做解释，其中“人命呼吸间”一句来源于《阿含经》中佛的说法。《四十二章经》第三十八章云：

佛问沙门：人命在几间？对曰：数日间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：饭食间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：呼吸间。佛言：善哉，子知道矣。

在经中佛问弟子人的生命应怎样描述，有弟子说，人命旬日将不保，有弟子说，人命在一餐饭之间，佛皆不肯。最后一个弟子说，人命在呼吸间，佛曰如是如是，此息呼出，下一息不入即死，故人命实在呼吸间也。极言人生命之无常以破凡夫之常见颠倒，令其发起向道之心也。

生命既如此短暂易逝，不可依赖，故须提起大紧迫性，急须办道。于此龙溪曰：

若复头出头没，悠悠卒岁，不思挽回造化以收泰定之功，生死到来何处度脱，此吾人终身之忧，可为痛哭流涕者。（《书进修会籍》，全集卷二）。

后来光景无多，随身资粮，作何干办？（《与存斋徐子问答》，全集卷六）

八十老侬，于世情更有何放不下？唯生死一念眼前实境界，于此超得过，不为恐怖，方是世出世法，方是豪杰作用。（《与孟两峰》，全集卷九）

时日岁寒，万物各归其根，此身未得一了，辜负半生，兄当同此耿耿也。（《答赵尚莘》，全集卷九）

读此，不知者定谓是一禅宗或净土宗高僧之法语！不会想到，竟系出自一位儒者之口。生死问题可以说是形上学中一个很关键的问题。对它的不同态度与解决就决定了一种学术的性质。例如，佛家之学从了生死来，道家之学从求长生来，儒家之学则悬置生死两端而从解决生与死之间的现世问题而来。然于儒家之中实隐含有一以明心性了生死为核心之密教，普通所云儒家则儒家之显教也。龙溪之学可判为儒家之密教显说，即将先儒所引而未发之前一教法作尽量开显也。在对生死问题的态度上，龙溪与儒家之显教不同，而与佛教相类，此不足为怪，因儒家之密教本即与佛教之禅宗无二无别也。故我们不能因此即说，龙溪之学已流入禅去。

7．3 生死问题的解决

在第一节中已讲到，龙溪认为人之有生死轮回在于依识，而要解决生死问题就在于转识成知。如果安住于良知的境界上就没有生死，于此龙溪又曰：

子曰：朝闻道，夕死可矣。道无生死，闻道则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰夕死可矣，犹云未尝生未尝死也。（《书累语简端录》，全集卷三）

如何达到这种“闻道”或“安住良知”之境界呢？这就是上章已详述的全部工夫。实际上，上章之全部工夫，所谓悟前工夫、保任工夫、忘化工夫，实皆即转识成知之历程也，而据龙溪，转识成知之目的即在于“了生死”。至此，我们可以知道，龙溪的全部工夫的目的实在于“了生死”也。故知龙溪之学的核心在于了生死。而普通理学家常批评，“佛家之学从了生死上来”。如此，则龙溪之学是儒家之密教则了然矣。

众所周知，儒释道三家之学的核心在于其工夫，而下面我们会看到，龙溪的工夫的每一阶段都是与了生死关联起来的，或者说是以了生死为核心的。

1、立志也就是要先解决人生观与世界观问题。

彻底认识到世事本空，生死事大，人命易逝，无常迅速，故能放下一切，专心致志，心心在道来办道，即做了生死的工夫。于此上节及第五章已备述，立志一章中龙溪对于义利之辨、回赐之学之辨及乡愿狂者之辨的论述，皆与了生死问题有密切关系也。此三者实皆识与知之辩也，而识知之辨，正是“生死关捩子”。故当龙溪要人看破一切世情，放下一切嗜欲，从而立志实致良知时，实则亦是要人立志了生死也！这两者实为一事，因为实致良知必能了生死，欲了生死必须实致良知也。良知即出世间之本体，了生死即是出离世间也。如龙溪云：

从前世法好事皆是障道因缘，愿兄将从前种种谈说，种种文辞，尽情抛向无事甲里，只当从前不曾会的一般。只将自己一点灵明默默参究，无昼无夜无闲无忙，行立坐卧，不论大众应酬与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明不为念转；境上有逆有顺，此一点灵明不为境夺；人情有向有背，此一点灵明不为情迁。缘此一点灵明穷天穷地穷四海穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死超生死，方能不被生死魔所忙乱。生死且然，况身外种种世法好事又乌足为吾之加损哉！兄于此果得个悟入之路，此一点灵明做得主方是归根真消息。……一日亦可，百年亦可，独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金，愈收敛愈畅达，愈沉寂愈光辉。此是吾人究竟法，到此方是大豪杰作用，方不负为此一大事因缘出世一番也。（《留都会纪》，全集卷四）

此一大事因缘，说是悟良知亦可，说是了生死亦可，缘二者在龙溪这里原是一事也！按：“一大事因缘”语出《法华经·方便品》：

诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世，欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。

而龙溪于怀念其夫人之哀辞中云：

尝问予夫子良知之教与佛教同异。予谓：良知，性之灵，心之觉体。佛是觉义，即心为佛。致良知即是开佛知见，同异未暇论也。（《亡室纯懿张氏安人哀辞》，全集卷二十）

所谓“同异未暇论也”，不过是委婉地说本无差异罢了。故，龙溪所恒云：“古人云，何事最苦，眼前不明大事最苦，若果能真证实悟，了得此一着大事，将无入而不自得矣。官之有无，名之得丧，何异风之过耳，尚足以动念哉！”（《与林介山》，全集卷十二）其中的“了得此一着大事”说是悟良知亦可，说是了生死亦可，“眼前不明大事”是说，由于对本体良知未有证悟，从而不明生从何来，死向何去这个最大的宇宙人生问题。依唯识学，不知众生世界之起源实乃诸惑中最大者。

2、悟前工夫

对于龙溪来说，悟前的静坐工夫固是直接为了悟良知了生死，即事上的格物工夫亦不能离开了生死这个核心也。因为依龙溪它是静坐工夫不可缺少的助行。无此种助行必不能开悟故。格物工夫的两个方面，其一，去恶从善，即是戒也，佛家言由戒生定由定发慧，意即定慧必以戒为基也；其二，平心直行，则是直接发展本性（般若智慧）的法门，直接有助于自性之显露与般若智慧之成长，即直接有助于了生死也。故，悟前的工夫全是以了生死做为核心的。

3、保任工夫

初悟本体之后，只有保任此本体，至恒常自明自显，一切外境不能扰动，即实证禅宗重关与月轮观五心之明镜心，菩萨十地中的不动地（第八地）才能对了生死有把握。对此，龙溪云：

或问孔子答季路知生知死之说。先生曰：此已一句道尽。吾人从生至死，只有此一点灵明本心为之主宰。人生在世，有闲有忙，有顺有逆毁誉得丧诸境。若一点灵明时时作得主宰，闲时不至落空，忙时不致逐物，闲忙境上此心一得来，即是生死境上一得来样子。顺逆毁誉得丧诸境亦然。知生即知死，一点灵明与太虚同体，万劫常存，本未尝有生未尝有死也。（《华阳明伦堂会语》，全集卷七）

此是从儒之密教角度发挥孔子此一语之精义。盖正如佛一音说法众生随类得解，孔子此语确包含显密二义也。显义则常途所解，悬置生死问题，不欲人深究也。密义则龙溪所解。从此处亦可看到，龙溪所着力阐扬者在儒家之密教也。

初悟后要至此境，还是要按工夫次序，一步步地扎实进修才可。首先是要在静中涵养本体，使之能在静中常显；然后去事上磨炼，使之能动静一如，动中亦能常显；再去做睡时的观修工夫，使之能梦醒一如，于睡中亦能常显也。此一步步的工夫，皆离不开了生死的核心目标。

例如，对于动静一如工夫，龙溪强调最多，亦处处把它与了生死相关联，如《与耿楚侗书》云：

去冬具尺一奉候，未知已达记室否？吾公出处系世道之污隆、吾道之盛衰，非苟然也。道有本，学有要，尝忆公云：此件事只从见在一着取证，原无闲忙之别。我公家居时是闲景；今舍身应世，万变扰扰，是忙景。若于此略起欣厌，平等不来，便是分别心未忘。古人日应万变，心常寂然，此是吾人见在受用处，知公勘破久矣。区区近来勘得生死一关颇较明白，生死如昼夜，人所不免，此之谓物化。若知昼而不知夜，便是溺丧而不知归，可哀也已。孔氏云，朝闻道，可以夕死。道无死生，忘死生而后超之。吾人见在得丧称讥荣辱好丑，有一毫忘不尽，还有分别心在，总是未闻道，未可以死也。无闲忙即无死生，不待三十日到来始见，所谓见在也，幸密察之。（《与耿楚侗》之二，全集卷十）

《东游问答》中载龙溪云：“楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”（见万历四年刊《龙溪会语》，不见于龙溪全集）从此处以及书中“公勘破久矣”的话可知，此时楚侗子早已证悟心体，故书中所讨论的正是证悟后上乘兼修中下以了凡心的保任工夫。书中的中心思想即是一闲忙即无死生；而在得丧称讥好丑荣辱诸境上的如如不动，亦是动静一如工夫的正当范围。故此正是把动静一如工夫与了生死作了密切之关联也。全集中此等处甚多，如云：

不肖年已八十，百念尽灰，一日亦可，百年亦可，任之而已。孔氏云未知生焉知死，此是究竟语，非有所未尽也。吾人生于天地间与万缘相感应，有得有失，有好有丑，有称有讥，有利有害，种种境界；若有一毫动心，便是临时动心样子；一切境界有取有舍，有欣有戚，有一毫放不下，便是临时放不下样子。……不肖中夜默坐反观，眼前有动心处，有放不下处，便是修行无力，便是生死关头打叠不了勾当。常以此自盟于心，颇有深省，幸公加意勿忽，交修之望也。（《答李渐庵》，全集卷十一）

观此自述可知，龙溪为生死心何等痛切！了生死工夫又何等细密！又如云：

执事此生坚忍卓立之志已知自信，但日逐应感、理会性情功课尚欠慎密。尚有触得动处、为境所夺处、为事所扰处，腊月三十到来，未免手忙脚乱。此亦吾人通病，幸共勉之。（《与周顺之》，全集卷十二）

如云：

衰龄残质，后来光景已无多，生死一念较旧颇切。古云，平时明定，临期自无散乱。有生死无生死皆不在计度之中，一念惺惺，泠然自照，纵未能超，亦任之而已。（《答刘狮泉》，全集卷十一）

故知，在龙溪看来，平时一切工夫修为，其根本皆是为了“讨个临行脱洒受用”也，而其修为之密诀即在于不动心——使本体常明，不为一切境相所动。

梦醒一如工夫在龙溪那里一般都是关联于“通乎昼夜之道而知”一语来说的，而“此通乎昼夜之道而知”一语则是阳明学中了生死之代用语。因为儒家经典中对于生死问题论之甚鲜，可以关联上了生死一义的，只有此句及另外少数话头。故龙溪阳明每每引用，如《传习录》上载：

萧惠问死生之道，先生曰：知昼夜即知死生。问昼夜之道。曰：知昼则知夜。曰：昼亦有所不知乎？先生曰；汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼，这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有什么死生？

阳明此处对于“知昼”的解释与龙溪在上文对于“知生即知死”的解释可谓如出一辙，意谓只有达到“惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断”，才是知昼。此无它，亦是本体常明不为一切境相所转之境也。至此不仅能通乎昼夜，更能通三世通古今，贯通一切之时间；穷四海，穷天地，范围一切的空间；即象山所谓“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”是也。如此当然无所谓生死。

龙溪承乃师之学，涉及到“通乎昼夜之道而知”的话甚多，皆是了生死之同义语，略举几例如下，如云：

且人生百年，只如倏忽，生死如昼夜，定知不免。孔氏云；朝闻道，夕死可矣。道无生死，一念灵明，照彻千古，生死随缘，不做有无二见。可以死者，以其放下，无复牵带。所谓通昼夜之道而知也。（《云间乐聚册后语》，全集卷十五）

古云一念万年，平时感应于物物头头上，万境忘情，念念无杂，无昏无散；临时始能不昏不散，不为境转。所谓通乎昼夜之道而知，知昼夜则知死生矣。（全集卷十五）

龙溪继承阳明的思想，以为只有达到“一念灵明，照彻千古”、“一念万年”之境界，才是知昼夜，知昼夜则是知死生，亦即了生死矣。“无昏无散”乃是佛家禅定学的术语，昏即昏沉，指明觉丧失也；散即散乱，指此心攀缘杂事也。无昏无散即是定慧等持之境界。

4、忘化工夫

工夫做到了彻悟，破了重关，就是通乎昼夜之道而知，依佛教，这样就能了分段生死，在龙溪则谓之“任生死”。此时之工夫即需由保任工夫转为忘化工夫。对于忘化工夫，龙溪同样把它与了生死作了密切关联。例如，于《答程方峰》书中云：

窃念世丈种种行持只干办此一事，知无别路可走，然尚未脱离意根。种种参会，养此良知本体，使光洁圆净，能寂能照，触处似无所疑，不为无见，然尚未离见解。若欲度脱生死，会通世出世法，更须百尺竿头进步。从何处着脚？忘意忘见，庶几得之。（全集卷十二）

于《与吕沃洲》书中云：

盖缘吾丈平生证入尚未离见，因见生机，因机作业，乘业发见，见复成境。盖见地未忘谓之见剩，以此为对治之法谓之法尘。此中须有一着大转身处，……吾人八十上下，煞该吃紧时候。应缘而来，缘尽而往，独往独来，讨个临行脱洒受用，方不负大丈夫出世一番也。（全集卷九）

龙溪又有诗云：若于见处能忘见，三界纵横奈尔何。此皆是以为欲彻底了生死必须做忘化工夫，而忘化工夫之目的即是彻了生死也。如果继续做忘化工夫，达至忘悟，证禅宗末后句，则依佛教，就能了变易生死，在龙溪则谓之“超生死”。故下节即介绍龙溪之“任生死”与“超生死”。

7．4 了生死的二层境界

龙溪对于生死问题的极端重现，还表现在他自创了专门的术语以区分两种了生死境界，这就是“任生死”和“超生死”。这亦见其不得已之苦衷，佛家对于了生死，区分为了分段生死和了变易生死，龙溪作为理学家，当然不好处处直接照搬佛家的词汇，故只好另造新词，以表达同样的含义。

那么我们现在就来看龙溪关于“任生死”和“超生死”是怎么说的。全集卷五《天柱山房会语》载：

若夫生死一事，更须有说，有任生死者，有超生死者。易曰：原始反终，故知生死之说。生死如昼夜，知昼则知夜矣。故曰未知生，焉知死。平时一切毁誉得丧诸境，才有二念，便是生死之根。毁誉得丧能一，则生死一矣。苟从躯壳起念，执吝生死，固佛氏之所呵也。列子云：五情苦乐，古犹今也。四体安危，古犹今也。百年犹厌其多，况久生乎？应缘而生，是为原始；缘尽而死，是为反终。一日亦可，百年亦可，忘机委顺，我无容心焉，任之而已矣。至于超生死之说，更有向上一机。退以为进，冲以为盈，行无缘之慈，神不杀之武，固乎不扄之钥，启乎无辙之途。生而无生，生不知乐；死而无死，死不知悲。一以为卮言，一以为悬解；悟者当自得之。然亦非外此，更有一段工夫。良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死。以退为进者，乾之用九不为首也；以冲为盈者，满损益谦天之道也。过化存神，利而不庸，是为无缘之慈；聪明睿智，以达天德，是为不杀之武。无扄钥可守，无辙迹可循，旷然四达，以无用为用也。千圣皆过影，万年如一息，又何生死之可言哉！

卷十二《与殷秋溟》又载：

古有任生死、超生死者。死生只在眼前，眼前毁誉利害，有一毫动念一不来处，便是生死一不来样子。只此一条路，更无躲闪处。平时澄静，临行自然无散乱；平时散乱，临行安得有澄静。孔门所谓未知生焉知死，已一句道尽。是谓范围曲成，通乎昼夜之道而知，躯壳非所论也。若夫超生死一关，生知来处，死知去处，宇宙在手，延促自由，出三界，外五行，非缘数所能拘限，与太虚同体，亦与太虚同寿，非思想言说所能凑泊，惟在默契而已。

将上两段文字合看，与龙溪的工夫论相对照，再与佛教了生死之说相对比，则能知“任生死”与“超生死”究何所指矣。第一段文字从开头至“至于超生死之说”之前，为论任生死，此后至结尾，皆是论超生死。第二段文字，从开头至“躯壳非所论也”，虽未明言是论任生死，然依上下文，及参照第一段文字，可以肯定，是在论任生死，此后至结尾，则是论超生死。

两段论任生死的文字，中心是以通乎昼夜之道而知的境界为任生死境界。两段文字，皆甚熟悉，皆是于上一节，论保任工夫一段中所出现者。如释未知生焉知死之说及“通乎昼夜之道而知”的内容在两段中皆出现，并且与上一节中保任工夫所说完全一致。故可断定，通乎昼夜之道而知的境界即是彻悟或是禅宗重关境界也；而龙溪又把通乎昼夜之道而知的境界称为任生死；故知任生死境界即彻悟及禅宗重关的境界也。那么龙溪是怎么描述这种任生死的境界呢？这就是，虽能一死生但还不能无死生，还是要继续“应缘而生，应缘而死”，意谓在死死生生中有一本体常明不动，然而尚不能免去身体的死死生生也。

两段论超生死的话在文字上颇有不同，然实则是完全一致的，这是忘悟良知的境界。所谓良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死，是也。这种境界又是“出三界，外五行，非缘数所能拘限，与太虚同体，亦与太虚同寿”。此时是彻底没有生死了，不但本体常明而已，连身体的生死也可超出了，此时，是以太虚为身的，所谓转肉身为法身，转无常为永常也，这当是忘悟禅宗末后句之境界。

我们来看佛教的了生死之说。在佛教，认为人有细身和粗身两种身，其中粗身形成的主力是俱生我执，细身形成的主力为俱生法执。破俱生我执，即能解脱粗身，了去其分段生死，此时还剩下细身，还受变易生死。破俱生法执才能解脱细身，此时，才能了去细身之变易生死。破俱生我执即相关于彻悟或禅宗重关也，破俱生法执则相当于忘悟及禅宗末后句也。故知，龙溪的任生死即相当于佛家的了分段生死，其超生死则相于佛家的了变易生死，我们对照之后可以发现，二者在境界上是大体一致的。

龙溪又有大人之学与儒者之学的论述，与此颇有关系。

先生曰：大人之学，性相平等，无有高下，天自信天，地自信地，人自信人，不相假借，不相凌夺，无同无异，无凡无圣，无三教可分，无三界可出，邃古无为之化也。儒者之学从微处发根，吟风弄月特其景象。原是完修无破绽的，有意不露非自得也。经纶参赞，各尽其性，辅万物之自然以成天地之能，我无容心焉。不同乃所以同也。（《答楚侗耿子问》，全集卷四）

大人之学实即儒家密教学者之境界，亦即禅宗末后句即身等佛之境，其性相平等，无三界可出，正是超生死之境界。无三界可出者，已于三界完全出入自在也，正相当于上文所述之“宇宙在手，延促自由，出三界，外五行，非缘数所能拘限”也。儒者之学即儒家显教学者之境界，龙溪以为儒家显教最高境界只相当于禅宗初关之境。此在下一章末节当有详论。

8．三教关系

龙溪所着力弘扬者为儒学中之密教，此一教法于儒学中隐没不彰，于佛老中却系显学（佛主要指禅宗老主要指庄子）。故龙溪学术之归属即成为一多有争议之问题，龙溪学与儒释道三家之关系确系相当复杂也。龙溪对三教关系及自己学术与三家之关系皆有论断，通达公允，足堪依据。

8．1 三教同以虚寂为体

龙溪认为在形上道的层面上，儒释道三家是完全一致的，无所谓差别。三家皆以虚寂为体。关于此，龙溪云：

人心本来虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲黄姬孔相传之学脉。儒得之以为儒，禅得之以为禅。固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。（《南游会纪》，全集卷七）

龙溪对于此点在卷四《东游会语》中做出了详尽的论述。

楚侗子问：老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如？先生曰：先师有言：老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？······吾人今日未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘始可得而辨耳。圣人微言见于大易，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉；便是吾儒说虚的精髓。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故；便是吾儒说无的精髓。

自今言之。乾属心，坤属身，心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气谓之药物，神气往来谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也。气翕聚则自能发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。一切药物老嫩、浮沉、火候、文武皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也；广生云者，气之摄神也。天地四时日月有所不能违焉。不求养生而所养自在其中，是之谓至德。尽万卷丹经，有能出此者乎？

无思无为，非是不思不为。念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉。是故终日思，而未尝有所思也；终日为，而未尝有所为也。无思无为，故其心常寂，常寂故常感。无动无静，无前无后，而常自然。不求脱离，而自无生死可出，是之谓大易。尽三藏释典有能外此者乎？

先师提出良知两字，范围三教之宗。即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有。千圣至此，骋不得一些精采；活佛活老子，弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端。如开拳见掌，是一是二，晓然自无所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名相，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳。

依龙溪之意，良知乃是“范围三教之宗”、“范围三教大总持”。良知本是即寂即感的，为何龙溪只强调虚寂是三教所同呢？则由于当时一般的见解认为，只有佛老才是讲虚寂的，儒家不讲虚寂，理学家谁一讲虚寂，就被指责为逃入佛老去。故龙溪认为此是“抛弃自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，甚可哀也。故强调虚寂乃吾儒本有。龙溪于卷一《三山丽泽录》中申此意甚详。

友人问：佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人叙正人伦，未免连形而下发挥。然心性之学沉埋既久，一时难为超脱；借路悟入，未必非此学之助。

先生曰：此说似是而实非，本无上下两截之分。吾儒未尝不说虚不说寂，不说微不说密。此是千圣相传之密藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路；反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时，所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明，巢许在山中如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式，执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当，反甘心让之，尤可哀也已！先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起。仅守其中一间，将左右两间，甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事，何以异此？间有豪杰之士，不忍甘心于自失，欲行主张正学，以排二氏为已任，不能探本入微务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之，只足以增二氏检议耳。先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化，所谓经正而邪慝自无，非可以口舌争也。

龙溪此处仍强调虚寂乃“吾儒”本有，所谓“吾儒未尝不说虚不说寂，不说微不说密”是也。至于龙溪说“佛氏所说，本吾儒大路”，龙溪心目中的佛氏实即禅宗也。据此可知，龙溪不仅承认禅宗所说“虚寂”是对的，他实际上认为禅宗所讲全部的形上学以及工夫论皆是正确的。他对佛氏之不满，只在于其离世独修而已，故以巢许辈当之，且说巢许在三代时原是守舍之人。龙溪以禅宗之学皆是吾儒所本有，此论甚是。然在先儒那里此一教法乃以密教之形式而存在，一直若隐若现，若存若亡。故为后世普通显教学者摈于儒学之外，亦事出有因也。龙溪有感于此，起而显说之，则不得已之苦心也。后世学者皆以龙溪之学有似于禅，乃援佛入儒之结果，甚至以为非儒学已流入禅去，真乃浅识陋见也。

故龙溪之论三教关系，多强调其同之一面。恒言“吾人今日未用屑屑在二氏身分上辨别，先须理会自宗明白”，“不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名相，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳”，意谓学者应真修实证，应理会其所同的真精神，“至彻悟时自当明了”。如只是从言词名相上辨别同异，是于己于人皆无益的，且要被二氏所讥笑。故龙溪反对那种不能探本入微务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之的排佛老。认为这样“只增二氏检议耳”，是非但无益，反而有害的。

8．2 三教之异

儒家与释道之差异可以从以下三方面去认识。

1、三教所取之工夫不同。关于此，龙溪在全集卷七《南游会纪》中有一段详细的论述。

五台陆子问二氏之学。先生曰：二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉。均是心也，佛氏从父母交媾时提出，故曰“父母未生前”，曰“一丝不挂”，而其事曰“明心见性”。道家从出胎时提出，故曰“夯地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘”，而其事曰“修心炼性”。吾儒却从孩提时提出，故曰“孩提知爱知敬，不学不虑”，曰“大人不失其赤子之心”，而其事曰“存心养性”。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学，以出胎时看心，是道家炼精气神，以求还虚之学。良知两字范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住，良知即虚，无一可还，此所以为圣人之学。若以未生时兼不得出胎，以出胎时兼不得孩提，孩提举其全，天地万物经纶参赞，举而措之。而二氏之所拈出者未尝不兼焉，皆未免于臆说，或强合而同，或排斥而异，皆非论于三教也。

本节龙溪所论之儒学皆其显教也。据事实而论，儒释道三种教法所倡之最高境界并不相同。此处龙溪云佛氏从未生时看心，道家从出胎时看心，儒家孩提时看心，这实在是表明，在所倡最高境界上，佛家最高，道家次之，儒家显教更次之。因为儒释道工夫根本取向皆是复性，皆是向后返的，由后天返先天的，故各家所看的心，即是其要返至的终点。既然佛家的着眼点最深，道家次之，儒家最浅；故在修为所至的最高境界上，则必然应是佛家最高，道家第二，儒家最低。事实上，佛家要成佛就必须断俱生我法二执，道家要成仙，则要在一定程度上对俱生我执有所转化才可，儒家显教则只要求断得意识中之分别二执就可以起而应世了。当然这是从立教上说的，至于具体到个人则并不一定受此限制，因为人的根基不一样，利根人学儒，所至的境界也并非就一定比佛家中人低。龙溪等人皆其例也。但他们已不属于儒家显教教法之范围，已属其密教范围矣。

由于三教立教所欲达到的目标不同，就决定了其所采用的工夫不同。为成其高深之内证，释道皆以修定为其正行，此即上文所谓明心则性与修心炼性之学也。儒家显教则以日常生活中的诚意慎独工夫为其正行，此上文所谓“存心养性”之学也。虽曰修定不限于静坐，然毕竟以静坐最易成就，最为殊胜，故释道之工夫注重从静的一面入手，儒学则直接从动中入手，而内修本身之规律就决定了，从静入上进则易，从动入上进则极难，这样就决定了佛老在内修方面所至的境界远远比儒家为高，此点于第六章第二节的二三小节已备述。

2、佛老与儒家之第二个差别则是，一主出世，一主经世。关于此点，龙溪云：

先师提出良知二字，乃三教中大总持，吾儒所谓良知，即佛所谓觉，老所谓玄。但立意各有所重，而作用不同。大抵吾儒主于经世，二氏主于出世。象山尝以两字判之。惟其主于经世，虽退藏宥密皆经世分上事。惟其主于出世，虽至普度未来众生，皆出世分上事，顺逆公私，具法眼者当有以判之矣。（《与李中溪》，全集卷十）。

龙溪此处所云儒家亦指其显教也。儒家不离人群，从伦理入手，以日常生活中诚意慎独为基本工夫而成其学，故于形迹上必主于经世。道家着眼于养生，佛家着眼于彻证实相，两宗皆从禅定入手，故必于形迹上主于出世。所谓形迹上的出世，即是离俗隐修也。这是修禅定的必然要求，此点于第六章第二节的第三小节亦已论及，大抵是说，修习禅定，必须远离人寰，屏绝杂务，专一静修，断除诸欲，才得成就。这样佛老便不得不弃绝世俗，出家修行，不可能经世了，这当然是从形迹上说出世与经世。

至于在价值观与实证境界上，儒与佛老也的确有主于经世与主于出世之差别。在价值观上，儒家显教始终站在人的立场上说话，根本不抱脱离人的现有状态的愿望，不关注死后的问题，更不用说死后往生天堂与净土了，其所关注的全在于现世的一生，至于有无来生，则其所不论也。相反，佛老都站在远远高于人的立场说话，佛家期于成佛，要脱离轮回，往生净土；道家期于成仙，要长生，肉身飞升天堂。故儒家常批评佛老是自私，象山更有著名的义利公私之判，这也似乎很有道理，但是佛家的大乘菩萨是要普度众生的，甚至是己身未度先度他人，这还能说是自私吗？所以，以义利公私来判儒释好象不那么有道理了，但是象山之经世与出世之判的确是不可易的，其曰：“儒主于经世，二氏主于出世。惟其主于经世，虽退藏宥密皆经世分上事。惟其主于出世，虽至普度未来众生，皆出世分上事。”此诚然矣！佛儒对于世间（现象界）之看法的确处于不同的两极，从根本上说，佛教认为人生是苦，世间虚幻，无甚价值。儒家则认为人生是乐，世间是实，有莫大之价值。此从《心经》与《论语》之对比可以看出。《心经》为大乘般若部的核心经典，此经非小乘，且般若部乃是佛教义理之顶峰，故可代表佛家的究竟看法。《论语》则是孔子所述，亦可代表儒家的究竟看法。《论语》劈首即拈出“悦”“乐”字样，其后乐字复层见叠出，而终篇亦不见一“苦”字。相反，《心经》总共二百数十字之文，而“苦”之一字凡三见，却绝不见一乐字。此一比较对照值得省思，未可以认为文字形迹之末，或事出偶然。对世间人生之看法既如此不同矣，而儒释两家皆是大公的，儒家出于其恕道，其“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁心，必欲大家同享受此人生，同乐此世间，故汲汲于现世人生之改良，所谓淑世主义也。佛家大乘菩萨出于其大慈大悲，见世间是如此苦不堪言，自己与众生皆是如此的苦难，故必欲大家一同脱离此苦海的轮回，一同出于此世间，所谓出世主义也。故象山云“虽至普渡未来众生，皆出世分上事”，意谓佛家大乘菩萨虽出于公义之心，然其所谓度生，非“吾儒”之淑世，乃是令其与自己一同出世灭度。在对世间报有美好看法的儒家显教学者看来，在象山看来，这实在是荒唐，放着美好的日子不过，却要灭绝人生，不仅自己灭度了，而且要灭绝一切的生命，这万难理解了，故要辟佛老！儒佛于价值观上入世出世之异大致如上。

至于实证境界上亦有入世出世之异，自不待言了。儒家显教既无出世之愿望，当然不能证得出世之果位，故不能脱离轮回，他们甚至不关心这一问题，或干脆认为轮回是神道设教。佛家与道家则各依其愿望之高低，通过各自的工夫而达成了其不同层次之出世，道家要求不高，只要到天堂就可以了，故其亦成就了升天的出世，在佛家看来尚未脱离轮回，未真正出得世间。佛家则欲彻底出世，故亦成就了其彻底出世之实证。佛教认为，阿罗汉已能超出三界，了肉身的分段生死，禅宗密宗等更能即身等佛或即身成佛，能了细身之变易生死。

3、儒与佛老的第三点区别是，儒家不采取宗教的形式，而佛老皆采取了宗教的形式。

此点龙溪未有述及，故作者加以补充说明。

儒家不采取宗教的形式，它没有有形的教团，所有的人民都可以成为它的信仰者，但是也可以同时崇奉其它的教义，两不妨害，在中国人中间多有一家诸人分别信奉不同的教义而相安，更有一人同时亦儒亦佛亦道的，这在他方是不可有之事。儒家也没有戒律的形式，在儒家从根本上似乎是不相信有什么不变的外在准则可遵循，他们叫人相信自己的理性，叫人一切行为皆从自己的良知出发，虽然也以往圣先贤的告诫及礼乐制度作为助力，但那从来都是第二位的，是不得已而用之。所以孟子才要不遗余力地争辨义在内不在外，要由仁义行而不应行仁义。儒家作为一在时间与空间上都影响深远的教化，而不采取宗教的形式，这在世界上是罕见的，世界上其它大的教化形式皆采取了宗教的进路，这不能不说是中国文化极具的特色。要了解中国文化，从此入手则易抓到根本。

佛教是一复杂的集合体，论其义理，论修行之最究竟处，它不是宗教，而是最开明的理性，但是它中间又包含一系列高下不等的宗教在其中，正是由于它的真精神是最开明的理性，所以才能把这诸多的宗教形式兼收并蓄于其中，又不妨害其为一，不妨其根本精神。这根本精神就是随众生的各种根器应机而说法，普导众生使同入于明智与善良，开启其理性的觉悟，如是如是。

佛老在社会生活上取宗教的形式是显而易见的。他们都有有形的教团作为外在形式，都有戒律的轨范。佛老之所以取宗教进路，一方面是受外部影响。佛教产生的本土印度是一个世界上宗教最发达的地方，一切教化都采取宗教的形式，佛教为了因应人情，顺从风俗，故取宗教之进路；道家后来受了佛教的影响与刺激也采取了设立宗教的办法，从而演为道教。另一方面也是与佛老所用的工夫分不开的。修习禅定，必然屏绝杂务，远离人群，专一静修，不近异性，故必须弃绝世俗，出家修行，这显然也促使了佛老走上宗教的道路。

儒与佛老的这些异同各有其利弊。

先说工夫方面，佛老取禅定为工夫，其利在于见效快且究竟，易达于高深之证悟。不利的一面则是，其一，禅定方法复杂，难于掌握，需要有师承，有专人指导，才可修习，否则易滋迷误；其二，修习禅定，需屏除诸事，供养丰足，一力专修，才可成就，条件要求这样高，今天很少有人能有这样的条件。儒家以日常生活中诚意慎独为工夫，其利在于简易平妥，人人可学，不滋迷误，其弊在于见效慢，常有无从下手、不得入处之感。阳明门下高弟钱绪山、罗念庵皆自叙如此，此等高明之贤者尚且难以下手，就更不必说一般普通根机的学人了，做这种工夫所达到的境界也就很有限了。

再说出世与入世。佛老的出世修行，当然成就了其高深的内修，然而毕竟在修行的时期，无法主持世教。儒家的工夫在日常生活中修，则于经世有莫大之助益，此种工夫在各种事务与生产中皆可进行，非但不与世间相悖，反大有助于世俗之维系、人伦之淳笃，儒家在这方面是必不可少的。佛家的大乘菩萨道精神则在此方面与儒家有类似之处，亦应提倡。

至于说到走宗教的路与否的问题，则亦是与有利有弊。儒家走道德的路，利在于开启人的理性，弊在于易流入狂荡、无所忌惮。佛老走宗教之路，其弊在于易流于偏执，其利则在于神道设教，使人有所畏惧，不致于肆无忌惮，为所欲为。

儒与佛老既各有其利弊，欲扬其利而塞其弊，则在智者善学善用之。

8．3 龙溪论儒佛关系

以上所论儒佛之异的三点对于龙溪则不适用。因以上中所论之儒乃指儒家之显教，龙溪之学则儒学之密教也。在世出世间之关系上，龙溪特具出世之情怀，尤其是晚年，“了生死”三字不去口，观其诗，全是记述其于山林中之行迹，无一及于家居之生活，由此知即使在形迹上龙溪骨子里也是倾向于山林的，其有诗明言及之，诗云，“吾侪骨相本山林，才入山来莫厌深，欲向人间留大业，须从静里觅天心，龙沙夜月传悲角，鲸海秋风度远砧，时事纷纷浑不定，未妨报膝乐长吟。”（《和王西野□阳别业韵四首》之四，全集卷十八）对虚幻世事之放弃与隐于山林之愿望，已跃然纸上了。

只是在最后一点上未同于佛家，未提倡人出家而已。然禅宗本已是大大淡化了佛教的宗教色彩，其禅堂不供佛像，而倡言挑水担柴即是妙道。惠能更是力倡“佛法在世间，不离世间觉”，要人“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……听说依此修行，天堂只在目前”，要人“但行十善，何须更愿往生”等等，如此则龙溪与禅宗在此点上，亦无甚差别矣。故说龙溪之学乃儒家之密教，又大同于禅学也。

然王龙溪在外在行迹与身份上毕竟是一理学家，而排佛老乃是一般理学家之当然事，故龙溪为了免于物议，有时亦不得不含糊其词，或故作贬斥之言，此由上面回答陆五台三教之异一段可明显感觉到。故我们研究龙溪之论三教关系的材料时，必须分清楚哪些是他的本意，哪些是他为了考虑听者的情况而作的方便言说。

出于上面的原因，龙溪之论佛教有时不免有在字面上的自相矛盾之处，如在《自讼长语示儿辈》中说：

因此勘得吾儒之学与禅学俗学上只在过与不及之间。彼视世界为虚妄，等生死为电泡，自成自住，自坏自空，天自信天，地自信地，万变轮回归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世间，桎梏生死，以身殉物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蒂也。修慝省愆，有惧心而无戚容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得丧自伤，内见者大而外化者齐，平怀坦坦，不为境迁，吾道之中行也。（全集卷十三）

这里把禅与俗学相对，而以儒家为中道。俗学着有，则此与俗学相对之禅学，不得不为偏空之学也，观其上文之论亦显然。然龙溪在《三教堂记》中则曰：

佛氏始入中国，主持世教，思易五浊而还之淳。圆修三德，六度万行摄归一念空性。常显一切圣凡差别，特其权乘耳。洎其末也，尽欲弃去礼法，荡然沦于虚无寂灭，谓之沉空，乃不善学者之过，非其始教使然也。……学老佛者，若能以复性为宗。不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。（全集卷十七）

这里却明确地说，沉空非是佛教立教本旨，论其本旨与善学者则与儒无异，所谓“即是道释之儒也”。沉空只是不善学者之过，乃是佛教之末流，如论不善学与末流，则儒家亦有之，所谓“为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗”者是也。此处所论甚为通达公允，当为龙溪之本意，上论特其险说权说耳。

又如，《南游会纪》中有一段载龙溪论儒释之区别如下：

问者曰：佛氏普度众生，至舍身命不惜，儒者以为自私自利，恐亦是扶教护法之言。先生曰：佛氏行无缘慈，虽度尽众生，同归寂灭，与世界冷无交涉。吾儒与物同体，和畅忻合，盖人心不容已之生机，无可离处。故曰吾非斯人之徒与而谁与，裁成辅相天地之心，生民之命所赖以立也。（全集卷七）

此处龙溪之答回避了佛氏是否自私自利的问题，不过龙溪下文之答，以主于出世与主于经世来判释儒当是很正确的，此点上一节已备述，此不赘。然在另一处龙溪则说：

天下事不吃人执定做得。必须淡然超然若一毫无意于天下之事者，方能了得。（《新安斗山书院会语》，全集卷七）

如此说则与上文“佛氏行无缘慈……与世界冷无交涉的话”没有什么区别了，且龙溪处处说空说寂，以为空寂乃是千圣相传学脉，如此则与佛氏之出世立场有何区别？故知龙溪之学实已远远超出儒家显教学者之范围矣。龙溪亦曾多次明言，以儒者之学为世间豪杰作用，自己之学则是出世间大豪杰作用，龙溪显已超越了一般儒者之立场。此点下文当辟专节论述。故我们必须把儒者之学与龙溪之学作区别对待方可，二者远非一事。

8． 4 龙溪论道家之学

龙溪对庄子老子皆甚为推崇，其论庄子曰：

告子是二乘禅定之学；庄子是上乘之学，但精一未至，未免于狂。（《水西精舍会语》，全集卷三）

又曰：

庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开点之俦。东坡论庄子推尊孔子之意，虽是笔端善于翰旋，亦是庄子心事本来如此。其曰不知以养其所知及木鸡承蜩诸喻，即孔子无知如愚之旨；其曰未始有物未始有初诸说，即大易先天之旨。但寓言十九似涉狂诞，世人疑以为訾，真痴人前说梦也。（《三山丽泽录》，全集卷一）

龙溪认为庄子之学乃上乘之学，并且是狂者，狂者胸次乃龙溪阳明皆极推崇的，故可见对庄子评价之高。龙溪同意苏东坡认为庄子虽表面上有些处是嘲笑孔子，然实际上是极为推崇孔子的。龙溪为何如此推崇庄子呢？从龙溪下面这段话里我们可以发现秘密所在：

孔子称颜子曰：回也庶乎，屡空。空者，道之原也。斋心坐忘，不为意见所牿，故能屡空。不远而复，盖得其要也。（《宛陵观复楼晤言》，全集卷三）

龙溪又有诗曰：

颜氏坐忘岂有身，纷纷末学强书绅。可怜千古源流意，只有箪瓢一个真。（《复久庵纪梦韵》十首之末，全集卷十八）

颜子为龙溪最为推崇之人，乃是龙溪之学的化身与代表。其称叹颜子的话在全集中比比皆是，推崇之高亦无以复加，如恒云“颜子没，则圣学亡”，云“非天下之至神，孰能与于此”，皆是也。那么依龙溪，颜子所做的是什么工夫呢？竟是庄子所倡的核心工夫斋心坐忘！按：在《庄子》中，庄子的确是把斋心坐忘归于颜回的。关于心斋是这样说的：

回曰：敢问心斋？仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。（《庄子·养生主》）

关于坐忘则是：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）

孔子与颜回亦是《庄子》一书之主角，然庄子书中的孔子颜回自与《论语》中的孔子与颜回有相当距离，从此处亦可见出。在《论语》中颜回所做的是四勿工夫，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，乃是典型的在日常生活中的诚意慎独工夫。到了庄子这里，颜回所做的工夫却成了心斋坐忘这样的静坐工夫了。而龙溪竟然舍《论语》而取《庄子》，认为颜回所作的主要就是静坐工夫的心斋坐忘，而非日常工夫之四勿。从此可见，龙溪所推崇的颜子实乃是庄子书中行心斋坐忘的颜子，而非《论语》中非礼勿听的颜子；是朝彻见独的颜子，而非非礼勿视的颜子；是忘仁义忘礼乐之颜子，而非非礼勿言非礼勿动的颜子。由此可见出龙溪对于《庄子》之推崇已把它远置于《论语》之上了。故龙溪有上面“东坡论庄子推尊孔子之意，虽是笔端善于斡旋，亦是庄子心事本来如此”的话。

由此可见，宋明理学受庄子影响之深远。故台湾林继平先生认为通过宋明理学去了解庄子已是现在了解庄子的唯一出路，说得未免绝对一点。然如说可通过宋明理学比如龙溪之学去了解庄子则绝不为过，这不失为了解庄子的一条捷径。

龙溪对老子亦甚为推尊。龙溪对庄子虽推崇但还有批评，说庄子未免于狂，但对老子就没有批评，而曰老子得易之体，得大学中庸之要旨。可见龙溪是把老子作为圣人，而把庄子作为贤人的。龙溪论老子之学如下：

或问老氏三宝之说。先生曰：此原是吾儒大易之旨，但称名不同耳。慈者，仁也，与物同体也。俭者，啬也，凝聚保合也。不敢为天下先者，谦冲礼卑也。慈是元之亨，俭是利贞之性情，无为之先是用九之无首。故曰老子得易之体。（《南游会纪》，全集卷七）

又曰：

常无欲以观其妙，常有欲以观其窍，万物芸芸以观其复，非老氏之言乎？观妙即未发之中，性宗也。观窍，即发而中节之和，以情归性而机在我，命宗也。观复即慎独常明之旨也。（《寿东廓翁七帙（秩）序》，全集卷十四）

推尊可谓至矣！

对于后世道家丹鼎派之上乘丹法，龙溪亦完全接受而加以推崇，不仅推崇，且身体力行之，其一生之内修亦可说于此多所致力。龙溪有诗曰：“莫道仙家能抱一，吾儒亦自有婴儿。”（《咏良知》四首之四，全集卷十八）又有诗曰：”已窥坎离窍，无复死生期，一息通千古，宁论速与迟。”（《会城南精舍和徐子存斋少师韵》四首之二，全集卷十八）皆可见出，龙溪自己之内修与道家丹鼎派之抽坎填离得药炼丹出阳神之学有莫大关系，诗中之“婴儿”即指丹鼎派所炼之阳神，在一书中龙溪亦提及调神出壳之事。其曰：

令兄为常自然入室高弟，得药结丹多年，近年调神出壳真景象何如也。（《与吴学宪》。全集卷九）

可见，龙溪认为“调神出壳”乃实有其事。不仅实有其事，他自己亦深通此道。故曰：“吾儒亦自有婴儿”。

龙溪认为圣门之良知即道家之丹，致良知即还丹。在《易测授张叔学》一文中对此作了详细地论述：

是故身心之外无学矣，魏伯阳作参同契以准易，为万世丹经之祖。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以坎离交垢为火候，皆寓言也。究其窍妙，不出于心息相依之一言。心之依息，以神而驭气也。气之依心，以气而摄神也。神为性，气为命，神气浑融，性命合一之宗也。身心两字是火是药，故曰近在我心，不离已身，抱一长生之诀也。……

阳明先师倡明良知之旨而易道始明，……良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气……故曰知之一字，众妙之门。伏羲之画，象此者也；文王之辞，彖此者也；周公之爻，效此者也；孔子之易，赞此者也。魏子谓之丹，邵子谓之丸。致良知即所谓还丹，即所谓弄丸。知此谓之知道，见此谓之见易，乃四圣之密藏而二子之神符也。（全集卷十五）

可见龙溪之根本工夫在心息相依，此点在第六章已详述。以心息相依来致良知，然后以良知来统驭一切的本体论概念，以致良知来汇通一切的工夫。从此处可见，在龙溪那里，道家的上乘丹法与致良知工夫完全一致，毫无隔碍可言。事实上大约亦是如此，一切上乘实学顿法，大约都是相同的，不同的只是名称而已。龙溪所造甚深，故深通上乘丹法之妙：

两峰孟子问大丹之要。先生曰：此事全是无中生有，一毫渣滓之物用不着。譬之蜣螂转丸，丸中空处一点虚白，乃是蜣螂精神会聚所成，但假粪丸为之地耳。虚白成形而蜣螂化去，心死神活，所谓脱胎也。此是无中生有玄机，先天心法也。养生家不达机窍，只去后天渣滓上造化，可为愚矣。（全集卷十三)

此处所论大丹，即是道家丹鼎门中的顿法，不按照炼精化气、炼气化神、炼神还虚之次序依次进修，而是直接炼神还虚。故曰：“一毫后天渣滓用不着”，曰“全是无中生有”，皆言其不假后天渐修，而直接顿入先天也。心死神活的话头在同为顿教的禅宗经常引用，禅宗又常说“大死一番”，说“冷灰中爆出热豆子”，皆与此极相像也。

8．5 龙溪对于儒家立场的超越

龙溪大约是理学家中最为通达者之一，他在很大程度上摆脱了门户之见，能站在超然的立场上看问题。例如，他的《三教堂记》集中反映了他对三教关系的看法，其中立论公允，见解通达，实在难得。《三教堂记》云：

三教之说其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，例以二氏为异端，亦未为通论也。春秋之时，佛氏未入中国，老氏见周末文胜，思反其本，以礼为忠信之薄，亦孔子从先进之意。孔子且适周而问之，曰“吾闻之老聃”云，未尝以为异也。象山云：吾儒自有异端，凡不求本绪，欲求籍于外者，皆异端也。孔子曰吾有知乎哉？无知也，言良知本无知也。鄙夫问于我，空空如也，空空即虚寂之谓。颜子善学，孔子其曰庶乎屡空，盖深许之也。汉之儒者以仪文度数为学，昧其所谓空空之旨。佛氏始入中国主持世教，思易五浊而还之淳，圆修三德，六度万行摄归一念空性。常显一切圣凡差别，特其权乘耳。洎其末也，尽欲弃去礼法，荡然沦于虚无寂灭，谓之沉空，乃不善学者之过，非其始教使然也。人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛，而分授之也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为，虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应而圣功徵焉。学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。毫厘之辨，其机甚微。吾儒之学明，二氏始有所证，须得其髓，非言思可得而测也。吾党不能反本自明其所学，徒欲以虚声嚇之，只为二氏之所咦，亦见其不知量也已。陆子与中作三教堂，乞言于予，以证所学，为之记以归之。（全集卷十七)

首先，龙溪认为，“圣人之学”同二氏一样，亦以虚寂为宗，故极力反对俗儒那种以二氏为异端的说法。且云老子以礼为忠信之薄，亦同于孔子从先进之论，同是为了对治周末文胜质的状况。又云“孔子且适周而问之”，是以老子为孔子师，推尊之意可谓至矣。其次，龙溪认为，世儒排佛多以其沦于虚无寂灭，实则此所排之佛乃二乘沉空之学，在佛家亦被呵斥，并非佛家本旨。其本旨则是“圆修三德，六度万行摄归一念空性”，乃是空有圆融体用不二之学，与儒家良知之学无异，且是“思易五浊而还之淳”，与儒家同为救世也。第三，龙溪认为，“人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛而分授之也，”意谓三教的设定，只是门庭施设不同，而修道之人和所修之道其实皆是一个，故不可泥执于门户之见而不化。第四，龙溪同意象山的说法，以为“吾儒自有异端，凡不循本绪而求籍于外者，皆异端也”。此同于佛教以心外求法为外道，非以佛教之外者为外道也。故龙溪认为：“苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”斯论可谓公允通达，已毫无形迹上的泥执、门户上的见解。

龙溪对于儒家立场的超越更明显得表现在他对于“儒者之学”与“大人之学”以及“世界豪杰作用”和“出世间大豪杰作用”的区分上。关于前者，龙溪与耿定向（楚侗子）有一段讨论如下：

楚侗子曰：大人之学与儒者之学最不相同。从吟风弄月发根，渐入向里，有自得处，履绳蹈矩，不露破绽，此所谓儒者之学也。大人之学如天地之无不覆载，生乎道德大同之世，不知有所谓道统；处乎三教分裂之时，不知有所谓儒术。其视管晏之与曾思，韩范之与周程，且以为各得天地之一用，不轩此而轾彼也。何者？曾思周程非不邃于道而不离乎儒也。可与事尧舜而不可与事桓文，可与为微比，而不可以为箕子者也。

先生曰：大人之学，性相平等，无有高下，天自信天，地自信地，人自信人，不相假借，不相凌夺，无同无异，无凡无圣，无三教可分，无三界可出，邃古无为之化也。儒者之学从微处发根，吟风弄月特其景象耳。原是完修无破绽的，有意不露，非自得也。经纶参赞各尽其性，辅万物之自然以成天地之能，我无容心焉，不同乃所以为同也。若曰有可能有不可能，犹为见碍，非无可无不可之宗传也。（答楚侗耿子问)，全集卷四）

龙溪又曾与邓定宇畅论世界豪杰作用与出世间大豪杰作用。全集卷七《龙南山居会语》载：

（定宇）曰：学贵自信自立，不是倚傍世界作得的。天也不作他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。先生笑曰：如此狂言，从何处得来？儒者之学，崇效天，卑法地，中师圣人，已是世界豪杰作用。今三者都不作他，从何处安身之命？自得之学，居安则动不危，资深则机不露，左右逢源则应不穷，超乎天地之外，立于千圣之表，此是出世间大豪杰作用。如此方是享用大世界，方不落小家相，子可谓见其大矣。达者信之，众人疑焉。夫天，积气耳；地，积形耳；千圣，过影耳。气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆若未究其义。予所信者，此心一念之灵明耳。一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静，神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为，冥权密运，不尸其功，混迹埋光，有而若无，与民同其吉凶，与世同其好恶，若无以异于人者。我尚不知我，何有于天地，何有于圣人？外示尘劳，心游邃古，一以为龙，一以为蛇，此世出世法也。非子之狂言，无以发予之狂见，只此已成大漏泄，若言之不已，更滋众人之疑，默成之可也。

盖上二段中，其大人之学及出世间大豪杰作用即儒学之密教，其儒者之学及世界豪杰作用也则儒学之显教也。

龙溪此处判儒者之学为世界豪杰作用，为世法，自已之学为出世间大豪杰作用，为出世法。所谓“一以为龙一以为蛇，此世出世法也”，即此意。此判可谓的当，乃是含蓄已久，难得一吐露之心声，故其于末后曰“非子之狂言，无以发予之狂见，只此已成大漏泄，若言之不已，更滋众人之疑，默成之可也”。定宇劈首即曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已！”可谓龙溪之知音，知音难遇，故龙溪此次才大大吐露了一番久已埋在心底的心声。然这些真实之语是不能讲给一般的儒者听的，他们由于根基所限，不适合密教之实教，听了这样的实教反而会把他们吓跑的。只能逗机施设显教之权教，叫他们从儒者的世间作用做起，慢慢也许自会有超脱之时。事实上下面他们的确讨论了这个问题。

邓子密叩曰：康洲阳和二子曾见此意否？曾得破除世界否？先生曰：康洲温而栗，阳和毅而畅。康洲如金玉，阳和如高山大川。但得循守随身规矩，以天地为法，以圣人为师，时时不忘此念，便是世间豪杰作用。久久行持，水到渠成，自当有破除处，不须速说。

故龙溪反复叮嘱，曰“若言之不已，更滋众人之疑，默成之可也”，曰“不须速说”，皆是先以黄叶止啼，等慢慢调练成熟再说实教之意也。

至此则龙溪之学的真面目可以昭然若揭矣。龙溪之学，实在已经远远地超出了儒学显教之范围。显教以有为体，而龙溪之学以空寂为体；显教主于经世，而龙溪之学主于出世了生死；在这些最根本的问题上龙溪都已与之有异。蒋庆先生曰：“儒家非只关心善恶问题。阳明门下龙溪一脉，则得超善恶之究竟法门。后儒不知，则以近禅讥之。实苦乐问题乃人生之根本问题，佛学以其方式解决之，儒学亦以其方式解决之。其解决之道各有所得。”盖善恶问题乃儒学显教之中心问题，苦乐问题则儒学密教及佛学之中心问题也。先生既曰龙溪一脉得超善恶之究竟法门，可知龙溪之学术不属于儒学之显教，而必属于儒学密教明矣。龙溪对于先儒所少谈之此一教法，则尽量发挥之，故判其为儒学密教显说可也。龙溪有诗曰：

如来原现宰官身，

还我堂堂一缙绅。

悟后谈玄犹是梦，

梦中说法未为真。

（《复久庵纪梦韵十首》之初[1]，全集卷十八）

此诗盖深可味也。

[1]同题下第三首云：“七十年来金粟身”，可知此诗作于龙溪七十左右时。佛临涅槃时说法华以开权显实，龙溪此诗亦作于晚年，亦开权显实之意乎？