儒家之密教—龙溪学研究：辨志与立志
5． 辨志与立志
儒家之学首在立志与辨志。故孔子曰吾十有五而志于学，曰君子喻于义小人喻于利，曰君子上达小人下达；孟子则更严于义利之辨；而象山阳明之学皆首在辨志。龙溪继之，恒言：学莫先于立志，莫切于辨志。《乡贡土陆君与中传略》（全集卷二十）载：
（陆与中）尝问为学之要。予曰：学莫先于立志，莫切于辨志。志者气之帅也，一生干当行持惟随志所转。只如与中未闻学以先是一样人，及今闻学以后另是一样人，志为之帅也。志有小大，小志牿于形骸，所见惟目前雉鸡，终日营营，无超然之兴；若夫担负世界，以天地为心，以万物为命，尚友千古，不安于近功小慧，如神龙变化，不可羁系，方是大志；不可以不辨也。
又于《水西别言》（全集卷十六）中云：
人之有志，譬如树之有根。一切栽培灌溉，无非有事于根。吾人一切考古证今，亲师取友，慎思明辨，无非成就得此志；即栽培之意也。故学莫先于立志，尤莫切于辨志。
依龙溪，人之一切行为皆以志为之帅，志乃修养之原动力，故欲修道先须立志。而志向千差万别，始则仅毫厘之差，终则有千里之失，故立志之先又首须辨志。故下面先考察其辨志诸说。
5．1 识知之辨
依龙溪，识知之辩乃是义利之辨、狂者与乡愿之辨的基础，甚至乃是古今学术邪正之辨的根本准绳。识知之辨又是轮回与解脱之“关捩子”，而龙溪之工夫则在于转识成知。故识知之辨在龙溪的学术里实具有纲领性的地位。龙溪之学首在辨志，其所辨之志即为依识与致知也。故辨志首在于识知之辨。龙溪作有《意识解》一文专门论述识与知之关系，其云：
人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此德性之知；谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而億中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也。知此则知先师致良知之旨，惟在复其心体之本然，一洗后儒支离之习；虽愚昧得之，可以立跻圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鉴，翳于尘沙，明本未尝亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。（全集卷八）
此篇短文，文约而义丰，须细加分疏。
（1）识与知之区别
此处龙溪之“意识”乃两个词，非若今所通称之意识，亦非佛家之第六识也。其中意即诚意之意，乃来源于《大学》系统之概念，故下文以意与心对称，心即《大学》正心之心，依此区别而有龙溪之先天正心之学与后天诚意之学。而识则是来源于佛家的概念，故下文以识知对称，正是分别是识，无分别是智之意也。识与知之别，在龙溪这里主要就是“有分别者识也，无分别者知也”。此篇中云“知本浑然，识则分别之影”正是如此；盖浑然者，无分别、无差别之意也。此种区分，龙溪在多处谈到，如云：
夫知与识，差若毫厘，谬实千里，不可不辨。无分别者知也，有分别者识也。知是本心之灵，是谓根本知。无知无不知，性是神解。不同妄识，托境作意而知；亦不同太虚廓落断灭而无知也。（《与孟两峰》，全集卷九）
知即佛家之无分别智。无分别智之无分别，绝非笼统模糊之义，依佛家唯识宗乃是敛识上见分归于自性分，更融归大空中之证自性分，心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。无著《摄大乘论·增上慧学分》说此无分别智，须离五种相以契自性：
第一，离无作意 无作意之相，如深睡、沉醉、闷绝等虽类似无分别，实则其心停止活用，暂等死人，正与无分别智相反，故须远离此相。有禅僧以睡为受用，又有以懒为受用者，皆可笑之至。
第二，离无寻伺地 初禅境界，尚有寻求伺察之心，仍与外间言说相通，二禅以上，定境较深，寻伺不行，是名无寻无伺地。然充其量不过护念清净，不脱识上见分，非能泯见分归于自性，修无分别智者，不能以此境当之。多有人入定能经多日，常常不过此等境界。
第三，离灭受想定 灭受想定，亦名灭尽定，能使前六识心心所法皆灭而不起，故名灭尽定。加行时，务灭受想二心所以求得定，故又名灭受想定。阿那含果或阿罗汉罪果诸圣人，为假入涅槃之想，而入此定，极长者七日。此乃二无心定之一，属非想非非想天。此定以遮遣六尘为究竟，非能敛识上见分归于自性分，故不得误认为无分别智。
第四，离色法自性 色法属无情器界，无心无识，对于一切境都无所知，然实冥玩不灵，绝异无分别智，故勿混视。
第五，离未忘实相 识上一切见分能消归于自性分实相，固近无分别智矣，使犹有实相之念存，仍属于有法，未能谓之真实无分别智也。（以上录自冯达庵大阿阇黎《心经广义 》第一章）
龙溪所常强调之起而未起，“知是知非又无是无非”，即是以上前四种含义，其忘悟，则当于此第五也。龙溪常说某人未忘见，即此处未忘实相也。如其评罗近溪之学云：近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣；然未离见在。虽云全体放下，亦从见上承领过来。到毁誉真境相逼，尚不免有动，他却将动处亦把作真性笼罩过去，认作烦恼即菩提。与吾儒尽精微时时缉熙工夫，尚隔一尘。（《留都会纪》，全集卷四）其云“已得其大、转机亦圆”，即谓近溪已证得实相矣，“然尚未离见在”即云近溪尚存实相之见，未能离未忘实相之咎，未达圣人忘悟之境也。
（2）著于识则知隐。在未见性之人，识与智恒若水火，妄识恒能掩蔽正智，此理维何？盖妄识恒与执著相俱也，故佛家恒言识执为累。龙溪云：“譬之明镜照物体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。”依龙溪此言，则明镜喻良知，影迹之留滞喻执著。一有执著，则遍明之良知转为一有限之“意识”矣。此即妄识恒能障蔽良知之原理。若依佛家，则自性本来清净明觉，遍周法界。惟因众生经验幼稚，遇事注察，流为住著，觉性遂迷。觉性一迷，无明顿起。无明既起，末那识运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识，见大为末那识所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。故龙溪恒云：“知本一也，根于良则为本来之真，依于识则为死生之本，不可不察也。”（《金波晤言》，全集卷三）又云：“此皆识神用事往来起灭，总是死生之本。”（《答梅纯甫》，全集卷十二）以上即妄识恒能掩蔽正智，著于识则知隐之大略。
（3）故圣学之要莫先于去识。依龙溪则去识非全无识，乃是变识为知，使识根于知也。无识即是二乘沉空之学，正上文所谓“无作意”“无寻无伺地”及“灭受想定”也，此皆二乘所修之禅定。其中无寻无伺地尚在因位，未证圣果，而灭受想定则是圣者得以入涅槃之禅定也。故龙溪为与此境界相区分，常破斥之，如辟告子，辟双江等。此有同于六祖破卧轮，卧轮能断百思想，对境心不起，大抵亦是二乘偏空境界，故惠能为了发挥大乘之即蕴离蕴之旨，而说偈“不断百思想对境心数起”，以破偏空灭蕴之二乘见地。故龙溪云：“良知之思，自然明白简易，睿之谓也；良知之思，自然明通，公溥无邪之谓也。惠能曰不思善不思恶，又不断百思想，此上乘之学，不二法门也，若卧轮则为声闻之断见矣。”（《答南明汪子问》，全集卷三）
故悟得良知时，识与知之关系，不再是水火不相容，而是“去识非无识也……识根于知，知为之主，则识为默识”。（《意识解》）又云：“苟能自悟不滞于法，知即良知之知，识即良知之识，闻见即良知之闻见，原未尝有内外之可分也。”（《欧阳南野文选序》，全集卷十三）此亦相当于惠能所说的“无相为体”之旨。
（4）致知与依识，即回赐之学所由分也。龙溪云：“孔门之学，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此德性之知；谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而億中，以学为识，以闻为知，意识之累也。此古今学术毫厘之辨也。”（《意识解》）颜子与子贡常为龙溪用来做为识知之辨的代表。以颜子代表离识致知的一路，此为陆王心学之正脉。以子贡代表依识泯知的一路，有时也把子贡之学换作后儒依识之学，后儒实即指伊川朱子一脉。故在龙溪这里，识知之辨实有至高的地位，乃至成为其判教之根本标准。依龙溪，陆王之学与程朱之学之根本区别实非在心与理，而在知与识。龙溪此判可谓卓绝，心与理诚然未能抓住陆王与程朱歧异之关键，而知与识可谓一语中的也。
5．2 义利之辨
龙溪《祀阳明先生文》（全集卷十九）云：
盖以功利之害深入于吾人，沦肌浃髓，良知蔽昏……故畿尝以为，孔氏诛乱贼，孟氏讵杨墨，韩与程朱相继辟佛老；而先生之教，则毅然以遏绝功利，砭剂乎斯民……呜呼！先生往矣，功利之障，日盛月新，安得解良知之旨者，揭之以医斯世之沉痼。
依此，则知龙溪以为，阳明之学首在遏绝功利，如此则同于象山：首在辨志，何辨？曰：义利之辨。故在龙溪这里，义利之辨就是辨志的一个非常重要的内容了。
龙溪在《水西同志会籍》（全集卷二）中云：
予惟君子之学莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也。之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道谊之志、有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为。功利则杂以世情，所有为而为也。盖自圣学不传，道谊之风日衰，功利之毒渐入于人之心髓，千百年于兹。世之豪杰，慨然自命以为有志于道谊而终未免于功利之杂者，无他，醖习既久，则拔除为难，淆淄既深，则澄滤不易，势使然也。君子欲为正本清源之学，亦求诸其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也。夫志有二，知亦有二，有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。在昔孔门固已有二者之辨矣……夫道谊功利非为绝然二物，为道谊者未尝无功，未尝无利。但由良知而发，则无所为而为；由知识而发，则不能忘计谋之心，未免有所为而为。本源既殊，支流自别，道谊功利所由以判，君子于其有所为无所为之义辨之，学斯过半矣。
此是以有所为无所为判义利。而在《白鹿洞续讲义》（全集卷二）中则又以公私判义利，其曰：
良知者，性之灵也，至虚而神，至无而化，不学不虑，天则自然……而其机存乎一念之微，义利之辨，辨诸此而已矣。是故怵惕于入井之孺子而恻隐形焉，所谓义也。从而纳交、要誉、恶其声而然，则失其初心而为利矣……义也者，天下之公也；利也者，人心之私也。公私之间，君子小人之所由分也。
由上两段可见出，不管是以有所为无所为来判义利，还是以公私来判，实则都是基于一个更根本的判释，那就是发于良知者为义，依于识者为利，而公私也好，有为无为也好，固皆统于识与知之下也。发于良知者，必然是无所为的，又是大公的；依于识者，必然是有所为，而不免于形骸之私。有所为即有所欲，心执著于所欲之对象，必然于对象之外的一切缺乏觉知与宰制，如此则此心失其全知全能大用，必流于私；正程子所谓自私而用智也。相反，无所为即无所欲，此则心无住著，灵动活泼，自然不失其本然全知全能之大用，故必为大公；正程子所谓廓然大公物来而顺应也。由此我们再次看到，识知之辨在龙溪哲学中实有着纲领性的核心地位。
依龙溪，义固不与利益对立。其云“夫道谊功利非为绝然二物，为道谊者未尝无功，未尝无利”，即此义也。而作为实践准则与义相对的利，则不能与利益相混淆。这里的利，就不是指利益本身，而是指那种以感性利益为最终目的，而顺从感性法则的动机。如此则义作为顺从理性法则的动机，也就不是与利益相脱离、相对立的；毋宁说，利益是达成义的行为的手段与质料。故孔子亦曰：“义然后取，见得思义。”在孔子的教法中，并不把义与取、义与得相对立起来，而是强调义的动机的优先性。更进一步说，即使终日与利益打交道，如果其志在于为善，其动机乃依于良知，那么这就不害于其为义；反之，即使是满口仁义，终日言心言性，如果志在于功名富贵，那么也还是利。
龙溪以识知来判义利，初看之下，似乎过高，亦令人有不甚的当之感；然细思之则实甚为的当，发前人所未发。之所以初觉其不谛，正以以前之陋见为障。初看之下最先生起的疑问就是：依于良知则为义，则显然矣；依于知识，就一定流于功利吗？似乎不尽然。例如朱子是以道问学、注重知识著称的，朱子之学能称为利的原则吗？上溯至孔门，子贡、子张亦从多闻多见入，他们的学术能称为利的原则吗？
那么，这里我们先要搞清楚利的原则是何所指。前文既已言之详矣，这里再借用康德的哲学来看一看。义的原则相当于康德的理性法则，利的原则相当于康德的感性法则。前者是自律的道德，后者是他律的道德。这里的自与他非指自己与他人，而是倚于内的为自，倚于外的为他。知乃无知，故非内非外，识则必有所知，乃倚于外者也。非内非外，必无所为，必廓然大公无疑；倚于外，必有所为，必不免于私。此私并非一定是为了一己之私利，如墨子那样的为了天下人而摩顶放踵，仍是私也，仍是功利主义。
故至此，我们终于清楚义的原则和利的原则乃是两种不同的人生态度与人生境界。前者是依于无分别之良知，故是无所欲无所为的；后者则是依于分别妄识，故是有所欲有所为的。梁漱溟先生在《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中对此两种人生境界有很好的描述，其中说：“他（孔子）给人以整个的人生，他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足，他使人忘物忘我忘一切，不使人分别物我而逐求。”故利的原则就是指那种功利主义的人生态度和境界。在这种态度下，分别物我，习于计算，严格区分目的与手段，有所欲、有所为，把一切行为都转成了手段，人永远不能安宁，永远在企盼与愿望中，永远也不能找到其安止的归宿，永远活得很累。故利的原则就不必是指自私的人生观，凡采用上面分别计较的依识态度的，即使他是为了大公、为了天下如墨子，也是利的原则，也是功利主义。那么现在龙溪把子张子贡称为利的原则的代表也就可以理解了，龙溪云：
颜子心如止水，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，纯乎道谊，一毫功利之私无所撄于其中，所谓知之上也。子贡子张之徒虽同学于圣人，然不能自信其心，未免从多闻多学而入，观其贷殖干禄，已不免于功利之萌，所谓知之次也。（《水西同志会籍》，全集卷二）
这里龙溪同时以识知义利来判回赐之学。可见，在龙溪那里，识与知、义与利实为一事，完全一致也。子贡子张志在学圣人乃无疑，其不致沦于一已之私亦无疑；然依于识，则分别计较，向外追求，故仍是功利主义，称其为利以此。象山论子贡之学亦甚为的当，《再辩太极图说书》云：“周道之衰，文貌日盛，事实湮于意见，典训芜于辩说，揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安，以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免于多学而识之之见。”（《陆九渊集》）回赐之辨实则亦是心学与朱学之辨。象山上文即明言“尊兄之才，未知其与子贡如何，今日之病则有深于子贡者。”明确把朱子与子贡相提并论。龙溪较客气，在其书中则常用后儒依识之学的说法，不称名道姓，实则亦是指伊川与朱子也。牟宗三先生依康德之学判朱学与陆学一为他律之道德一为自律之道德，大体不差也。盖依从朱子格物穷理道问学的路径，只能成就一感性法则，一功利原则。然则，朱子固以诚敬涵养及尊德性来救之，且有晚年之悔悟，故亦不可称朱子为完全的他律，称其为支离可也。观其辟叶适、陈亮，其固不同于纯从效果出发的纯功利主义者。
故龙溪以识知有所为无所为的来判义利，实甚为的当，发前人所未发也。盖象山以公私判义利，尚未把义的原则与利的原则作为两种不同的人生态度的主要特点说出来。依公私之判，那么墨子之摩顶放踵，可谓大公矣，焉得称其为利？然则墨子之学，处处讲实用，讲效果，观其节葬节丧，一皆出于浅薄的物质方面的考虑，完全不解圣人重丧葬，以使民慎终追远民德归厚的深意，从而非之，盖为功利主义明矣。墨子所见浅薄，故其为公所考虑者亦甚浅薄，即其所倡导之人生境界乃甚浅薄，所见仅为日常的物质需求，于高明的精神领域固甚隔膜。故其虽出于一片为公之心，然由于智慧之浅薄，从而不免使天下都习于分别计较，必导致率天下相争以利，至于无父无君而后已。故孟子辟之，不亦宜乎！盖观墨子之境界，其心虽出于大公，然则处处习于利益效果之分别计较，依然是功利主义的本色。故龙溪以识知有所为无所为判义利，乃此判之的解，余则非是，公私尚不足以发其精义。
5．3 狂者乡愿之辨
关于狂者与乡愿的讨论，最早来源于《论语》。《论语》中子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”又曰：“乡愿，德之贼也。”在孔子那里狂狷之士虽不如中行，然显然亦甚堪推崇，因为狂者有很高的志向，而狷者也不同流合污。至于孔子为何如此厌恶乡愿，则以其向外模仿遮掩根本与道德相反也。也许以自律与他律来区别狂者与乡愿在某种意义上是合适的。狂者自信本心，乡愿一切行为陪奉他人。狂者是自律的典型，乡愿是他律的典型。在宋儒二程以推崇曾点的狂者胸次而著名，到了阳明更是对狂者情有独衷，以其志向远大，直心而行而不丝毫覆藏也。阳明平藩之后，回到山阴，与门人回顾江西平藩之后那一段险恶经历时，曾说：
诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。我在南都以前，尚有些乡愿的意思在；我今信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，我今才做得个狂者胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。
阳明这里把狂者与乡愿对称，否定乡愿，推崇狂者。龙溪承其师之意，甚且以为乡愿与狂者为古今学术之辨的所在。其言曰：
昔者夫子不得中行之志而思及于狂，于乡愿则恶而绝之，何也？狂者之志，嚣嚣然以古人为期，所见者大，考其行而或有不掩焉者，虽若功行之未纯，而其心事之光明廓朗略于形迹，不务为覆藏掩昵之态，此则狂者之所为狂也。若乡愿者，弥缝键闭掩然以媚世为心，自以为是，不可与入古人之道，与狂者作用正相反，故夫子以为德之贼，而恶之尤深也。是岂惟人品真伪之分，古今学术邪正之辨决于此矣。（《友梅毕君八秩序》，卷十四）
由是知乡愿与狂者之辨，在龙溪那里，乃甚为重要之问题，亦是辨志的一个主要内容，那么下面再引两段。看龙溪对于狂者与乡愿之辨，是如何详细论说的。全集卷一《与梅纯甫问答》云：
纯甫梅子问狂狷乡愿之辨。先生曰：古今人品之不同，如九牛毛。孔子不得中行，而思及于狂，又思及于狷，若乡愿则恶绝之，甚则以为德之贼，何啻九牛毛而已乎？狂者之意，只是要做圣人。其行有不掩，虽是受病处；然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。若能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必做圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展，以入于道，故圣人思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人，只管学成彀套。居之行之，象了圣人忠信廉洁。同流合污不与世间立异，象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺。乡愿之善既足以媚君子，好合同处又足以媚小人，比之圣人更觉完全无破绽。譬如紫色之夺朱，郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁天聪明之尽者，无以发其神奸之所由伏也。夫圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知于人；故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管；故自以为是，而不可与入尧舜之道。学术邪正路头分决在此。自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已！所幸吾人学取圣人彀套尚有未全，未至做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自返，一念知耻，即可以入于狷；一念知克，即可以入于狂；一念随时，即可以入于中行。入者主之，出者奴之，势使然也。顾乃不知抉择而安于其所恶者，不安于其所思者，亦独何心哉！
全集卷五《与阳和张子问答》载：
问：狂者行不掩言亦是过于高明，脱落格式之类耳，必无溺于污下之事。乡愿之忠信廉洁，谓之曰似，则非真忠信廉洁也。矫情饰伪可以欺世俗而不能逃于君子，袭取于外而终无得于中，故曰德之贼也。若果所行真是忠信廉洁，则必为圣人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言者为狂，而忠信廉洁为乡愿，则将使学者猖狂自恣，而忠信廉洁之行荡然矣。请问其说。
答：狂者行不掩言，只是过于高明，脱落格套，无溺于污下之事，诚如来教所云。夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套，以求容于世。其不掩处，虽是狂者之过；亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过，与天下共改之，吾何容心焉。若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。若夫乡愿，一生干当分明要学圣人。忠信廉洁，是学圣人之完行；同流合污，是学圣人之包荒。谓之似者，无得于心，惟以求媚于世，全体精神尽向世界陪奉，与圣人用心不同。若矫情饰伪，人面前忠信廉洁，在妻子面前有些败缺，妻子便得以非而刺之矣。谓之同流，不与俗相异，同之而已。谓之合污，不与世相离，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之矣。圣人在世，善者好之，不善者犹恶之。乡愿之为人，忠信廉洁既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之圣人局面更觉完美无渗漏。尧舜之圣，犹致谨于危微，常若有所不及。乡愿傲然自以为是，无复有过可改，故不可以入尧舜之道；似德非德，孔子所以恶之尤深也。三代而下，士鲜中行，得乡愿之一肢半节，皆足以取盛名于世。究其隐微，尚不免致疑于妻子。求其纯乎乡愿且不易得，况圣人之道乎！夫乡党自好与贤者所为，分明是两条路径。贤者自信本心，是是非非一毫不从人转换；乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人先论九德，后及于事，乃言曰载采采所以符德也。善观人者不在事功名义格套上，惟于心术微处密窥而得之，辟之秦镜之烛神奸，自无所遁其情也。
由上可以知道，依龙溪，狂者与乡愿之区别主要是：第一，狂者自信本心，直心而动，乡愿则不信本心，包藏掩匿；第二，狂者其行为之动机根于良知，而乡愿之动机则是媚世；第三，狂者以本心为是非，乡愿以毁誉为是非；第四，狂者之行为时有脱略格套、行不掩言之处，乡愿在外面看来，则忠信廉洁，俨然完人，无可非之处。
狂者之所以可贵，乡愿之所以可恶，完全是就动机、心术上来说的。故龙溪曰：“善观人者，不在事功名义格套上，惟于心术微处密窥而得之。”因为道德首先重视的是动机，其次才是行为之后果。如果动机不正，即使外在行为及其后果再好，也与真道德无关，故中庸云：不诚无物。
孔子云：君子之学为己，小人之学为人。此处之君子、小人完全可换成狂者与乡愿。如此，则在动机这个意义上，狂者与乡愿之别可用自律动机与他律动机来概括。这里的自、他主要是指自己和他人，即己与人也。在这点上，狂者是壁立万仞，自做主宰；乡愿则是墙上芦苇，欺世媚俗。狂者正是庄子所谓“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，曾子所谓“自反而缩，虽千万人吾往矣；自反而不缩，虽褐宽博吾不俱焉？”。乡愿则是以世之毁誉为是非，一切行为皆是为了媚世，信乎其为德之贼也！
狂者之直心以动，从而未免脱略格套。格套者，世俗之规范也。此固无关紧要，然非仅此也，其直心而动，有时亦不免习气之夹杂而出也。因为狂者非圣人，人欲尚未净尽，故如一味直心，必不免习气之随本心夹杂而出也。然则如何？学乡愿之包藏弥缝乎！曰不可也。此种习气夹杂流露乃是此种法门所必付出之代价，请试论之。
任一法门必有其利，亦有其弊。狂者所行，表德法门也；乡愿所行，遮情法门也。前者注重本心性德之开发，乃由内发乎外者也；后者注重外在行为之完满合乎规范，乃纯乎外者也。前者能较快地开显性德，然在过程中亦不得不付出为习气夹杂之代价；后者则得到了圆满的外在行为，然亦不免使本性更深的埋藏，故称为德之贼。折衷利弊，自然知道，狂者之习气夹杂乃是开显性德所负出的必要代价，不必因噎而废食也。故龙溪云：“若是出世间大豪杰，会须自信本心，以直而动，变化云为，自有天则。无形迹可拘，无格套可泥，无毁誉可顾，不屑屑于绳墨而自无所逾。纵有破绽，乃其践履未纯，原非心病。所谓君子之过，如日月之食，人皆见之。胸中光明特达，无些子滞碍。始是入圣真血脉路。”（《书顾海阳卷》，全集卷十六）
狂者固不循外在规范矣，然则还对治习气否？此有二说，依儒家龙溪则须对治，所谓才有即觉、才觉即化，依密宗之月轮观法，则不须对治。其法为在一切境上观诸法不生，于烦恼境上亦作如此观，不可起丝毫对治之想。此又是顿渐之差别也，儒家必竟无法做到密宗这样的彻底。故龙溪常强调狂者需要克念，此乃是不如密宗之猛烈与彻底也，较密宗为和缓安全，然而同时就慢一些。故密宗之月轮观大圆满等为最猛烈之修法，不守规范，亦不对治习气，一味表德。密宗之所以敢如此，必有其法宝在。法宝唯何？即是他力加持也。有他力加持固可使在如此猛烈之修法中，不致于为恶，亦免于大过。儒家纯靠自力，固不敢如此也。此又是修行层次之差别也，禅宗儒家以重关为到家，密宗则以重关为正机而上求。未至重关前，必须对治习气；重关之后，则以破法执为主，故须破除对治之念。
狂者乡愿之辨与义利之辨是何关系呢？可以说前者乃从属于后者，狂者完全是义的人生态度与境界，乡愿则亦全然是利的人生态度与境界。然循义的态度，不必是狂者，亦可为狷者，为圣人等。循利的态度不必是乡愿，亦可为墨子杨朱那样的特立独行之士。狂者与乡愿实为义利两种境界的极端情况，狂者乃义的境界之典型，乡愿乃利的境界之典型。故乡愿为离真道德为最远，是故儒家从孔子开始，直到龙溪，皆不遗余力地加以批判。可以说，乡愿一变而为杨朱，再变始归于正学。那种表面上提倡的靠政治压力维持的大公无私的道德，近于乡党自好似是而非，造成了不知多少的伪君子和心灵扭曲的人们，与真道德实有天渊之别。一变而至于承认自私是人的天性，让人顺性而为，则近于杨朱矣。这表面上看来似乎退步了，不如以前的循规蹈矩、大公无私矣。然正是如此才使人能活得真实，活的真实始有道德之可言。当人们觉得自私不好，从长远看，对自己并无好处，所私的范围亦太小，应予以扩大。如此始一步步地从关心自己到关心家人，到爱国进而爱世界人民，如此则私亦无私矣，如此则至于儒家之初步境界。从自己出发推己及人生发出的道德，始是真的。孔子曰君子之学为己，小人之学为人，指此。故再变而至于正学。
5．4 立志
龙溪认为，人的修养的全过程即是一个不断立志的过程，是一个志的不断深化坚定的过程。关于此，龙溪云：
夫学莫先于立志，先师有立志说，志犹木之根也，水之源也。木无根则枝枯，水无源则龙竭，人无志则气昏。吾人一生经营干办，只是奉持得此志。故志立而学半，习气习心，未能即忘，方知有过可改。忿心生，责此志则不忿；傲心生，责此志则不傲；贪心生，责此志则不贪；怠心生，责此志则不怠。无时无非责志之功，无处而非立志之地。（《白云山房答问纪略》，全集外之佚文）
盖志者心之所之也，心之趋向也。在此意义上，为学不过是一个扭转原先的生命趋向，树立新的生命趋向的过程。故立志，即是不断地做这种扭转旧志旧的习惯，树立新志新的生命趋向的过程。使旧的习惯渐渐淡忘，新的趋向逐渐熟悉，此所谓“生者渐熟熟者渐生”也。故龙溪云：
学莫先于辨志。夫子自谓十有五而志于学，其志定矣，志定而学半。迟之十年而后能立，立者，立志也。迟之十年，而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年，而后能知天命，志与天通也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也……从心者，纵心也，虽至于从心所欲不逾矩，亦只是志到熟处，非能有加也。（《书累语简端录》，全集卷三）。
在卷十四《从心篇寿平泉陆公》一文里亦有类似的文字，由此可见，即使圣人之最高境界，也只是此志到熟处而已。即新的生命趋向终于彻底战胜了旧的趋向，立志至此，方得圆满，亦可以不用立志矣。在老子那里是无为，在佛那里则是无学。一切佛法都学完了，不用再学了，故曰无学。
既然整个修养过程都归结为立志了，那么这里的志就需加以分疏。与儒家类似，佛家则将其从凡夫到成佛的过程归结为一个发心的过程。故儒家之讲立志与佛家之讲发心其精神实甚为一致。在佛家早有对于发心之层次的分疏，如其三种菩提心之说即此等也。依佛教，三种菩提心者，行愿菩提心、胜义菩提心与三摩地菩提心也。龙树菩萨《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》略云：
如人贪名官者发求名官心，修理名官行；若贪财宝者，发求财宝心，作经营财物行。凡人欲为善之与恶，皆先标其心，而后成其志。所以求菩提者，发菩提心，修菩提行。既发如是心已，须知菩提心之行相。其行相者，三门分别：胜义、行愿、三摩地也。初行愿者，谓修习之人，常怀如是心：我当利益安乐无余有情界，观十方含识犹如己身。所言利益者，谓劝发一切有情悉令安住无上菩提，终不以二乘之法而令得度。所言安乐者，谓行人既知一切众生毕竟成佛故，不敢轻慢。又于大悲门中，尤宜拯救。众生所求皆与而给付之，乃至身命而不吝惜，令其命安存，使令悦乐。既亲近已，信任师言。因其相亲，亦可教导。众生愚痴，不可强度，行者应方便引进。如此修习三大阿僧祗劫，方证佛果。二胜义者，观一切法无自性。故大毗卢遮那成佛经云，诸法无相，谓虚空相。作是观已，名胜义菩提心。当知一切法空，已悟法本无生，心体自如，不见身心，住于寂灭平等究竟真实之智，令无退失。妄心若起，知而莫随，妄若息时，心源空寂，万德斯具，妙用无穷。所以十方诸佛以胜义行愿为戒。但具此心，能转法轮，自他俱利。华严经云：才生如是心，即得入初地。从初地乃至十地，于地地中，皆以大悲度生为主。经多劫修习圆满，乃证佛位也。第三言三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提，当知法尔应住普贤大菩提心。众生本有萨埵为贪嗔烦恼所缚，诸佛大悲以善巧智说此甚深秘密瑜伽。令修行者，于内心中，观白月轮。由作此观，照见本心、湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。以此净菩提心为体。修习三密行及五相成身观，则现身证金刚界三十七尊，即身成佛也。
故行愿菩提心者，在前六识上发心也，于事相而申其菩提行愿之义也。胜义菩提心者，在第七识上发心也。一味无相，注重遮情而证得一无所有之空体，实即第七识自证分转成。故胜义菩提心者，破除第七识上之我法二执而见真胜义谛之义也。三摩地菩提心者，在第八识上发心也。见真胜义谛后，于三摩地中进而开发庄严妙相也。故所观之白月轮，即清净第八识之自证分也。此种菩提心之相，系三昧力所凝成；且其修习，全离因缘事相，皆于三摩地中行之，故曰三摩地菩提心。实则此三种菩提心如依第二章，则分别等于凡夫、真见性（禅宗末后句，第一句禅）、究竟成佛也。
龙溪云：“良知时时做得主宰便是志。”（卷一闻讲书院会语）如此，则依龙溪立志之志即相当于良知也。那么对于此志的分疏也就相当于第二章中对良知的分疏了。依佛家，凡夫所发之行愿菩提心尚非真正菩提心，只有见到胜义菩提心，才算真正发菩提心。依龙溪之立志亦然，立真志在于实际证悟良知；未达证悟之前，所立之志不免于气魄上承当，知解上凑泊也。龙溪高明，其教人往往从高处说，故常勉人要立真志，如其云：
夫学一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免间断；用功不密，故所受之病未免于牵缠；是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可虚见袭之，及以胜心求之。须从本原上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪著、种种奇特技能、种种凡心习态，全体斩断，令乾乾净净，从混沌中立根基。自此生天生地生大业，方为本来生生真命脉耳。此志既真，然后工夫方有商量处。譬如真阳受胎，而收摄保任之力自不容缓也；真种投地，而培灌芟锄之功自不容废也。（《斗山会语》，全集卷二）
显然，此处所云之真志，即证悟良知也，非解悟时所立之志可比。
如何立志，又如何使此志渐真呢？全集卷一《闻讲书院会语》载：
诸生问立志一体之说，先生曰：此亦无二义、良知时时做得主宰便是志，所谓太阳一出而魍魉潜消，舍此更无立志之法。
据此，立志之法实即是致良知之工夫了，于致良知之外更别无立志之法。此理亦甚显然，因为志即良知之志，良知开朗至何程度，所立之志即真切坚定至何程度，并非凭空下个决心想立一个真志，就立得来的。故龙溪常云，此事非气魄能承当，知解能凑泊，即此意也。乃是叫人真修实证，在未悟前，绵密地用致良知之工夫，解行相应，知行并进，如此则此志渐真；在证悟后，则只剩下真实的行持，纯乎真志矣。
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。