佛教真面目讲记18
20130015 中哲 李龙洋整理
其二 赖耶缘起
上节课把业感缘起讲完了，这节课接着讲赖耶缘起。
明辉：“此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本，众生内心咸具此识；有情之身、无情之器与夫一切法相之种子，皆藏于识中。随事发起其种，名曰：“因缘”；念念相引不失，名曰：“等无间缘”；对镜相当势力来融自根，名曰：“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰：“增上缘”。阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。以较业感缘起说，精深多矣。
相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只为今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰：“无始”云。”
1 真如
2 阿赖耶识自证分
3
阿赖耶见分
4
阿赖耶相分
5 境
赖耶缘起是以第二节为根据，来讲万法的生起，上节课讲的是前三级，前三级讲缘起，他不涉及阿赖耶识自证分，也不知道，总之，业感缘起是不知道阿赖耶识三分，只知道前六识，所以我们就把它叫作根尘缘起，也就是说由根的这部分，也不是第八识的自证分，也不是第八识的相分，已经分成了“五根”了。第八识相分分从五门，往外流露，就成了“五根”，就是说从眼睛流出来的，本来的那些没有分的，从眼睛流出来的成为眼根，从皮肤流出来的成了身根。眼耳鼻舌身根，由这五根加上跟它相应的境。这个境也是一样的，本来是五根，就分成了五种境。总之，五根跟它相应的境，比如说：眼根跟色境融合产生了眼识。这就是业感缘起。业感缘起涉及到了前六识，第八识这三分是没有涉及到的。
那么，赖耶缘起从第八识为根据。首先，阿赖耶识自证分里面有种子，有一切的种子。“有情之身、无情之器与夫一切法相之种子，皆藏于识中。”这里种子所藏的地方，就存在阿赖耶识自证分里面。从阿赖耶识自证分里面的种子，依据四缘，就升起了这一切的法，包括阿赖耶识自证分自己，包括第八识的见分、相分。也包括第七识的相分以及前六识的这些，都是从自证分，也就是太极里面发出来的。所以赖耶缘起讲缘起是从阿赖耶识自证分为根据讲的，也就是说他提升了一级。是以第二级为核心为根据来讲，业感缘起是从前三级来讲的，那么七大和真如都是在第一级讲的。这是它们之间的关系。
赖耶缘起就是以赖耶为核心的依据来讲缘起。
“此大乘相宗学者见地也。”大乘分了两个主要的宗派：一个是相宗，一个是性宗。真如缘起就是性宗的见地。“小乘虽知众生依正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。”，小乘虽知众生依正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。这句话其实是很深奥的。我们上次讲了，业感属于异熟的因果，六因里面的异熟因。
异字有三个意思：一个是异类，是因果不同类。因是善恶的行为，身口意的作业，就是行为。果是苦乐的、物质上的东西，是福祸。所以因果是不同类的。这叫异类。还有异时又叫异世。造成的果之间有一个时间滞后。普通的业力一般要滞后一世，所以异时也叫异世。今世造业来世受果，隔一段时间。即使在花报里面，我们说的是果报，果报一般要隔一世，花报是今世作业今世受果，但是那也要隔上一段时间，不可能立刻，它不是同时的，要隔上一段时间。在今生也要隔上一段时间，一年、十年等等，甚至隔上一天也有可能。报得越快，就说明这个人水平越高。他就不存着，坏的果报、业力报得越快，其果报就越小。因为这里面是有利息的，时间越长，利息就越多，报的结果就越大。所以普通的凡夫要等到一世再报，他都是比立刻要报的果报要增多的。
还有一个转异，就是因和果之间的，对应的情况，就是这种分量和比例，就是以一个多大的因报一个多大的果，这种因果的对应的比例会发生变化，也就是说随着后面的行为，如果你后面的行为在资助前面的因，后面发生的果报就会增长；如果后面的行为在抵消这个因，它就会发生减弱。这样就会给因果转变。这个因果报应的转变提供了依据。好多通俗佛法把这个讲成铁律、普遍必然的、不可改变的铁律。这样讲有点过分了。事实上因果的转换，造了什么样的因，通过后面的行为、修行去转变的。小善因可以让它增长，弱因可以让他减弱，甚至抵消。如果我们造了恶因忏悔，不但忏悔而且不再造新恶业了，我们改过修善。这样，恶因的报应就会少，少得多。如果我们明心见性，彻底改过，彻底不再受报：证实相，无人法，刹念灭却阿鼻业。就是因果之间有这样的转变含义，就是报的情况是可以根据我们自身的情况加以转变的。
这样我们回头来讲异世。一般业力产生果报，是要到了来世。这样今生和来世之间业力储藏在什么地方？就是个问题了。这前六识是间断的，我们生死之间，这前六识就断了，那么业力藏在什么地方，解释不清楚了。所以小乘对这个问题，是有各种各样的解释。据说是一个希腊的王，在一个弥兰陀王问经里面，一个希腊的王，那时候印度佛法传到希腊去了，古希腊的王也皈依了，弥兰陀王问经里就说，这个意识是相续的，不断地，他还是立足于意识，说这个业力就藏在意识里面，就像是波浪一样，引起后面的波浪。这还是有个问题，就是意识断了，波浪还怎么相引呢？没波浪了，意识都断了，所以业力、惯性就传达不了。
到了大乘，在小乘有些宗派里面就已经发明了这个藏业之识了，就是叫做根本识，又叫穷生死蕴，五运里面这种蕴，是在生死之间不断的蕴，在小乘里面就露出了阿赖耶识的萌芽。无著菩萨作摄大乘论时，就找了很多的小乘经论里面的依据，来和小乘达成共识，集成就是共识的意思，共同承认。大乘的人根据大乘的经典承认阿赖耶识是没有问题的，因为大乘经里面这个识是显说的，再解深密经和瑜伽师地论里都成了解释的中心了。所以大乘的人承认这个识是没有问题的，但是要跟小乘的人以及不了意空宗的人，摄大乘论要和小乘达成共识，就需要从他们的经典里面寻找根据。
因为小乘人观点比较狭隘，他们不承认大乘经典是佛说的。就跟今天世俗学术界一样，认为只有小乘经典是佛说的，大乘佛经是后来大乘学者自造的，比如龙树菩萨造出来的，等等。这样要跟小乘地人达成一致，就要从小乘地经典里找根据。无著菩萨就从小乘经典中就成小乘经典中找到了很多根据。摄大乘论的一个主要任务就是成立阿赖耶识，成立阿赖耶识自证分的种子的含义。成立种子、成立种子的六义。种子的六义：刹那灭、果俱有、恒随转义、待众缘、引众果。这是属于第二类。它灭了，种子灭了，刹那刹那的灭了，同时又生出了一个下一个刹那种子。
我做一个比喻：真如里面有种性，由六大组合构成的种性，阿赖耶识自证分里面也有种子。这两个是这样的关系。这是一个主盘、唯一的盘，阿赖耶识是一人一个。这是一个大的总盘，这里面有无限的信息，大量的信息。这些小的阿赖耶识都是分开的，它从这里面拷贝了所有的种性的信息。但是这里面两个盘的区别是什么呢？他们的质地不一样。假如说这个是光盘，这个就是液晶。这个光盘的特点就是不需要通电，也改变不了。所以就比喻真如不生灭的属性，这个里面是永恒的不变的。这个液晶盘需要通电，这里面的信息也就可以变了。前面的跟后面的可能会有所不同。这样阿赖耶识跟真如就会有这样的区别。种子就会有刹那灭和果俱有的含义。种子就是液晶盘里面的信息。
这一刹那和下一刹那是可以发生变化的。发生一个什么样的的变化呢？就是质不会变，可是它的强度会变，生果的难易程度会变。就是说如果对液晶盘不断地放，放的次数越多，表现的就越容易，如果是第一次放就不容易，放的次数越多，就越容易变出来。其变化就发生在生果的难易程度上。这就是成立阿赖耶识，成立种子。种子的六义有一个待众缘，就是下面冯达庵居士所说的这些缘，因缘、所缘缘、增上缘。这些缘聚足就会生果。
这个观点其实是特别难以理解的。我上次已经说了，我们佛法小乘教义教理已经远远地高于世间所有学术之上。高于科学的唯物学说，也高于神教，就是由神造世的理论。高于唯物。唯物认为就这一层，只有物质，没有另外的层级了，只有一级就是物质，精神是不存在的。精神只是某些物质的虚拟名称，是某种信号，精神是不存在实体，实体的存在只有物质一级。那么上帝造世说这种神教，它就立了三级，那就比唯物高很多啦。一般都是三级就是上帝、物质和灵魂。后两级都是由上帝所造的，一般来说是三级，有的时候也是两级。就是说上帝、灵魂、物质是两级。印度有些被称为二元论的教义，就会是这样的关系：就是灵魂和物质平列，谁也不生谁，但是都是由上帝造出来的。不管是在唯物学说里面还是造世说里面，这个世界总是在生出新的东西。就是每一刹那，现在的事情过去了，下一刹那就会是全新的世界。典型的赫拉克利特说，我们不能两次踏入同一条河流，他的学生就说我们连一次也踏不进去。赫拉克利特的意思就表明了变化发展的观点，世界总是呈现全新的面貌，这就是新生的观点，全是新生的。
但是这种种子的观点里面就变了，就成为一种两面式的理解。从种子的表现而言，一切都是本有的；从种子的表现而言，则有新生而言。从这个盘里来说，一切种子的信息都是从这里放出来的，对于这个种子而言，没有什么是新产生的。都可以在盘子里面应有的种子里面去。所有的一切都可以从这个种子存在的，永恒的种子放出来的。如果这是种子，这是屏幕的话。如果不知道种子，从这个现行里面就没有。如果不知道这个，就是在现象里面前后的比较，有了不一样了。这就有了新生。新生就是在前后现象里面不一样了。
从种子的角度，我们就立了了两个维度。两个维度就涉及到了因缘跟增上缘了。其实种子可以这样理解：
注：一一对应的，从上到下纵向就是因缘，横向就是增上缘。
这个种子要现出信息，一一对应表现出的，就是因缘。这种有种子生现行的关系，由种子亲生他的现行，是一一对应的。就像光盘生出相应的光色一样。有种子亲生他的现行，这叫亲因缘的缘起。那么下面说的缘：所缘缘、等无间缘、增上缘。这种现行里面的横向的相引关系，都属于广义的增上缘。
种子生现行的关系，就是亲因缘的缘起。
为什么说这种佛法高深？这种亲因缘缘起只有到佛法的阿赖耶缘起才有发明。世间的一切学术，包括佛教小乘都没有这种见地。你想想这个世界已经天翻地覆了，在这里面。本来我们认为一切都是新生的，下一刹那都是新生的，我们现在突然发现一切都是本有的，没有新生。这个见地已经是大大不同。就比跟小乘跟神教、跟唯物的差别还要在。在这个看来，其他的都是属于增上缘的缘起了。不管是神教还是唯物，还是小乘的业感，都是属于增上缘的缘起，因为他们都没有发现种子，没有发现种子亲生现行这最大的奥秘。
有了这个见地后，那么你的世界观、人生观肯定要发生大大的变化。就像庄子所说的，狙公赋予，曰朝三暮四。在凡夫那些猴看来，朝三暮四，朝四慕三有很大差别，所以为之喜怒为之变，朝三暮四就不高兴，朝四慕三就高兴。从我们这个一切法本有的见地，那的确是如此，我们得到了。一切都是本有的，一切都是同时共存的，我们忘掉了本有的缘起，我们就在这个屏幕里鱼贯而出的事物里，我们就为之悲为之喜，不亦乐乎不亦苦乎。其实和那些众沮的境界是一样的。忘失了整体，一切种子的阿赖耶识的整体，我们把它忘掉了。所以才发生了为物喜为己悲的迷惑境地。假如我们知道了这种缘起，我们就会有全新的规划。
“随事发起其种，名曰：“因缘”；念念相引不失，名曰：“等无间缘”；”详细的来讲就是，自识的这种前后相引的关系。
自识（心王心所)前后相引
心王（1个）
心所（多个）
例：眼识
等无间缘就是自识前后相引。确切来说自识的心王心所，前后相引，心王心所可以互为等无间缘。也就是说，一个识都是由心王和心所构成的。心王是一个，心所有多个。一个识还不是一个实体，还可以分成心王和心所的组合体。心王是一个，心所是多个。比如一个眼识的心王，必须还有至少五个心所，作意触受想思，这五个心所是必须的，所以叫遍行心所。普遍的行于一切的识中，一切的识的升起都离不开这五个遍行，其他的那些可有可无。
依据心王心所前后相引，这里面有一个重大的问题。还是涉及到等无间缘，就证成我们每个人都有前生后世的。比如说每一个识，他必须得有前面的自类识相引，我们根据等无间缘就证成我们每一个人都有前世，都有后世。这个等无间缘来决定的。每一个识前后都有等无间缘，不可能自然生起，不可能忽然就断了。每一个识都有前面的自识作为它的等无间缘引起他，每一刹那的识也会作为下一刹那的等无间缘作为它的等无间缘引起它，每一刹那的识也会作为下一刹那的等无间缘引起它的自识。即使隔了一段时间也没关系，前后不一定时刹那挨着的，可以是挨着的，也可以是隔了很久，都可以，但是不能没有结果，也不能没有原因，隔了可以，往前找就会有很多刹那，有无量的劫，有就行。后面也是一样，今生把它断了，你入定了，不起了，但是隔了好多劫，还得起。所以一定要有等无间缘对于前世和后世是极其关键的。
在法称菩萨的是释量论里面，他成立前生后世，这也是一个关键的因素，用等无间缘的成立。这等无间缘其实涉及到心的惯性。也就是凡夫的心是有惯性的，因为惯性就需要前面识的惯性来引起他。有了惯性就不会忽然停下来，他还会根据惯性就可以引起下面自类识的生起。
课间讲解：
极微是个单位，没有比这个再小的事物了，这是个虚拟的东西，和原子不是一回事，极微在成片的数里面呈现的单位，不像原子论那样认为这个世界是由极微构成的，这个极微不是不生灭的实体，他是在相分里面出现的最小单位。极微的作用就是每一刹那的出现以极微为单位，它不是前后的一贯的东西，这些相分的出现必须以极微为单位，不能以半个极微为单位，只能以整个极微为单位，除了这个之外就没有更大的真实性了。佛法了原子论最大的区别，物理学和印度的小乘都把极微理解为最小的实体，这里面是不变的，是成为建造世界的砖瓦，由它组合就能建成各种各样的东西，而这些砖瓦是不变的，是实际存在的，不变的实体，我们大乘的极微观与此相反，这些不是真实的存在，真实的存在是宏观的联系的存在，微观的最小单位只是出现的单位，不是一贯的实体，这个世界不是由这些砖瓦构成的，出现就是连续的，它本身这个连续就是真实的，不是由这些分立的量子所真实构成的。
等无间缘就是自类识的前后相引的关系。无间就是没有被其他东西间隔着，不一定在刹那上挨着的，两个不管隔了多少刹那，只要是挨着的就可以，构成一个等无间缘的关系。
“对镜相当势力来融自根，名曰：“所缘缘”。见分必须以相分作为它的所缘缘，这两个种子要同时生起，这样就有了一种横向增上关系。也就是说，见分和相分都不能自己单独起来，必须要同起。见分必须携带相分。也就是相种必须携带见种而起。说起来，所谓携带能知和所知还是有区别的。以能知为主，以另一个为辅，能知的见种就是主动性的精神性存在，携带着这种被动性和物质性的存在。见分要以相分作为它的所缘，所缘缘就是所缘之缘，以所缘为缘。所以这两缘不是一个意思：这个缘是认识的一种，一个是缘起，你所认识的东西为它认识的条件，所缘缘。以所知为缘，称所缘缘。见分的生起，必须以相分为缘，必须携带相种同时而起。
“补助现行成熟，复无障碍，名曰：“增上缘”。”这就是狭义的增上缘，除了以上的那些，除了等无间缘和所缘缘之外的那些增上缘都放在这个狭义的增上缘里面。比如说，这个业因生起苦乐之果，这就是一个主要的增上缘，他不是等无间缘，也不是所缘缘，它属于之外的业因产生业果之间的这种缘，便是狭义的增上缘。
“阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。”那么这种狭义的增上缘，小乘的里面差不多都是这个六因里面差不多都是增上缘。小乘六因里有俱有因，还有同类因。所谓同类因是一聚心王心所的相互资助而生起，都属于狭义的增上缘。既不是等无间缘也不是所缘缘。最重要的一个就是异熟因果，这是狭义增上缘中的主要意思。
“阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。”靠这种四缘和两个缘起（亲因缘，增上缘）这两个是横向的纵向的，靠这两个缘起的配合生起万法，这样解释就比只从横向的增上缘起解释缘起，要圆满，要精深，更加接近于真实的世界，更加接近于世界真实的相貌。
所以我们说赖耶缘起是一个重要的分界线，是真实的相貌和虚幻相貌的分水点。它比世间的学说和小乘的学说要高级很多了，是个重大的飞跃。在这之后都属于一类，都属于亲因缘的缘起。所以我们说，形上学应该说就分成这两大类：一种是增上缘的缘起，一种是兼知这两种的缘起这两种缘起。
也就是说赖耶缘起、真如缘起和七大缘起，它不仅仅只知道亲因缘，增上缘也包括在这里。所以说世界上的缘起说根据这个分成两大类：只知道增上缘起的就是小乘、神教以及唯物的学说，这些都是。所以在增上缘的缘起里面，世界随时都在发生着变动，随时都在有全新的事物出现，所以它没有这种本有的见地。而在另一大类里面，兼知两种缘起，这种兼知里面发生了重大的变化，不再认为这个世界是有全新的相貌出现了。他已经发现有两个角度，从种子的角度，一切都是本有的，没有可能新的出现，从根本上来说，世界上的事物都没有新生的，都是本有种子的现行。一切法皆是本有，这是根本的见地。新生只是在幻想里面认错了而已。认为每一刹那都是以前没有事物的出现，这是在现行里面认错了的结果。那么形上学就分成这两大类。业感缘起之前是一类，赖耶、真如、七大属于一类。
“相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只为今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。”那么相宗的种赖耶缘起是在轮回的境界中来论无明众生的现象，它的的出现以及它的结果，这是符合正理的。要追究阿赖耶识自证分是从哪一个识开始的，相宗就不说了，他就笼统地说无始。下面的真如缘起就精巧地解决这个问题。每一个众生的以及全法界的众生，这些阿赖耶识自证分也就是灵魂的这些核心点，我们这些灵魂，这些轮回的主体，作为轮回主体的这些神识是从哪里来的？从那一刹那生起？这个真如缘起就回答这个问题。
总体上来是这样回答的。从众生的整体而论，确实是无始的，众生界无始共存，也就是说法界五级，从众生和世界的共业而论，无始共存，没有开始，也没有终结，由众生世界构成的，由低级到高级的，法界五级是无始的存在。也就是说，没有一个光秃秃的本体单独存在的时候。这样我们就和神创说彻底划清了界限，神创说的精髓就是上帝先在，创世之前，上帝本体是单独存在的，一创世，这些才共存的，创世之后这五级才都有的。我们究竟缘起说和创世说最大的不同就在这儿，它没有创世的一刹那，这个世界、这个总体的共业、这个浩瀚无边是无始共存的。创世的机制是没有的，就不存在神为什么要创世，在那个地方创世，什么时间创世这些伪问题了。所以好多形上学的问题都是悖论。
这是共业。但是在自业里面就不同了。每一个众生的阿赖耶识，每一个众生的自业世界。阿赖耶识下面就构成了一个自己的世界，这一个公共的世界。每一个有情有自己的中心点，它就开出了下面的三级，这就构成了一个自己的世界。每一个众生一个世界。从阿赖耶识以下称自业世界。每一个自业世界有一个开始。共业无始，自业世界是有一个确定的开始的。这就是真如缘起回答的内容。真如缘起就是回答每一个众生从哪儿来从哪儿开始的。
其三，真如缘起
“此大乘性宗学者见地也。赖耶缘起之说虽属精深，而于众生缘起的问题，未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性；任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互为赅摄。若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染；因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遂变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境（详第一章第四节），于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。
性宗此义，虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何？尚未见切实发明。”
这个就在回答每一个众生的世界，关键点就是阿赖耶识是怎么来的，“此大乘性宗学者见地也”。性宗确切来说就是指的大乘起信论里面的见地。性相两宗，相宗没有歧义。性宗还是要分成两大类的：一种是这里所说的起信论的性宗，一种是空宗。这里说的是起信论里边的。这两种差别其实是很大的。中论三论宗。起信论的性宗，就是讲真如生阿赖耶识。阿赖耶识由三细六粗衍生出来这个世界，是这样讲的，这是了义的见地，从真哪到阿赖耶再到六识。三论宗（中观、百论和十二门论）讲缘起还是跟小乘一样的，还是业感缘起。他只承认六识，不承认第八识，也不承认有真如的实体。所以我们这儿的性宗是以起信论为标志的见地。
“赖耶缘起之说虽属精深，而于众生缘起的问题”作为众生灵魂的核心点，作为我们自己根本的一部分，作为我、作为自他的区别是在第二级成立的。这就是我们的真我。学佛的人经常说要破我执，就破的不是这个；破的是下面这些，前六识里边。我们上次讲了，在五蕴里面，那些见相分里面团成的一个我，把五蕴里的这些，前六识的相分和见分，这样给它画了圈说，说这是我，这是个虚的东西，是组合而成的。而这个阿赖耶识自证分它不是见分和相分了，它是实在了，是有个核心点的，它是这个真正的光源，所以这是我，真我是存在的。所以在阿赖耶识自证分里，如果你掌握了，你确实有这个自在的能力。这个假我是不自在的，假我希望能控制这个环境，希望达成自己的意志，可以它实现不了。因为见分相分没有这个能力。但是你掌握了阿赖耶识自证分那就不同了，它是光源，你掌握了这种放相的原理。你想放什么就有了。
所以这个正是，六祖所说的这个何其自性本自具足，何其自性本不动摇，本自清净，何其自性能生万法。那是六祖破牢关的见地。正是掌握了阿赖耶识自证分的境地。能生万法。不是风动不是幡动，仁者心动。把心的这个核心掌握了，让它出什么就出什么。这是常乐我净的根据。所以我们不能光讲无我，还要讲我。我有真我。所以“常乐我净”以阿赖耶识自证分，这是真常真我真净。
自性永不变迁，阿赖耶识的自识分永不变迁，所以叫真常。没有任何对立谓之真我，没有任何染污谓之真净。没有任何苦受谓之真乐。所以这个常乐我净是有假的有真的。所以众生有了常颠倒、有我颠倒、有净颠倒，这是在前六识现行上发生的错觉。当我们从见相二分认识到阿赖耶识自证分，我们就达到了真常，乃至真净。所以我们不能从一边到一边，在破了假的时候，就把真的也不承认了。破我的时候，连真我的也不承认了，就偏了。如果连真我都不承认了，就叫做无我颠倒。凡夫有常颠倒、我颠倒、染颠倒。在小乘，有无常颠倒，乃至无我颠倒。凡夫的颠倒就是认假为真了；小乘把假的破了，连真也不承认了，所以我们破了假的，同时承认真常、真我。这就是中道。
“赖耶缘起之说虽属精深，而于众生缘起的问题，未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性。”你看这里面就有无边种性。种性跟种子的不同就是他的质地不一样，这是不生灭的，种子在刹那灭，刹那在引起下一个自己代替的种子。任一种性可以自为中心。所以这里边的无边种性，每一个种性就成了阿赖耶识自证分了。这里面发生了一个重大的全息性的转变。也就是说种性是真如里面的最小单位，它是附带着不同的信息的。当它作为一个根据生起阿赖耶识自证分的时候。这个自证分里面的种子，就具有了全套种性的信息了。
由种性变成阿赖耶识自证分啦。所以阿赖耶识自证分还是可以区别出来的，它是由不同的种性变来的。但是这里面的种子每一个还是全部具足真如里全套种性的信息。如图，这是真如中的一套种性，阿赖耶识自证分中的一套种子，相貌一样，质地不同。就像是在蓝书上印的和在红纸上印的同样的一张画一样。
“任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互为赅摄。”这就说到了以阿赖耶识自证分为中心，以灵魂中心点为中心，然后生出了后面三级，有了自己的宇宙和世界了。在这个世界里面，自己的宇宙里面有自己的身，也有其它众生的身。我能见到你们，说明我的世界里面有你们这些人身，也有我的身。每个人都能见到其他的人，说明你的世界里面有你自己的身，也有其他人的身。因为大家的业力差不多，所以自己的宇宙里面现出来的东西差不多，所以能够相互见到，生活在一个公共的世界里面。所谓的公共世界是由我们每一个人的世界叠加而成的。这个公共的世界其实是不存在的，其实是每一个人各有一个世界，我也不能进入你的世界，你也不能进入我的世界。还是能发生交流的，不是说完全不能进入。总之各有一个世界，世界之间可以进行交流。莱布尼茨的单子论有一个错误，单子没有进出的窗口，这点是错误的 。我们认为一个单子一个世界是没错误的，但是单子之间呢信息是可以相互影响的，有进出的窗口。
“若借时间格式观之，原具种子可称无始。”这样就揭示了有始和无始的问题。那么无始可以从两个角度去解释，我们已经说了，从自业的现行而言是有开始的，那么从自业的种子而言，以及共业的种子而言，都没有开始的。自己宇宙最根本的种子，也就是种性，从这个种性而言，当然没有开始，因真如是不生不灭的。从自己的种性以及法界五级的全体，这种共业的全体而言是无始的。从自己的现行而言是有开始的。这就是佛法分殊的解决语词矛盾的。分殊非无始非有始，既无始又有始，那么到底是有始还是无始呢？就要加以分殊，从这个角度是有始的，从另外两个角度又是无始的，这样语词矛盾就没有了。所以佛法究竟来说，它是不承认有不可解决的、不可通过分殊来解决的语词矛盾。要是出现不可分殊的语词矛盾的话，佛法认为就是错误的，是不对的。
“现身之初，本性未迷，一切清净不染；因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遂变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境”大家翻到第一章的106页。这一“意”的五步作用就是：无明业相、能见相、境界相、智相、相续相。无明业相就是阿赖耶识自证分转入无明状态了，见分转成了能见相，相分转成了境界相，智相和相续相属于前六识的范围。所以出现了二三四五这些级别，这些众生的宇宙就成立了。
刚才说到的一个事情就是无明的升起，是由于经验不足造成的。刚一现身的时候，阿赖耶识的中心点往外放光。在这个光里面出现了我们自己，也出现了其他的众生，而且还有环境，出现一个境界。然后刷一下，都进到了同一个世界里面去了，这时候你就现身这个世界里面我去了。在现身之初，你还没有迷，那时候很好，闭着眼睛什么都能看到，没有痛苦，还能飞，也不需要吃饭。可是因为那个世界陌生，你刚现身，那些种子都还没有熏，没有经过外界现行的熏习，他这个生果的能力还比较差，比较陌生，这样看什么东西都想盯着，仔细的看。经常发生这样的作用，注意当下的作用，心总是在着于一点，这时候圆光过了一阵忽然就没了。
就成了我们现在这样的状况了，我们现在没圆光了，我们认识不到全体了，我们只能看到当下的，眼睛前方这一小部分。在圆光的境界里面，前后左右上下广大的范围，一念就能了之，刹那刹那不需要注意，都很清楚。盯久了所以圆光没了，只能看到当下的面前的这部分。这就是无明，无明就这么起来了。由于经验的幼稚和注重当下的一点，不及其余造成的。
儒教就像空气一样，想像春天阳光一样，显不出来。像春雨润物，大音稀声，大道无形。人年轻的时候往往对佛老感兴趣，到了一定年纪才感觉六经的珍贵。好多宋明理学家最后都回归六经。年轻时、智慧经验不够的时候，对有为之法能够感受到它的受用。
我在儒佛之间也是几出几入，当然在这几出几入中已经把儒佛很好的安放在心中的位置。上大学时，一开始就是东方文化，儒释道都普遍的了解，也都有直觉的宿根上的信仰。从上高中的时候接触东方的文化，一开始是从气功上最早看到的道教、佛教的禅定修行方法的介绍，一见之下就觉得高，这可能是宿根吧，就没有排斥，觉得这个对。上了大学就对易经、老庄、金刚经都看一看。但是都站在这个很外的角度，因为受现代教育影响太深了。从物理学的角度，试图发现宇宙的新解释。此物理学的进路。走了一阵佛教。后来在大三的时候看到梁先生的书，在佛教里面找门路总也进不去。接触道教的气功大师、佛教的大师。那时候去拜访过清定上师，是真海法师的弟子。是传承藏传佛教的，大威德法。也就是去参访参访。他那双眼给我印象极其深刻，他那时候都九十多了，腿脚都不灵便了。但是他平常就这样垂着眼睛，但是一睁，精光四射，眼睛特别亮。我当时问的都是可笑的问题，问金刚经上说：一切众生,若干种心,如来悉知悉见。我说这是不是说明世界上存在超光速啊？还是从物理学看经典，就离得特别远。清定上师就给我回答：大概就说，物理学是能够被佛法所包容的，本来那时候也传法，我没有学。可能还是因为在儒佛之间选不定。要真正的走入佛门，你才能学那些法，还没有确定儒释道三教该学哪些。
后来看梁漱溟先生的书，就进入儒教。学习大学修养，做正心诚意的功夫。那是从90年到95年这段，基本上就在儒家里面。儒家的功夫修了五年，对明心见性，当生解决了生死的问题不好有一个彻底的解决。又进入了佛道。从95到97年探索了两年，最后在97年生活禅夏令营上，碰到了我的师公的传承，就是我的老师。在夏令营上还没开讲，我去帮着复印讲稿，我就看，随便扫一眼，看到我们老师的讲稿。“从冯达庵阿阇黎天眼通原理云”我一看这个书名，顿时升起了极其向往的信心啊。世间竟然还有这样的好书，能够介绍天眼通的原理，这肯定值得一读。
后来我老师来是讲法，都到最后了。一开始别的老师讲法越来越失望，本来是想去寻求能够修炼的法门的，结果将一些理论，失望。后来我老师讲，讲心经揭谛咒和禅宗三关的修行，是正宗的修行，介绍这个修行密宗的成果，很多同学都有很大的改变。有些人的性格由暴躁转为平和，跟人的关系处理不好，修了以后都变得特别能正常的和人打交道了。有的人提高了领悟性。一个典型的例子，从学习佛法十五天以后，修行打座十五天以后，一早晨背下来600个英语单词。智慧增长很快。我一下就一头扎进了冯达庵大阿阇黎的传承，密宗的教法。
到了2003年。97年到03年6年过去了，回过头看儒释道之间的关系，发现对儒教还是很可贵的。特别是到了我写七缘起论以后，后来我又写佛学与西学。我就进行了广泛地判较工作。在这里面就越来越发现儒教的可贵。儒教能够做禅宗的最佳基础。中国有大乘气象，这是真实不虚的，根源就是经教。传承上古道术的儒教，这确实是一个极特殊的教派，印度传统文化是没法跟这个相比的。像普罗门教还是小乘，缺乏大乘信仰，适合做小乘的传法根基。所以佛在印度就说小乘，度厌世之机。印度是一个厌世的出世文化。所以大乘佛教在印度远远没有在中国这样好的土壤。所以大乘佛教在印度也呈现分裂化、小乘化的趋势。就说性相两宗在印度越来越偏向于理论，偏向学院精英教法，在民间越来越失去它广泛的影响力了。大乘小乘之间，分河饮水，势同水火，不能通融。小乘不承认大乘的经典，小乘就不承认有大乘这种东西，认为大乘就不是佛教。大乘也能够容小乘，但是也破小乘。总之大乘小乘在印度就相互的以争论为主。继承了印度文化分割的精神。禁欲文化、欲望文化的分割精神。我们中国的气象就不同。我们中国的七宗就是不同。玄奘大师到印度去以后参与他们这种分裂的争论，汇通性相两宗、大小二乘。玄奘大师在印度佛教、包括小乘界得到了广泛的认同。小乘称他为解脱天，大乘人称他为大乘天，你看这是很难得的。因为他对小乘大乘加以包容，他既通大乘的教义，对小乘的教义也非常精通，而且也不排斥，能够包容，能够一体看待。
特别是到了今年，做出了《中学统摄天下学术论》以后，更想进一步提高儒教的地位。儒教如同天地，其他的教如同万物。也就是说，经教如天地，子教儒释道耶回如同万物。天地能包容万物，万物却不能包容天地。也就是说经教能包容子教，子教不能包容其他教的能力。除了佛教之外，佛教是倒驾慈行，以大的经教，居于子教的地位来做其他教的统摄。但是佛教毕竟也有特殊性，在人道不适合做全天下的、普遍的教法。只适合做少数人的教法。在经教基础之上的教，佛教太高深了。所以佛教偏于高深、高明，偏于天的这方便，而不像儒教，高明配天、博厚配地，全面的结构，极高明而道中庸。
只有儒教能有特质，佛教偏于极高明的方面，道中庸的方面接近于平常人用的方面还是不足。即使是禅宗，禅宗标榜跳水担柴皆是妙道，但是还是偏于高明的方面。也就说禅宗还是度上上根之人的，普通的人去学禅是学不来的。但是普通的人学儒完全可以把自己安定在儒教的这个人生里面，任何人都适合学儒。所以这个世界还是要由儒教作为食量，作为公共的教法。佛教是在儒教的基础之上，才能大行于天下。也就是说，佛教缺乏儒教的基础，他这个大树也难以茂盛的生长。只有以儒教为基础，深深地扎根于经教，才能够根深叶茂。所以今天的佛教问题我看总体来说缺乏儒教的基础。人道的基础经教被破坏掉了，佛教还有，这样因为中国的传统的佛教一直是建立在儒教之上的，结果儒教的基础没有了，还照原来样子弘扬佛教，这样就出了好多好多问题。
今天的佛教，特别是大陆上的佛教，因为破坏了儒教的基础。乱相丛生，鱼龙混杂，急需调整。主要还是重建儒教的基础。好多佛教界人，像净空法师为代表的这种有大心量的佛教中人，就能够儒释道三教平怀对待，三教并弘。也就是说，由佛道特别是佛教的人士已经做出了很好这种行动，因为他们有组织、有资源。儒教已经没什么资源了，所以由佛教的人士来待弘、助弘儒教。你看净空法师弘扬弟子规，这不就是在助弘儒教，这是影响甚大呀。十多年下来，弟子规已经遍及中国上下了，已经成为显学了。中国大部分中小学的学校都在开弟子规的课程。包括我在大学里面都讲过好几次弟子规了。
我们学佛还是先要把论语把四书学习一下。要以四书是做人的基础，光学佛是不行的。也就是我们刚才讲的这些高深的佛教道理，你要有儒教的基础，你才能有受用。儒教是春天的太阳，是粮食店，是每个人日常、每天、365日不可或缺的精神食粮。佛教是百货店，这个南怀瑾先生做了很好的解释。我们有什么需求，都可以从这里面找到我们的满足。但是佛教必须以儒教为基础。这个粮食是天天需要吃的，百货是物来顺应，到时候取一些东西。所以佛教要在儒教之上建立起弘扬体系。
“性宗此义，虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何？尚未见切实发明。”这里这个真如就是指的空。真如和七大缘起都是在第一级基础之上来讲的，以第一级为根据。那么真如缘起的真如就是指的空大，在六大里无空。在第一级里面，除了空大还有六大，那么真如缘起，是真如随缘生起万物，就是空大随缘生起万物，但是空大就不是随缘的原动力。这个缘的原动力是什么呢？就是六大，就是六大当中的见大。
假如说我们对这个七大是这样分的话，空地水火风，是所知的五大，能知的是两大。作缘的原动力是能知的两大。所以佛法说来说去讲缘起还是以心、能知为重点，虽然能知和所知平等平等，所以心物平等、心物一源。但是在缘起的动力方面，还是以心为重点。心是能动的那个东西，是需要动起来的，动的结果。所以缘起的原动力，还是这个能动的心。这个动要强调一下，不是空间上的机械运动，而是心动，也就是认知，是了别，是一种精神上的动作，不是一种物质上的、身体上的空间机械运动。所以这种原动力显然就不是被动五大所能够承担的。原动力就是见识两大，见大是根本，识大的表现，见大是电流，识大是虚像。见识两大里边，见大又是识大的根本，这个缘起的原动力就是见大。一切的现象都是以见大为主力，能够生起。
怎么生起呢？还是要从这个能知所知来讲，在这个所见的状态，是能知和所知无所分别。这个能知不去做有意的了别，能知还不动。所以这就是种性状态，这就是真如中的状态。这是第一级了。然后就到了第二级种子态，这个能知也就是见大对五大，进行了一个微微的了别。第一级是不动，不了别，无分别。也就是不动。第二级就是微动，微微的动，微微的分别。所以这里边，所以这里边就有了生灭，就动起来了，这种子就是刹那灭、果俱有的了，这就有种子了。下面有前七识自证分的状态，就是中度的分别，中度的作用。种子和第八自证分是一个东西，种子是第八自证分的最小单位。然后第八识见相二分，见相分的状态就是现分、强烈的动，这样能知和所知之间就分得很开了。也就是说见大就做了详细的了别。见大详细的动，就有了这个世界最丰富多彩的相貌。发展见大的最详细的状态。由萌芽到扩展，再到它最详细的状态，都是由见大动起来造成的。由见大去分别：去微微地分别、去中度地分别、明显的分别这些所知。就造成这个世界的缘起。由微至显。所以见大就是缘力的力主。
其四、六大缘起
“此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法？得此分析，然后详明。“六大”者，地水火风空识也（义详第四章第二节）。无边种性融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义。任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辩而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。”
密乘此义尽美矣；然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶？主力何在？则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。
世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然？上举缘起四义，即讨论两大问题之工具；最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。
这属于密教的缘起说，他的区别跟真如缘起相比是还是明显的，因为真如只究如是空的部分。因为它的事物的生起还是要从赖耶的种子上去生起，而不能从真如种子上去对过去，这就是两者修行境界的差别。真如缘起还只是菩萨的境界，到六大缘起才是真正的佛的境界。只有从佛的境界才能，他从真如上直接生起万法，在这里面以本有的东西为空大，所以对赖耶识的理解还不是一切种识，而是异熟识，所谓异熟识这里面还不能包含一切种子，只能包含那些已经熏熟了的种子，曾经跟你有因缘的种子你能够生起它。在真如缘起里面还没有脱离因缘法，不能够随意生起一切法，还得是根据因缘而起万法。就是说曾经熏熟的种子你能够体现，不熟的还现不了，它就没有达到全体大用。只有佛的境界，它从真如里边发现了真如的种性，所以对照阿赖耶识里面就发现了一切种子了，一切种子真正的发现了，而且能够熏熟能够自在的起用了。所以全体大用只能在七大缘起中有的。
菩萨的境界还是部分的作用，所以他才是菩萨嘛。佛无上正等菩提，无上的也就是至大无外至小无内，真正掌握了法界的根源和枝叶，本末一起收拾。深达万法之源，所以真正包含了全体的法界。也就是说，达到了最深，才能在宽度上达到无边，真正的无量。如果在深度上不够，比如说菩萨对真如的了解还不够，真如最深的那部分、六大那部分不知道，只看到真如的表象就是空，所以他在广度上还不够。所以菩萨的境界在深度上不够，穷尽真如，也就是尽性方面没有穷尽还有剩余，所以在广度方面，他还是一个他受用的范围。
就是说他的用是有边的，他受用身所包的他受用土还是有边的，只是其中的一个。只有到了佛的境界，真正的穷尽了法性，真如真正的深达他最深的层面，如是知自身之数量，七大都全部的了知了，最难了知的那些种性，那些种性都了解了，那些异熟识中的种子都熏习了当然好了解了。这一切种识，有些它已经出现，它还在分别的时候，那就是分别啦。在这里面完全隐含的这种信息，极难了解，所以突出出来的这部分好了解，如果都突出了，那就等于又隐没了。隐没了就及其微细，所以是极深的。达到全体大用了，非常之难。
具体的解释下六大，“六大者：地水火风空识也”七大就上这个见大，“无边种性融成法界总体”那真如是由性种或者叫做种性为单位构成的，为最小单位构成的。它就在里面消融在一起，一切的种性消归一体，就是法界总体。“本来无质无量，亦无据点可得。”质就是碍，量可以说就是数量体积之类的，这就是说无质无量就代表着没有现也没用相，也就是说智所证的性，识所证的是相。无质无量，质就是碍的意思，量可以说就是体积、空间等等的意思，没有质量也没有性相，性相都还没有。
亦无据点可得，就是说就连第八识自证分这个太极也是没有的。“强名真如”也就是说这个时候显出来的就是空大，六大都隐含在这个空大里面。连带六大妙义，显出来的是空大，隐含的是六大的功能。“任一性种，因地大支持而坚固。”所以这个地大就是坚性，水大是润性，火大是暖性和明性这两个，风大动性，空大无碍性，识大了别性，因识大了辩，是了辩。见大知觉性。这两个有区别：一个是混略的，叫知觉性，一个是详细的，所以叫了别。
这五大跟我们中国的五行是有些关系的。我们说尚书上讲“水曰润下，火曰炎上，土爰稼穡，金曰从革。木曰曲直。”你看他这个水和火这两大基本上和五行里面的火和水解释是一致的，水曰润下，水大是润性嘛；火大是炎上，这种热性、暖性，炎就是温暖，还有光性都包括在里面。所以我们要确切的指出来，好多人学哲学史的时候会把五行解释为五种元素，按照西方原子论、元素论这样解释是绝对是错误的。这是五种特性，绝非五种元素，不是这种实体性的元素，是动作性的特性。所以这五行是可以任意去套的，套在哪儿都行。所以他们是一个划分框架，对于一个整体的划分框架。可以把它用在一个人身上，可以用在一个屋子身上，用在整个世界上，它跟五种元素是大相径庭的。
五行跟五大也是一样，经常会被解释成五种元素，认为是小乘、印度的五元素说，这个绝对是错误的。五大也是跟五行是一样的，是五种动性，五种本体里面有的功能。这种本体不动的境界里面出的这种动性，都是动出来的，这种是实在的，不是附属于某种实体的，它是附属于真如实体的，不是附属于我们现象的某种实体的，它比现象里面的实体更加根本。这五大五行不是附属于杯子这种假象的实体，它是附属于真如的。
那么任一种性就具有着七种特性，任一种性都是由这七大的一个组合构成的。你看地水火风是五种，见大和识大就开出九识，将了八识外将真如称为第九识。九识和地水火空风加以组合，一级组合二级组合，无量的排列下去。空又分成地水火风空的分下去。然后地还可以往下分，就这样一层一层的往下分，一分为四。地大又做空大，分成地水火风。这就都是一样的，都可以往下分。不断地这样分，这样就有了无量的组合。跟前面的这些识配起来。任何一个识都可以，跟这就组合很多了。这就构成了无量的种性。种性的区分就有一个特定的七大组合来区分。
任何一个种性都对应着一个特定的七大组合。这一切的法就是这么组合来的，所以说一切法皆是本有。就一切法都对应着一种组合。例如桌子中的一个极微就对应着一个七大组合，从种性刷到了种子再到了现行，就出来了。所以盘里面的信息就是这些七大的组合，然后它往外放，就对到现行里面来了。所以往外放的时候必须以极微作为单位，因为七大的组合就以极微的为单位，种子对到现行里面就是一个极微。这样这个世界就有这个盘和屏幕这样构成，这样不断地播放，从第一级一直到第五级无始共存，不停地播放。这就是最广阔的、最真实的、最究竟的对这个世界真相的理解。