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#综合经学
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（按：此文亦系唐宝道友据辛丑春吾在崇儒书院之讲课录音记录为文字，吾加以修订而成也。庆福谨识）
这次课我们讲四个问题。第一、经学在四学中的地位，即经史子器四学中经学与其它三学之关系。第二、经学之分科，我们把经学分为小学、四书、孝经、诗、书、三礼、易、春秋等门。附带讨论一下，五经当中的礼经到底是哪一本？第三、经学之历史，我们把经学的历史分成了四个阶段，汉唐、宋明、清朝以及现代。汉唐经学的主要问题就是今古问题；宋明经学偏离汉唐经学以外王为框架之大路，转入内圣化经学之小径；清朝经学号称汉学其实是假汉学或曰小学化经学；民国以来经学消亡，十三经之经文被作为文史哲去研究；这种反向格义下的经学研究实为假经学，或可称为西化经学也。吾人看清了经学衰变的途程，就可以找到回归最正确经学的路径。第四，解经的两个错路和一个正路，这是我讲过多次的。我们今天解经有两个错路，就是反向格义法和师心自用法，那么正路就是依据权威注疏去解经。
1、经学于四学中之地位
我们先看第一个问题，经学在四学中的地位。四学就是经史子器，在这四学里边，前三属道学，末一即器学。器学名称的安立来源于易经形而上之谓道形而下之谓器一语。道器关系是中学当中一个非常重要的范畴：道是整体，器是分用。四学里的道学都是整全性原则性的学问，器学则是分科应用之学。器部里诸科兵工农医等门自不待言，即文学亦有此二特点，首先其为分科诸学之一科，其次则有实用性也。孔子曰不学诗无以言，汉书云登高能赋者可以为大夫；内政外交场合能够自如地引经据典去应对，这都属于文学的范围，它是有用的，有外交治民之大用。
吾人经史子器四学，乃是从经史子集旧四部调整而来，新旧最大不同就是把集部扩充了，把史部和子部里边的分科之学跟集部合并，成立了一个器学。从吾人角度看，旧四部里的集部就只剩下了文学，用已经缩得非常狭小。后世中国文化和中华文明的衰败，有其学术上的深层原因。本来在较早的七略范式里，有用之学六居其四，非常发达！而到了后来的四部范式，属于器学之兵书术数方技都缩入了子部，单列的只剩下了诗赋文学。在史部里边也有一些器用之学，比如说地理、政学和工学。所以到了后世，这些分科之学缩入了子部和史部，就隐没不彰了。总之学术和生活就是这样相互为用的：因为实际生活当中对这些不重视，所以在学术上有用之学就不显；因为有用之学不显，所以中华文明大用不张，走向了衰败的路途。从唐以后，中华文明就走下坡路了，唐是极盛时代，正是在唐朝成立了经史子集四部范式。因为唐朝最重进士科，所以特重诗赋，集部遂独大。诗赋确实是一种用，但是它只是诸多有用之学当中的一种，只强调这个显然不行。唐朝以后，这些有用之学，医学、术数等日益为人所轻贱，不被士大夫们所重视。经学不仅仅是经学，经学其实是四学当中最基础性最根本性的那一部分，这里边就包含了后来从它所分出来的史子器。关于经学于四学之地位以及它与史子器的关系，经学是四学的根本，史子器是从经学里边分出来的。经学里边有四学的全体，所以经学本身就是一个整全之学，它包含着四学，到后来从这里边就分化出了史子器。马一浮先生的六艺论，就讨论了这个问题，他说六艺统诸子六艺统四部。因为其三部史部子部和器部都是从经学里面分出去的，所以统是没有问题的。但是马一浮先生认为，六艺统诸子故诸子之名可以不立，六艺统四部故四部之名可以不立。这样他就把统摄跟分科做了等同，经学是能统四部，但是把经部等同于四部，用六艺之分科代替四部分科，这就不对了。统摄是能统的，但是把统摄与分科混为一谈，就是一个大错。我多年来对马先生的六艺论都是亦步亦趋，虽然心里边有时隐隐觉得有些不妥贴，但是因为对马先生的崇拜，也就模糊过去了。故在形上学方法3：三大学术规范这篇文章里，我还是遵从马一浮先生，以六艺作为中国学术的范式和分科体系。三大学术规范是零三年讲的，是我思考学术范式的第一个作品，先有《三大学术规范》，后来才有了中学统摄天下学术论（全集）。在后边这篇文章里，我正式提出了四学，就用四学范式代替了错误的六艺范式。经部跟史子器三部的关系是一个本末的关系。所以经学是四部的根本和源头，经学里边就隐含着史学、子学和器学。史子器是末端，是从经学里边生出来的。比如经里边有史性之经，就可以从中开出史学。春秋尚书就是史性之经，以史书面目出现：左史记言即尚书，右史记事即春秋。经里面有器性之经，就可以从中开出器学。周礼可以说就是器性之经，其中器学大备，特别是它的冬官部分。今天冬官原本看不到了，但是考工记还可以让我们约略看到冬官面貌。天地春夏秋五者各六十官，所以冬官也应该是六十官，考工记里面有三十官，所以大端不缺。考工记，据研究乃齐国的制度。所以它的规制比王国要小一些。不仅冬官，六官主要都是器学。如天官医官有五，排在最前面的是医师，就是管理下面四种专业医师的，四者即食医疾医疡医兽医。食医是食疗，疾医是内科，疡医是外科，这三者是给人治病的；最后兽医是给家畜治病的。周礼里边器学大备，所以周礼可视为一个器性之经。诗经是文学性之经，故是集部萌芽或曰集部之根，诗赋集部从此出。乐经乃艺术性之经，器部之艺术类如音乐书法绘画等从此出。易经乃包天地人三才之大全，华夏文明之总根源；亦是六经之原，诸经之母，书诗礼乐春秋皆从此出；故是经中之经，经性之经也。关于子部如何从经部流出，马一浮先生提出诸子皆六艺之流失也：如道家出于易经而得多失多，名家出于春秋而得少失少等等。子曰君子不器，经史子皆有不器的通学性质，君子学习经史子器四学全部，不专在器学甚或某种器学上，故曰不器。君子学习经史子整全之学为主，这是不器；对器学不仅仅掌握一个，而是掌握得很多，更是不器的应有之义！器学是有大用的，但是专在上面甚或专在其中某个上面就有局限了。不器并不是说你什么也不会，而是说你什么都会。因为经里边就包含着所有的这些器用之学的权舆，把经史学会了，再去分头学习这些专门的器学，少则一两门，多则十几门，这样就可以做到不器。只说不器，什么都不会，什么都不精可不行。光强调不器也是落在了一边。究竟言之当是：不器而器，器而不器！公输般就属于器，他专在工学上。墨子可称不器，他不单有工学有科学在里面，他还有一整套的治国理念，有对天神地祇人鬼的安排，有对丧葬的认识，提出兼爱非攻、节用节葬等主张。墨子有一套比较整全的学说，所以他属于子而不属于器。关于经学，我再说一点，它为什么是史子器的根本，由它能生出史子器？是因为它继承了上古学术范式的全部，就是三坟五典八索九丘的体系全都浓缩在经里边了。三坟五典八索九丘，它就是一个上古的在七略四部之外之前的一个更早的规范，也是我们现在所知的中国最早的学术范式。孔安国尚书序曰：“孔子赞易道以黜八索，述职方以除九丘，讨论坟典断自唐虞。”八索被易经吸收，九丘被周礼吸收，三坟五典被吸收到了书经里。八索天学，九丘地学，坟典人学；上古学术范式全都在经学里边了，经学是四学里最古老的文献。我们讨论今文经学和古文经学关系的时候，就会涉及到经的性质问题。经里边确实包含着史的成分，所以说六经皆史这个命题虽然是错的，但是从某个角度来说，它也有某种合理性。经是孔子对上古文献删削改作之结果，上古的文献都浓缩在经里边了。所以六经皆史从这个角度来看，虽然不全面，但也不是全错。就是说它是一个角度，从经继承了上古文献的角度来说经中有史的成分，但是经不止于继承上古文献，它还有孔子作为圣王的制作在里面，由此经更是孔子为后王所立的大纲大法；这是在史之外史之一字所不能包含的经的本质。史惟是陈迹，经是立法和陈迹的统一。关于此蒋老师在他的周官今文说里边，有一段说得很到位：“周官经与儒教诸经同，既不可视为纯历史作品，亦不可视为纯思想作品。前者为古文家之极端，后者为今文之极端。夫周官者，历史与思想有机统一之经也。何以知之？夫子改制立法综合四代王心独断，前者历史也所谓述也，后者思想也所谓作也。然非特周官，儒教诸经亦如此也。”（周官今文说第一部分周官札记第六十条）全部六经都是思想和历史的有机统一，是圣王为后世立法和往古陈迹的有机统一。这样我们就可以把经的两个解释向度，即今文和古文两个向度，很好地统一起来。既不以古学废今学，也不以今学废古学。经里有史的成分，它浓缩了上古文献的精髓，记载了上古生活的信息。所以古文学的史学维度也有其独立价值。因为经在四学当中有这样根本的地位，所以在学习的次第上，在君子务本之学里边，就要先学经学。三字经里安排的学习次第正是如此：先是小学（按：小学即文字音韵训诂之学亦在经部亦属于经学也），凡训蒙须讲究详训诂明句读；然后是四书孝经，小学通至四书；然后是六经，孝经通四书熟如六经始可读；把经学通了以后再学习子学，经既明方读子五子者有荀杨文中子及老庄；最后是史学，经子通读诸史考世系知终始。器用之学，三字经未涉及，我们可以把它补充上。就是这样一个学习的次第。因为经学在四学中处于根本性的地位，所以在基础教育阶段，它就应该成为教育的主体内容。在中国几千年当中，经学一直就是基础教育的主体内容。从周朝就是如此：春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。周朝在孔子之前的时代就是在用诗书礼乐作为主要教材。到孔子就定下来了，以六经为教材。孔子弟子，通诗书礼乐者有三千人；身通六艺者有七十二贤人。2、经学之分科
第二个问题就是经学的分科。我们这里把四学的二级学科都列一下
经：小学、论语、孟子、孝经、诗、书、周礼、仪礼、礼记、易、左传、公羊传、谷梁传、儒家
史：正史、编年史、别史、杂史、传记、诏令奏议、史评
子：家，道家、墨家、名家、法家、纵横家、阴阳家、杂家、农家、小说家
教，佛教、道教
器：术数、名、兵、农、医、工、天文算法、地理、艺术、法、政、国计、文经学下的二级学科，包括小学、论语、孟子、孝经、诗、书、三礼、易、春秋三传、儒家。经学是包括小学的，而且它是学习经学的第一个次第，这里面的顺序也是按照学习次第来排列的。诗书礼乐易春秋，这就是今文学对六经的排序，乃是按照教学从低到高的顺序来立的。古文学另有对六经次序的安置，即易书诗礼乐春秋，它是按照文献年代来立的。今文学宗旨在经世致用，它强调的是立教，所以就会依教学的先后来安排六经的次序。而古文家宗旨在为学问而学问，它重历史，重时间上的陈迹，所以就按照时间来安立六经的次序。学习这些经之前，首先要通晓用来书写经的文字，所以小学是在最先的，三字经也是这样安排的。小学就包括三个内容，一个是文字学，一个是音韵学，一个是训诂学。文字有形音义，文字学以形为对象，音韵学以音为对象，训诂学以义为对象。《说文解字》《广韵》《尔雅》分别是这三学的根本要典。然后是五经经传：毛诗（诗经本文、诗序及故训传）、尚书及传（百篇书序五十八篇正文及孔传）、三礼即周礼仪礼和大小戴礼记，易经易传、春秋经及三传。最后是儒家。吾人四学之经部与旧经部之最大不同是将儒家从子部提入了经部。这样才能构成一个包含经文、注疏和通论之完整经学。这里我们讨论一下，五经里边的礼经到底是哪一本？我提出强和弱两种版本，强的版本：礼经就是周礼；弱的版本：礼经包含周礼和仪礼。在整个西汉主流都是以仪礼（今天存下来的仪礼就是秦火以后西汉初搜集到的仪礼十七篇）为礼经。至刘歆发现之前周礼一直藏于秘府不为人所知。王莽新朝周礼得列学官，东汉末郑玄提出礼经是周礼和仪礼，唐人作疏亦从之。在汉唐注疏通行的时候，礼经包括周礼应是没有异议的。到了清代，对于礼经到底是哪一本就又有了争议，因为清朝复兴了汉学，顺带也就复兴了西汉关于礼经的观点。到了现代，清朝的这个观点也就被继承下来，认为礼经是周礼的就很少，主流的观点会认为礼经是仪礼。上面我把礼经变迁的过程简单说了一下。按照我的想法，我们要追究周公制礼作乐他制的礼到底是哪个？我觉得应该是这两个，即周礼和仪礼，所以礼经起码是包括周礼的。就是说礼经应该是包含这两个的，孔子定的也应该是这两个。我觉得周公所制的礼，这个礼字应该依照礼记礼器篇的一句话去理解，就是经礼三百，曲礼三千。在贾公彦的周礼春官疏里边，他引郑君的话说经礼就是周礼，曲礼就是仪礼。所以礼应该分成两大类，一个是经礼，一个是曲礼。礼器曰：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。礼有大有小，有显有微。大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也。故《经礼》三百，《曲礼》三千，其致一也。未有入室而不由户者。”这里边将礼以大小显微来区分，那么经礼就是大的显的礼，曲礼就是小的微的礼。这就是对礼的一个最基本的分类。礼字有两训，即体也履也。在礼器里边说礼是体，在说文里边说礼是履，其实这两训就应该合起来，体即经礼，履即曲礼。前者是礼制是静态的常道，后者是礼仪是动作性的仪节。这就是礼的分类。既然说经礼就是周礼，曲礼就是仪礼，那么周公制的礼就是经礼和曲礼，也就是周礼和仪礼，二者缺一不可。那么孔子定礼也是定的这两者。所以礼经的作者，不管是周礼还是仪礼，我认为都是两个人，周公是原作者，孔子是改作者。孔子与六经的关系，极端今文学和极端古文学的认识都是有问题的，我们还是要统合今古。孔子之于六经不是纯然的述，也不是纯然的作，他是既述又作，即改作也。六经都有原本，孔子是改作，不是凭空创作。所以极端今文家只认为孔子是六经的作者，把那些先王排除在外，我觉得也不对。应该说这六经的作者是道统里边的圣王：其余圣王是第二作者，孔子是第一作者。这里边，那些圣王制作的作用是为当时立法，而孔子参考之为后世立法；所以道统里的圣王共为六经作者，但是孔子是最重要的作者。（白鹿洞书院讲道统）具体到周礼和仪礼来说，孔子是第一作者，周公是第二作者。我们讨论礼经到底是指哪一本，那么现在基本上就可以得到这样一个结论，礼经应该是指周礼和仪礼。而周礼和仪礼都有所缺了，周礼缺了冬官，仪礼缺了士之外的天子诸侯和大夫的部分，等于说周礼缺的少，仪礼缺的多。礼经就是由这两本共同构成的，两者之间的关系就是体和履、礼制和礼仪的关系，合起来才是礼的全部，缺一不可。孔颖达先生在尚书序的疏里，非常明确地认为周礼属于礼经，在孔子所定的礼之内。孔安国先生尚书序云：“先君孔子，生於周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞易道以黜《八索》，述职方以除《九丘》。”孔颖达先生疏曰：“职方在周礼夏官，职方即周礼也。上已云定礼乐，即职方在其内。”这里面就非常明确地肯定孔子所定的礼里面就包括职方，职方即周礼，所以孔子所定的礼里边必是包括周礼。那么另外一部分当然就是仪礼，所以孔子所定的礼就是周礼和仪礼。周礼的地位显然比仪礼更加重要，周礼是治国的大纲大法，仪礼是周礼春官里边所掌的那一部分。仅用仪礼来治国，显然是不行的。用周礼就可以治国，因为仪礼不能包含周礼，周礼却已包含仪礼。所以礼经，略说就是周礼，详说是周礼和仪礼。我们来看第三个问题，经学的历史。开头已言，经学的历史可以分成四个阶段，即汉唐经学、宋明经学、清朝经学以及现代经学。汉唐经学还可以分成三个阶段，即刘歆之前的今古未分阶段、刘歆后郑玄前的今古对立阶段以及郑君之后的今古混合阶段。刘歆于西汉末标举古文经之前，那个时候没有古文学的名称，也就没有今文学的名称，今文经系统在官学中盛行，古文经系统在民间潜流，今文古文之对立与分化引而未发。刘歆是西汉末至新莽时人，他于汉末开始提倡古文经，并于新朝成功将左传周礼立于学官，古文经学之名既已出现，刘歆就是古文经学出现的代表，于是十四博士之今文经系统亦从而转化为了今文经学。刘歆之前的西汉博士经学在现在也被认为是今文经学，我们要认识到前后两者确实有很大不同，不宜混谈。西汉博士经学里面有很多古文家所承认的因素，刘歆之后的今文经学，它为了跟古文经学立异，把那些古文经学的重要特征都排除出去了，所以这两者要进行区分。刘歆之后郑玄（东汉末年人）之前的经学就是今古对立，因为有了古文经学，所以博士家法的经学组织起来成立了今文经学，跟古文经学对抗。先是古文经学比较弱，后来强弱发生了变化，古文经学越来越强势，今文经学越来越衰落。到了郑君就进入了今古混合的阶段，他以古文经学为主，也吸收了今文经学的一些观点，调和了今古。古文经学胜出之后，郑君用古学摄今学，这样今文经学很快就断绝了。在郑君之后，就是这样一个以古文为主今古混合的状况。三国时王肃亦遍注群经，欲与郑君立异，然只细节之争，若论以古摄今而混今古之根本宗旨则全不出郑君之路数也。魏晋之后的南北朝，因为中国分裂了，所以南朝有南朝的经学，北朝有北朝的经学。南北各家师说总体来说都在郑君的笼罩当中，只是细节上微有差别。唐初孔颖达作五经正义，重新统一了南北各家师说，整合了分裂的南北经学。有唐一代经学基本上是孔颖达《五经正义》的一统天下，因为当时诗赋佛老盛行，少有人研究经学，故无异议。宋朝经学复兴，然为与长于形上学明心见性之佛老争能，亦将经学偏向个体形上心性发挥，从而偏离汉唐经学以外王为框架之大路，走入个体化心性化内圣化之小径。所以到了宋朝，经学发生了非常大的变化。在经本的组织、解经方式以及内圣外王的关系上，汉宋都有很大不同。宋学经本系统发生了极大变化。为了将儒学内圣化，先将心性儒学要典大学中庸从礼记中提出与同属心性派之论语孟子并称四书，专向个人心性修养发挥，构建心性化四书学体系，并以四书学诠释五经，将五经四书化，从而整个经学都心性化内圣化了。在宋人这个四书五经之经本系统里，四书表面上是五经的绪论和预科，但在实际上四书的地位已在五经之上，宋学重心实在四书，五经反为可有可无之陪衬。为将经学心性化，宋人对汉唐经学从根本上进行了否定。认为孟子之后宋朝以前之千余年道统失传，至宋儒方有以接孟子之传。故在解经方式上废弃传承，首开师心自用解经法之先河。跨过汉注唐疏，直接对经文下注。他们不但废了汉注唐疏，也废掉了被认为是子夏甚至是孔子所作的诗序书序。不但废序，他们还改动经文。朱子作大学章句，对大学本文多处调换次序、改字，还添上了自己的一段话。可以说朱子的大学改本是对大学进行了外科手术式的改动，甚至是器官移植。调换次序、改字这些属于外科手术，添上他自己写的话简直就是器官移植了。总之宋人的经学，我认为是对经学的重大损伤。汉唐经学以外王为框架，宋人的经学则以内圣为宗旨。随着宋学的出现，就有了汉宋的对立，即外王经学与内圣化经学之对立。在汉唐阶段，古文经学出现以后就有了今古的对立；到宋学出现以后就有了汉宋的分裂。总之经学越来越分歧，分裂越来越严重。元明两朝的经学都在宋学的笼罩之内，所以整个来说宋元明经学算是一个阶段。到了清朝，经学出现了新的态势，就是所谓的乾嘉考据，清朝的经学号称是汉学的复兴。因为当时权威的派别还是宋学，他们起而反对宋学，号称自己是汉学。但是我觉得清朝所谓的汉学是假汉学，并不是真正的汉学。它其实就是小学，是小学化的经学。因为两汉经学无论今古皆以追究圣王之法为宗旨（前者关注孔子为后王之立法本身，后者关注先王之法的陈迹），清儒则唯以考证文字为能事。这种小学化的经学没有改制立法的志向，也没有通经致用的功能。小学化经学就更加远离真正的经学了，宋学以内圣代替外王，已经偏离了经学的大路。所以这种小学化的经学，以文字为主要研究对象，就更加偏离经学的宗旨了。在这种小学化的经学里，经学之用肯定会大受损伤。所以当我们在晚清遇到西方人挑战的时候，应对失据，中体无用，这跟当时的经学以及这种老四部学术是有很大关系的。因为经学小学化了，四部里面集部独大，故中学大用不张小用亦近于无。所以南皮张先生才不得不提出中体西用论来济中用之穷，中用快没有了，所以只好引入西用。中用不张，跟经学小学化、跟集部独大有很大关系。学术是生活的根本，所以学术出了问题，我们的生活、我们的文明的各个方面肯定也必定会出现问题。清朝小学化的经学出现以后，就有了小学化经学跟真经学的对立。经学之本质唯在内圣外王之道，汉学主外王，宋学主内圣；前者得此道之大体，后者亦得此道之一端；故相对于小学化之假经学，汉宋可称真经学。清朝之后民国到现在，经学就演变到一个新阶段即现代经学。现代经学就是用西方的理论去理解去诠释经学，这就是反向格义以西解中的西化经学。在这个阶段就有一个新的问题出现，就是中化经学跟西化经学的对立。中化经学就包括前三个阶段，汉唐外王经学、宋明内圣化经学以及清朝小学化经学，这都是中化经学。中化经学跟西化经学对立，经学就更加分裂了，经学的本来面目就更加地被掩盖了。这种西化经学，已经彻底丧失了中学的宗旨，走向了经学之反面。我们说古文学以陈迹代立法、宋学以内圣代外王、小学化经学以文字代实践，皆愈来愈偏离经学之真；然无论如何，这都是在中学自身内的逻辑展开，其世界观立场毋庸置疑仍是儒教的中国的世界观。那么西化经学，已经脱出了中学之轨道，其世界观立场完全皈依了科学教西方的世界观。西化经学用异己的反华夏立场的解释系统去解释经文，已经彻底把经学消灭掉了。所以到现代经学这一阶段，经学就消亡了。我们今天复兴经学就是在这种态势下，在经学已经彻底消亡的形势下复兴经学，可见吾人的任务是多么重，道途是多么遥远！经文还在，但是西化的解释系统已经彻底蒙蔽了经学的本来面目。经学从内容到学科都已经没有了，西化经学也是我们给它的名称，在现代学术里边没有经学这一科。虽然经文还在，但是经文是作为文学史学哲学在被研究，已经无人从事经学研究。所以我们今天的学经传经，是在经学消亡的形势下来复兴经学。正如我们要想跳得高，就必须得彻底下蹲一样；经学，也许只有它沉入了谷底，才可能重新地升上高天！经过新文化运动和文**戈*两次彻底地消灭经学，今天经学又复兴了，这是它升上高天的开始！来路即是归途。我们要想复兴经学，必须得逆着经学消亡的来路，一步一步地回到它原本的样子。首先要走出西化经学，复归中化经学。然后走出小学化经学，复归讲求内圣外王之道的真经学。第三步走出内圣化理学化的宋人经学，复归以外王学为大路的汉唐经学。当我们走出了前三种歧途真正回归汉唐以后，剩下的核心问题就是统合今古，即如何走出经学最初的也是最根本的分歧，也就是今文学和古文学的分岐。解决了这些问题，才能回到真实的孔子门庭。（统合经学（二）：统合今古学之二向度） 我的起点是宋学，没有经过乾嘉和西化经学的阶段。因为一开始读的就是宋元人注的四书五经，我是以这个为标准去研究经学的。到了二零一二年左右，我才能够认识到宋人的问题，才有了明确要走出宋学的意识，要回归汉唐经学，以十三经注疏为解经的正确依托。一八年看到廖平先生的学问以后，发现十三经注疏问题也很大，十三经注疏已经是郑孔的学问了，汉注是以郑玄为主的，孔颖达先生疏不破注，他是遵从郑学的。我原来的想法就是以十三经注疏为基础，作新疏去解释注和疏就行了，没想到要重新下注。现在看来注可能还是要重新去下，因为郑君的注存在根本性的问题和方向上的错误。我们要回到两汉经学，回到郑君混合今古之前。廖先生只是说在制度上严分今古，他对郑君以史来认识经的错误其实没有强调。我们要强调这后一点，就是说郑君有两个错误，他不仅仅是混同了大统小统，把古今这两套制度混同为一套，而且他对经性质的认识也有根本性的错误，他把经认为是史，认为纯是先王的陈迹，这是不对的。所以在这两个维度上都要超越郑君严分今古，这样我们就能够以这两个维度来统合今古，才能够回到孔子真实的门庭。我们不但要超越宋人，还要超越十三经注疏的郑孔之学，回到两汉的今古之分。今古之分也要超越，我们超越了郑君以后，回到了西汉的今古严分，这还是不够的。我们还要从这两个维度上去统合今古，这就是我们治经的正确方法，是回到最佳经学回到孔子门庭的正确道路。全面的看，经乃是以文字记录的以外王为框架内圣寓于其中的内圣外王之道。文字乃经之形式或曰能诠，内圣外王之道乃经之内容或曰所诠。汉学重外王，得内容之大体；宋学重内圣，亦得内容之一端；清人重记录经之文字，得其形式。至此则经学所有可能维度都已经展开无遗矣。汉学宋学清学或曰外王经学内圣化经学小学化经学即吾人对全体经学之判教。按：现代西化经学乃是方便权说，此阶段里经学已不存在，故不在经学判教之列。分之所以统之也，正如汉学分两种今古，两种今古亦吾人统合汉学之二维度也。今吾人既将全体经学判为此三者，故此三者即外王内圣小学即吾人统合全体经学之维度也。即当吾人沿着经学衰变之来路一步步走出清学宋学乃至古文学，上溯至孔子之心髓，此后还要回过头来包容这些阶段上有价值之成分。故汉学吾人以两种今古统之，而全体经学，吾人则以外王内圣小学统之也。现在最当务之急的是走出西化经学。从解经方法上来说，就是要走出两种错误的解经途径，即反向格义法和师心自用法；按照正确的途径，也就是依据权威注疏去解经。我说的权威注疏就是两套：以十三经注疏为主，也包括宋元人注的四书五经。格义是佛学初传来时，佛学界用来翻译理解梵文佛经的一种方法。比如佛经刚传入的时候梵文多他多（引）就翻成本无，后来才翻为真如。真如这个词是中文当中没有的，是用两个汉字重新造的一个词。这是玄奘法师的新译，玄奘法师之前的旧译翻成本无。魏晋时期正在盛行玄学，本末有无是玄学里边的最重要概念，用原有的中土流行概念去比对着翻译理解梵文名词，这就是格义。这样做有很多不妥贴不精确的地方，在很大程度上是比附，但也是没有办法的。一开始用我们熟悉的概念去理解一个外来概念，这是非常顺理成章的。到后来不再用这种比附的办法，而是用两个汉字直接造一个新词，这样就更加精确了，但是一开始要求这样是比较困难的。用熟悉的本土词汇去理解外来的陌生概念，用自己熟悉的本土学术比附性地去理解外来学术，这就是格义；它涉及的是中国文化和外来文化以及中国学术和外来学术的关系。这是我们理解外来文化学术比较合理的方法，也是一个不容易超越的阶段。反向格义就是用西文来理解中文，用西方学术来理解中国学术，用西方文化来理解中国文化。反向格义到什么程度呢？我们今天的白话文，它已经彻底丧失了自主解释权，白话文中的字词都已经不再用自己的训诂系统和自己的字典系统去解释，而是用西文去解释，中文字义是锚定在了西文上。比如“一”，按照说文，它是太极，“惟初太极道立于一”，但是在《辞源》里边在《现代汉语词典》里边，都有十几个意项，就是没有太极这个含义。这些最基本最常用的字都已经按照西文去理解，比如一字就是用one去理解，因为one里面没有太极这个意思，它只是一个纯数目字，所以就把太极这个含义删掉了。再比如“人”，说文的解释是“人，天地之性最贵者也。象臂胫之形。”强调的是人的直立性以及人与禽兽之分别，人的脊柱跟大地是垂直的，而不是像禽兽那样与地面平行。但是今天的字典都不这样解释，它把人解释为会制造工具的有语言的有理性思维的动物。解释方向正好相反，就是将人道混同于不直立的旁生道了。这就是反向格义：用西方的世界观来理解我们的经典，用西词来理解我们经典当中的词语，所以白话文就是一个殖民化的或曰极度西化的语言。所以我认为用白话去翻译经典，这是一条消灭经典的路，是我们经典复兴的死路，是需要我们坚决反对的。我们一定要用文言去理解经典，一旦用白话去理解和解释，一定会陷入到反向格义里边，陷入到用西化世界观去蒙蔽歪曲经典的错误道路里边。反向格义法主要流传在学校的学者里边，他们会用一种西方的流行理论来解释我们的经典，比如用自由主义、实用主义、存在主义、后现代主义等去解释经典，是学术化的西化的途径。师心自用法主要流传在民间，师心自用法其实就是白文解经法，主张不看注疏，直读白文，直接从白文去理解经的意思。（在解经法上天主教和基督教有明显差别。天主教主张依靠圣传即教父的著作去解经，其实类似吾人依靠权威注疏去解经的办法；而基督新教是白文解经法，路德标举的就是白文解经法，因为他要打破教会的权威，所以认为每个人都可以直接理解上帝的意思，他说圣经至上其实就是否定圣传主张直接通过白文去读圣经。）这是一条民间普遍存在的解经错路。在王财贵先生这种十三岁之前不准看注疏只背经文的办法中，那些师生多数都落入了师心自用解经法，也就是白文解经法。因为教的老师不看注疏，他也会对经有自己的理解；十多岁的孩子，你不让他看注疏，他读了这些字，也会有自己的理解；也就都落入到师心自用法里边去了。这两条解经错路是难兄难弟，反向格义法是西化的，师心自用法也一定是西化的。因为今天我们的世界观都已经西化了，师心自用必然是用西化的世界观来理解经典，所以一定会落入到反向格义里面去。反向格义法是学院里边系统的自觉的西化解经法，师心自用法是民间不系统的不自觉的西化解经法，这两者在西化方面是共通的，所以是同病相怜。我们要走出西化，就要走出这两种错误的解经法；我们要回归中化，回归真正的中国世界观，回归圣王在经里面告诉我们的内圣外王之道，就得走这条正确的解经道路。就是依靠权威注疏去解经，以十三经注疏为主，以宋元人注的四书五经为辅，这两套系统要参照着研读。有志传承经学的同学，希望我们一起走入更深的更正确的解经境界，依照两种今古的维度统合汉学，依照外王内圣小学之维度统合全部经学，建立一个真正能够传承孔子门庭和心髓的经典解释系统。黄七十九辛丑岁立秋第十四日中华人民共和国七十三年七月十三童庵先生简介
孟晓路，字庆福，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业，于河北大学哲学系任教。给自己的定位是体制内民间学者，长期致力于走出西方学术规范复兴中国原本教育学术体制，首创经史子器四学范式并提出四学书院理念。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师孔子》《儒家之密教：龙溪学研究》《寒山诗提纲注解》《七大缘起论》《形上学方法》《佛学与西学》《中国世界观看世界及中华文明复兴》《天下制度形上原理》《中学统摄天下学术论》《大学中庸提纲并注》《太极图说研究》《弟子规出处注》等。