论理学由排佛而来之错谬形上学对儒教自身之伤害及华夏转衰之因
按；此文系自吾旧著《佛学与西学》第四章缘起论中摘出之一小节。日前答余东海：论宋儒内圣化经学乃经学之歧途一文提到宋儒为与佛老争能而专向形上学用功，然结果却乏善可陈。其所建立之错谬学说不足以排佛老，却对儒教自身构成重大伤害；华夏自宋转衰，宋学不得逃其责也。对此《歧途》文仅略及之，未及展开；此文则详说之。又：文中对以小程子为代表之理学无神论及断见亦有说也。
本小节之内容分为三部分：第一部分是对排佛原因的分析，第二部分是排佛对儒教本身的伤害，最后一部分说究竟真理不惧与他教有极相似处故不故意立异。
甲、理学家排佛原因之全面分析
最初导源于错误之夷夏之辨：外来者外族即为夷，故佛当排。此种辨纯从迷情而来，故如是。下文之辨则出之以论理，故貌似公正也。
1、本体论缘起说方面对先儒之误解。
①本体是有非空；
②不信轮回鬼神天堂地狱之说，缘起方面不立常住之细身。
儒家密教、显教与普通唯心论乃三种缘起类型，理学家持普通唯心论之见解，以上二条皆与先儒显密二教之正见有异也。
2、由此导致对佛教本体论与缘起说之误解
故起因是先对自教有误解，后方有对佛教之诸多误解也，以为非正理。对自教之误解则起因于因门户之见而故意与外教立异，故门户之见之害人匪浅也。
3、进而导致误解佛教之出世人生观与修瑜伽禅定之修行论。由持断见故，否认有来生故，佛教之人生观与一整套修行论全成为空中楼阁与无病呻吟，从而看来极为荒诞。
4、从而导致对佛教形迹上（出家独身弃伦常等）之误解。按：出家梵行不仅是为修瑜伽禅定工夫，本身即出世了生死也。
5、由于以上于华夷之辨中以佛为夷，从而要排佛。故是先有结论，再行论证之方法，是好恶之迷情为先也。观近思录十三理学家对佛教之批评，不出以上四条。
第一部分理学家排佛原因的分析就分成了五点，第一点，首先就是出于门户之见而故意与外教立异，所以对儒学本身的缘起说产生了很大误解。第二点，从而就导致对佛教的本体论缘起说的误解，一个是本体是空还是有的问题，一个是轮回的问题。由此导致第三点，也就是对佛教出世的人生观和瑜伽禅定的修行论的误解。第四点，进一步导致对佛教形迹上出家独身废弃伦常等方面的误解。第五点，最后就在夷夏之辨里就把佛教看成夷，所以就需要排佛，就是攘夷。这就是理学家排佛的一个思路。
我们先从第一点讲，也就是在缘起说方面对先儒的误解，附录一的第六条：
6、儒家显密二种缘起说，及宋明理学中之错误缘起说，要义如下：
（1）五级之二种理解
① 汉唐儒之显教缘起说
将五级解为众生共有之一套，而将恒转细身安于阴阳五行上；
② 周子阳明之密教缘起说，将五级中后四级解为众生各有一套，而进一步指出众生之主体乃在细身中之自性也。
（2）宋儒之普通唯心论（四级说）
并无极、太极为共有之本体而将后三级解为共有之一套，不立恒转之细身。
这里要提出两点作为主要的标准来看这三种缘起说。那么显教和密教两种五级说在这两点上极成而与宋儒有异，即前两者本体是无，安立恒转的细身；宋儒则本体是有，不立恒转细身。
第一点两种五级说以无极为本体，这很明确地表示了本体是一个一无所有一无所显的境界，即是以本体为无；这跟宋儒把无极和太极并起来的本体是不一样的，宋儒的本体是有。
第二点，安立恒转细身这在汉唐经学特别是在孔颖达先生的疏里边有明确说明。《礼记正义》疏“鬼神之会”一句以及《周易正义》疏“精气为物”一句时都明确提出了：人之生是由精灵和形体和合才有的。礼记曰：“人者……鬼神之会也。”为什么说人是鬼神之会呢？不能理解成人身上附有很多个鬼神，人身是鬼神聚会的地方。这里鬼和神各有特定含义，在孔颖达先生的疏里边，“鬼者形体，神者精灵”。那么人之生就是鬼神也就是形体和精灵会合而生。《周易正义》疏“精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状”一句，精气为物是“阴阳精灵之气氤氲积聚而为万物也”，说精气为物就是说生，这里边还是说到了精灵，生就是阴阳之气和精灵之气混合积聚，就有了人或动物，总之精灵是少不了的。
下面说死，“游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂去离物形而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类。”这未死之间变为异类的也有很多例子。在左传里面、在正史的五行志里面，都有好多生时变为异类的记载。左传里边记载，有个叫牛哀的人，活着就变成了老虎。《晋书·五行志》说丹阳人宣骞的母亲洗澡时忽然就变成了一个癞头鼋，先是放在家中水池子里养着，后来就爬出家门，跳进远处的深水里去了，不再回来。有很多很多这样的事情。浮游精魂去离物形，那就是以精魂和形体分离为死，这都表示是安立了恒转的细身。也就是说在生与死之间细身与身体结合，死后生前细身与粗身分离，总之细身是不断的，所以叫恒转。这是儒家显教里边明确的教义，我们以前觉得儒家不讲轮回，不立恒转细身，其实这是误于宋儒，是我们被宋儒误导所致。在最权威的汉唐注疏系统里边，对于恒转细身生死轮回有非常明确的开示，没有任何含混之处。这是儒家显教。
儒家密教同样也安立恒转细身，与显教的不同在于对细身的理解有异。显教把细身安在了公共的三四两级上。而密教认为细身不仅仅包括三四两级的阴阳五行，也包括第二级的自性；而且自性阴阳五行皆是各有一套。这就有了显密的重要区别，在密教里边宇宙是众生各有一个，也就是说后四级是各有一套；而显教是众生共有一个公共的宇宙，后四级也是公共的一套。（按：第二级太极，可看作昊天上帝的自性。）
儒家的显教和密教在大端上没有争议，而宋儒的普通唯心论就不同了。在这两点上，都有大异。其本体是有，也不立恒转细身。所以宋儒的本体论和缘起说双双对先儒构成了一种反动和误解。宋儒的本体是并无极和太极而成，所以就不是一个无的本体，而是一个有的本体。而宋儒明确主张不安立细身，认为生死轮回是没有的，人死之后就什么都没有了，也不立天堂地狱，甚至不承认有人格性的鬼神。他们把鬼神天上帝在汉唐的经学是人格性的鬼神天上帝都解释成了本体和造化阴阳的运行。鬼神者二气之良能也，这句陈抟先生的名言被宋儒曲解并广泛传播。在程子那里把鬼神解释为阴阳的造化，解释为阴阳之气的伸缩运行。鬼就是归（缩），神就是伸。鬼就是阴气的收缩，神就是阳气的伸展；把人格性的特征彻底取消了。所以宋儒不承认轮回，不承认有天堂地狱和鬼神。
我们以小程子为例来说明宋儒所持为唯物断见。可以从这些资料里面看到，他的唯物断见表现得非常明显，也就是说程子对生命的认识已经很先进了，他的说法简直就跟我们近代五四以后差不多。
又问：“易言‘知鬼神之情状’，果有情状否？”曰：“有之。”又问：“既有情状，必有鬼神矣。”曰：“易说鬼神，便是造化也。”又问：“如名山大川能兴云致雨，何也？”曰：“气之蒸成耳。”又问：“既有祭，则莫须有神否？”曰：“只气便是神也。今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？名山大川能兴云致雨，却都不说着，却只于山川外木土人身上讨雨露，木土人身上有雨露耶？”又问：“莫是人自兴妖？”曰：“只妖亦无，皆人心兴之也。世人只因祈祷而有雨，遂指为灵验耳。岂知适然？
按：遗书自周易系辞精义所释鬼神之情状一段与汉唐儒大异！
问：“世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？”曰：“此只是自疑尔。”曰：“如何可以晓悟其理？”曰：“理会得精气为物、游魂为变、与原始要终之说，便能知也。须是于原字上用工夫。”或曰：“游魂为变，是变化之变否？”曰：“既是变，则存者亡，坚者腐（按：毫无含糊之断见也），更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。”或曰：“何以得无恐惧？”曰：“须是气定，自然不惑。气未充，要强不得。”因说与长老游山事。又曰魂谓精魂，其死也魂气归于天，消散之意。
补：程氏曰：圣人作易以准则天地之道，易之义，天地之道也。故能弥纶天地之道。弥，徧也，纶，理也。在高为伦，治丝为纶。弥纶，徧理也。徧理天地之道而复仰观天文、俯察地理，验之着见之迹，故能知幽明之故。在理为幽，成象为理，知幽明之故，知理与物之所以然也。原究其始，要考其终，则可以见死生之理，聚为精气，散为游魂，聚则为物，散则为变，观聚散则见鬼神之情状，万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。以幽明之故，死生之理鬼神之情状观之，则可以见天地之道。……
又遗书曰：原始反终，故知死生之说。但穷得，则自知死生之说，不须将死生便做一个道理求。又曰：原始要终，故知死生之说。人能原始，知得生理，便能要终，知得死理。若不明得，便虽千万般安排着，亦不济事。又曰：原始则足以知其终，反终则足以知其始，死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也。
按：观以上，可讶于程子之先进，不啻是五四人物所云。由此可见，中国唯物断见之泛滥，宋儒乃是先进也。正由于有此先进居主流地位，教化全民千年之久，中国近世始成为地球上之唯一最大断见国家。
周易本义朱子注原始返终一段：此穷理之事，以者，圣人以易之书也，易者阴阳而已，幽明死生鬼神皆阴阳之变，天地之道也。……原者推之于前，反者要之于后。阴精阳气，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而为变，鬼之归也。（按：可见是将鬼神解为气之伸缩也，人格则已消解。）
先说鬼神的情状。问鬼神果有情状否？程子说有，易经说鬼神便是造化。造化还是气，说来说去是阴阳气之运动，把人格性有恒转细身的鬼神彻底否定了。下面说祈雨之事，名山大川兴云致雨只是气之蒸成，庙里土木人身上是祈不到雨的。气是神，根本就没有人格性的神，妖也都是人心想出来的，根本就没有妖。解游魂为变曰既是变，则坚者腐、存者亡，更无物也，这真是非常明确的断见！鬼神之道只恁说与贤，虽会得亦信不过；就是说根本没有鬼神，人死以后也没有灵魂继续存在，死了之后什么都没有，这就是我认为的鬼神和生死之说，我这么和你说，虽然你听明白了，可是你还是信不过。程子这个见解太先进了，虽然一般人能听明白，可是并不信他，所以程子就抱怨对方不信。
可见程子的唯物断见是很明确的，跟五四以后我们今天所持的这种见解没什么差别。所以我们就知道为什么中国是世界上唯一一个不信有来生不信有鬼神不信有上帝的国家了，这个事情可以说由来已久。以前我们将此归于五四以后的反传统，现在看来不能完全归罪于五四这帮人，这个因还要追溯到宋儒那里去，要追溯到北宋周子以外的四位大儒那里去。今天唯物断见的泛滥形势，起因在他们那里，五四只是雪上加霜火上浇油更上一层楼而已。也就是说不是从五四开始的，可谓由来已久，只有这一百年的工夫，起不到这么大的效果。
为什么科学教断见在其它国家的流行没有中国这么好的效果？显然是因为在其它国家没有这么深厚的基础。比如说在印度，在俄罗斯，一旦西学不那么盛行了，一下就回到了宗教的年代。俄罗斯现在又是正教国家了。其实西学一直没有动摇印度的信仰，印度那种轮回出世梵天的信仰至今也没有根本性的动摇。我们中国这种全盘反传统和怪异的唯物断见之泛滥，看来是和宋儒有直接因果关系。
在这非常重要的两点上，宋儒都跟先儒大大不同。所以说宋儒得罪于周孔，首先就是从缘起说上对周孔正教存在误解，由此而误解佛教进而才要排佛。我们为什么在今天讲这一部分，不在讲中学的时候讲？是有考虑的。只有把中国学说和印度学说都讲了，得出了前面的结论，即中印的主流学说是一致的，都共同承认以上两点；我们才能接着讲宋儒排佛存在的问题。因为先儒的见解和佛教的见解本是一致，宋儒为与佛教立异，那就一定会跟先儒不一致。所以宋儒不仅得罪于释迦马鸣，更是周孔的罪人。
我们今天为什么要讲这些？在今天复兴传统文化，一定要儒家和佛教联合起来，共同对抗西夷科学教之谬见。可是我发现我的儒家朋友多数对佛教都有误解，他们的误解从根本上说就是不信轮回，不信佛教有轮回的缘起说。其实这还是误于宋儒。所以我们今天要批判宋儒，这跟我们复兴传统文化的大业有根本性的联系。我们只有把宋儒交代清楚了，儒佛才能联合起来相互扶助着一起复兴，否则还是各搞各的、相互争论，那力量就内耗掉了，就复兴不了。
宋儒对佛教的误解其实是起因于错误的夷夏之辨。我们再追溯一下他们的心理以及导致错误的深层原因。排佛起因是夷夏之辨，最后在论证时还归结到夷夏之辨上。但这两种夷夏之辨是不一样的，前一种夷夏之辨是情感上的明显是错误的夷夏之辨，后一种则是合理的夷夏之辨。这种情感上的夷夏之辨，全然不论正理。就是外来的是夷，自己本有的是夏。而合理的夷夏之辨，本于欲望、无礼仪之野蛮生活谓之夷；基于本性、有礼仪之文明生活谓之夏。也可以说，不合正理和道德的是夷，合乎正理与道德的是夏。
下面我们来讲这复杂的夷夏之辨，在内心和潜意识里，宋儒使用的是情感上的错误的夷夏之辨，即凡是我族类的就是夏，非我族类的就是夷；于是先判佛教为夷了。然后去找根据，就是寻找佛教错误不合正理的地方。一看，最不喜欢最不顺眼的就是轮回，因为这是最难信的学说，当然也是佛教的根本。所以为了与佛教立异，你是夷，我们夏的学说肯定和你不一样；所以你说有轮回我们就说没轮回，你说有鬼神我们就说没鬼神，你说有天堂地狱我们就说没天堂地狱。看程子这段话里说得多清楚啊，非常明确，全都是没有，这都是为了故意跟佛教立异而发明的新理论。这样起因于错误的夷夏之辨有意与外教立异不意却伤害了自教，立出来的学说跟周孔的学说不一样了，这一点他们没想到。
所以从这里面能看出门户之见害人非浅啊！因为故意和外教立异，所以就发明了一套新的学说。由于自己的缘起说和佛教的不一样，进而就导致了误解佛教的人生观和修行论。
有四个概念需要大大地强调，这四个概念是可以标示出印度文化的特质：一个是摩耶，一个是羯磨，一个是瑜伽，一个是涅槃。这是印度诸多派别，不管是正统的婆罗门教还是反婆罗门教的那些外道包括佛教，都是以这四个概念做为他们学说的核心。摩耶就是幻化，羯磨就是业或曰动作。由本体幻化成了我们的身心，有细身有粗身，这个有细身有粗身的生命由于造业，就轮转于各道之间不能脱离。所以前两个概念说的是世间法的来源和流转的原理。瑜伽和涅槃就是羯摩和摩耶的反面，说的是与真理相应，达于不生不灭。这就是佛教和印度人共同持有的出世的观点，人生的目的和价值的所在就是涅槃，就是从这个轮转的世间生命里边出去，出离这个苦难的轮转的世间，达到不生不灭的涅槃。这就是出世人生观的代表，涅槃就是出世人生观的一个核心词。
那么涅槃的方法是什么呢？就是瑜伽禅定。瑜伽义为相应，就是通过修行与真理相应，这就是达到涅槃的方法。我们之所以轮转是因为我们有了摩耶，我们有了迷幻，我们跟真理不相应了。离开了迷和幻，我们和真理相应了。我们就脱离轮转，进入涅槃。与真实相应就是瑜伽，瑜伽就是达到涅槃的方法。所以这涅槃就是印度的人生观，这瑜伽就是印度的修行论。也可以是说这两个词分别是佛教的人生观和修行论的代表。但是瑜伽和涅槃这两个词是建立在另外两个词也就是建立在羯磨和摩耶之上，也就是说涅槃了生死和瑜伽禅定的人生观修行论建立在本体是无和有恒转细身的轮回之上。所以印度的人生观是以这两个词也就是以我们刚才说的这两条为基础的，没有前面，这后面就是空中楼阁，就是无病呻吟。宋儒的本体论和缘起说跟这两条都是相反的，所以他当然会觉得佛教的人生观和修行论是一种很荒谬很荒诞的事情。
要是没有轮回的话，那么通过瑜伽求涅槃完全是多此一举啊！因为在唯物主义看来，在认为死后什么都没有的人看来，吃饱了就是涅槃，死了以后就是涅槃。人死就是涅槃，这在宋儒是极成的，这是宋儒那套普通唯心论必然得出的结论。在这种学说里人生的归宿就是每个人不管生前作善作恶无论智愚贤不肖死后一律都复归大心本体，进入大觉的至福境界；因为没有恒转细身以安立死后的个体性。它认为：我们身内的理和天地之间的这个大理之间是什么关系呢？就像是大海水和鱼肚子里面的水的关系。鱼肚子把大海里面的水包起来了一些。当鱼没有了以后，这鱼肚子里面的水自然就回到了大海水里面。所以人生的归宿，不论生前作业如何，一律都复归大心本体。所以每个人的前途都是一样的，不管是作善还是作恶，前途都是大觉的至福，那就是前途无限地光明。
这里开出来的前途跟唯物不同。但是就坏因果来说，跟唯物是一样的。唯物给人开出来的前途是一片黑暗。普通唯心论给人开出来的前途是无限光明，这两者给人的前途虽然不同，但是就坏因果这一条来说却是一样的。因为他们都是断见，都不安立恒转的细身。认为人死以后，个体性就消失了。唯物和普通唯心论在这一点上是共同的。对于唯物主义来说我们生前无论做善作恶死后就是一片虚无，都白做了，因为我们都不存在了。所谓坏因果是说，不管是作善作恶，其结果一样，善恶业的结果表现不出来，也就是善恶业没有结果。只有业而没有结果，所以这叫坏因果。
在这种缘起说看来，佛教这种通过修行来追求涅槃的修行观和人生观是非常荒谬的，是无病呻吟。因为在他们的缘起说里不用修行就能达到涅槃，人生前途就是自然的涅槃，那还何苦去修行呢？何苦去出家呢？出家像西游记里孙悟空说的那样，那多苦啊！看世间人抱着老婆孩子温温暖暖食饱衣足，出家人在路上吃也吃不上、喝也喝不上，天天是风餐露宿，饥寒度日，那何苦呢！你知道佛教的修行要下多大的决心，要付出多大的代价啊！要达到他那个目标要面对多少艰难！在理学家看来付出这么大的代价去得到一个不需要付出代价也能得到的东西，又何必呢！我们生前不需要那么艰苦卓绝，我们在家修行。
理学家说我们不需要去靠畏惧因果而行义，我们天然就喜欢义。但是理学家在他的缘起说基础上支持出来的修行，毕竟不可能达到佛教那种精深的程度，因为他们不可能付出那么大的代价。这就是马一浮先生为什么感叹，儒家书院比不上禅宗丛林能出人才。所以马先生就说我们要向禅宗学习，我们的书院最好能做到两条：一个是不结婚，另外一个不求仕进、不求做官。能做到这两条，那当然好了。如果做不到前一条，那也要做到后一条。可是理学的缘起观与人生观，不大支持这种艰苦卓绝的修行，在那种人生观里让人不结婚、不去求做官，不好做到！他认为反正最后的归宿都是那么光明，我们何必在生的这一段这么苦自己呢！我们别那么苦，没有必要。人都是有惰性的。没有那么大的必要性，就没有那么大的动力，也就不会付出那么大的代价。所以这一番寒彻骨的修行，需要有动力，需要有一个巨大的必要性来做支撑。理学家的世界观人生观里边，认为这种艰苦卓绝的修行没那么大的必要。所以就不可能出现如佛教一样艰苦卓绝的修行。所以马先生设想的书院，在笼罩于宋儒断见下的儒家看来，不可能实现，只是马先生自己的一个理想。
这样就从第3条导出了第4条，对佛教形迹上比如出家独身废弃伦常的误解。这是基于误解佛教修行论和人生观而导致的外表上推论性的误解。其实出家梵行，不仅仅是为了修佛家禅定，不仅仅是出于佛教修行的需要，出家本身就是在了生死。出家本身属戒，佛教讲戒定慧，修行的工夫不仅仅是定慧，这戒本身就是在了生死，也就是说戒不仅仅是为了定慧而设，戒本身就有达到涅槃的功用。如果不守戒，涅槃就缺乏最初步的基础。
这就要追究到什么是生死，生死是怎么来的，羯磨之轮怎么就断不了？那个根源就在于男女的淫欲。出家独身就能在身的层面上把淫欲断掉，所以这就是了生死达到涅槃的一个最基本的工夫和基础。如果连这个都做不到，你定慧再高到时候也是口头禅。理学家从他们的缘起观去看，出家独身是为了什么，他们是不理解的。出家独身是很痛苦啊，很艰难啊，不是那么简单那么轻松的。这是为了一个伟大的目标而付出的代价，不是一开始就能达到幸福的境界。理学家在他们那种缘起说里面，对出家付出的代价和痛苦，不能理解，所以就看着怪怪的：这到底是怎么回事呢？出家干什么？我们都在家子子孙孙无有穷尽这多好啊，你出家了在你这里让祖宗断了香火，这多么不孝啊！他们认识不到出家这种大的必要性，只看到出家的小问题，这都是出家要付出的代价。所以理学家理解不了，就要排佛。
（按：以吾人今之视角观之，理学家也并非全无道理。不孝有三，无后为大，此亦吾儒之基本立场。然从经教子教来论，儒之经教如天地，容纳万物孕育万物，合理安排天下一切人的生活；佛之子教受经教所养育，仅适合极少数当机者修习。宋儒之截然排佛，则将经教降低到了子教的地位。）
我们下面讲夷夏之辨。夏者大也，实见本性之一体性在各个方面全面贯彻此一体性即是大即是夏。反之不见一体性，落入欲望之割裂状态，习于分尔我划圈子，即是小即是夷也。我们用这个标准去衡量佛教，可知佛教在根本精神特质上是夏。印度文化是以婆罗门教为主体的禁欲文化，也就是说印度传统是禁欲的精神。佛教作为印度传统和婆罗门教的反对者，一反就反到了华夏这边。婆罗门教讲禁欲，佛教则唱见性；婆罗门教印度文明以沟分的四种姓制度为基础框架，佛教则反对之破斥之而唱众生平等。可见在内在行证与外在制度上，佛教都与婆罗门印度之夷相反而与华夏一致，故说佛教从根本上实质上是夏也。然佛教作为一个在印度文明母体里出生存续的教，不可避免地带有某些夷的成分。比如三乘佛教不脱禁欲的痕迹，又如佛教的皈依出家制度明确划出一个圈子，严格不准兼信他教，教化对象以在圈内者为限，圈外者则不在教化之列也。是皆印度佛教不得不受印度夷文化之影响而未完全反掉之夷的成分也。
中国佛教较之印度佛教，夷的成分进一步减少。作为中国佛教主流之中国禅宗将其基础从三乘佛教置换为儒教中国文化，从而脱去禁欲色彩而为纯然见性之教法。中国佛教在三皈依制度的执行上受儒教影响趋于宽松，受皈依者甚至出家者可以兼信儒道两教，中国人从上到下大都是三教齐信，同时是三教的信徒，佛教僧团之领袖多唱三教一致，唱佛教以儒教为基础。所以我们从这种看法里就当以佛教为夏，我们应该可以信仰它，可以和它联合，而不是判它为夷而去排佛。
那么理学家的思路，一开始夷夏之辨是情感方面的，是出于迷情的辨别，凡是外来的就是夷，先有了佛教是夷的结论，然后就去找论证。按照合乎正理是夏不合是夷的标准去组织佛教是夷的理由，所以就会到处看到佛家不合正理。佛教的缘起说在理学家看来是荒谬的，它的修行论人生观也是荒谬的，它的弃伦常出家独身梵行也是荒谬的；整个来说，就是怪异不合正理。所以理学家用这个标准来论证佛教就是夷，不折不扣的夷，所以要排佛。这就是理学家的论证思路。我们要把两者分开，心中先有了结论的那个思路跟这个论证的思路又是不一致的，在心里的思路经不起推敲，是一种迷情的独断。而论证起来却显得蛮有道理、头头是道。你佛教的缘起说也错了，修行论人生观也是错的，出家的形迹更是非我族类。所以是不折不扣的夷啊！这个论证在根上就错了。错就错在对先儒的本体论和缘起说有一种根本上的误解，是误解了自家的学问所致。所以这种论证不能成立，从而排佛也就不成立。
乙、论理学家排佛非仅得罪释迦马鸣，更且得罪于洙泗濂溪也，大坏缘起，礼因此失去依据。
1、儒家之学仁礼而已，此一整套礼皆建基于有鬼神天上帝有来生之缘起说基础上。理学家对此种缘起说（如上帝乃百神之大君说等）加以摧毁，而悍然曰无鬼神无上帝无来生。如此则儒家之一整套礼仪皆失去依据，犹之佛法无轮回却要去了生死然，皆成空中楼阁、无病呻吟，神道设教之愚民把戏而已。礼以敬为精髓，不信有鬼神上帝，则敬字必无从说起。如此内聖外王之学一并失去基础矣！
2、大坏因果，修养工夫因此成为无用。依理学家普通唯心论之断见学说，则人死后，无论智愚贤不肖无论生前作业如何，皆一并回归大心本体，而住于大觉永福之中。如此则因果只能安于个人现世及家族国家之上，皆只具极相对之作用。从绝对上而言，是大坏了因果；杀人放火与成圣成贤，其归宿无任何差别故。据此则修养工夫基本成为无用（只有现世百年之用，然人生百年若白驹过隙电光石火，与无量时间相比则为零也。）
因此人道正轨必大坏，修之者愈少，悖之者益多。人道将苦不堪言矣！
3、总之，由于理学缘起说之二点，令儒家显密二教皆失去依据。
4、近世之全盘反传统，唯物断见之胜于任何其他民族之迅猛泛滥与流行，皆当由理学家之排佛负相当重大之责任也。自宋以还，中国由盛转衰，亦不可不谓与理学取代经学有关也。
排佛对佛教并未造成多大伤害，伤害最多的还是儒家自身，下面我讲这个问题。
伤害儒家自身分为两个方面，一个是对儒家外王学的伤害，也就是对汉唐经学的伤害。对内圣学也构成伤害，这就令包括显密的两种工夫都失去了基础。儒家的汉唐学也就是政治儒学，它是一种外王为主的学问，以礼为其主体。儒家之学仁礼而已，假如说仁代表内圣学，礼就可以代表外王学。所以礼是外王学的主体。那么我们看儒家的礼都是建立在显教缘起说的基础之上，所以是有天堂有地府，有来生有上帝有鬼神。儒家的礼全都跟祭祀有关，祭祀的对象就是天神地祇人鬼，天神就是以昊天上帝为首的天上神灵系统，地祇是地神山神河神等地上神灵系统，人鬼是祖先去世以后所成。儒家的礼全都与此有关，既使在婚礼当中也与天地神祇和祖先魂灵有关。这样理学家把鬼神、把恒转的细身、把天堂地狱之说都破了，祭祀就成为无鬼而祭，没有鬼神而行祭祀，这样的祭祀所起到的效果只能是自欺欺人。所谓神道设教，就是编造出来统治愚人和下民的，智者都不信这个。宋儒真是有荷马史诗里面那些英雄的特点，有伏尔泰法国唯物主义者的风格，觉得自己很先进，认为鬼神就是愚人之说。
礼以敬为精髓，不信鬼神上帝，则敬字从何说起。被理学所教化的人，从小就读宋儒书的不光是知识分子，士农工商都是在宋儒的教育下长大起来的，都受了这种无鬼神论的熏染。他们在行祭祀时候，不管是国家的典礼还是家族个人的礼，他们的诚心从何而起呢！而诚敬没有了，礼就如同没有！故子曰：“吾不与祭，如不祭。”所以礼里面失去了诚敬，礼就如同虚设。这样就把作为外王学主体的礼所依托的缘起说基础和诚敬的心理基础彻底抽掉了，外王学就遭到了很大破坏。蒋庆老师在《公羊学引论》里就对宋儒把鬼神非人格化义理化的做法表示了不满，加以批判。因为他主张汉学和政治儒学。所以他敏感到宋儒这套破鬼神的说法会对汉学的学理构成伤害，这是蒋老师的明察。蒋老师就主张：要复兴人格化的天，要复兴汉唐儒有人格的鬼神学说。
下面是坏因果，前面大致把这一节讲了。坏了因果以后，那种艰苦卓绝的修行工夫（包括儒门的）就找不到必要性，所以就很难让人发起修行的志向。因为修和不修差别不大，只有非常相对的差别。也就是在活着的时候有些差别，但是这种差别还是正负抵消了。在活着的时候通过修行可以成为圣贤，好像在有德的方面幸福一点了，可是也舍去了很多东西啊，舍去了很多欲望的快乐。所得和所失在活着的时候又抵消了，所以修和不修还是差不多。所以总体上说我们觉得断见的缘起说不能为修行提供动力，这样修的人就越来越少。周子在太极图说里面说“君子修之吉、小人悖之凶”。那么修之的就越来越少，悖之的越来越多。世道人心就从宋儒那里开始坏起了，所以经过了宋儒几百年的教化，到了晚明这种世道人心的败坏就非常明显了。所以中国的近代化，我看都是从宋儒那里来。晚明士人由于这种断见而生发出来的近代心态、类似于启蒙运动的玩世心态已经非常明显。这都是宋儒教化的结果。
总之由于宋儒缘起说的两点，就令儒家的显密二教都失去了根据，外王学和内圣学也失去了根据，宋儒坏儒学很多，可以说从根上坏起了，非常严重。我们对宋儒的批判似乎不过分。所以我主张要复兴儒学，首先要对宋儒的解释系统加以清理。我们传统上本有一个汉唐的解释系统，儒学出了两个解释系统，这本身就是不正常的。汉唐经学的解释系统是十三经注疏，宋明理学的解释系统是宋元人注四书五经。宋元人就是指朱子学派，多数是朱子注，也有朱子的弟子门人所注。我们要复兴儒学，首先要整合这两个解释系统为一个统一的解释系统。我们的初步设想是：要复兴经学首先要复兴经的解释系统，我们要开出一个新时代的统一的解释系统（统合经学（绪论）：经学之地位、分科、发展历史与解经方法），也就是说我们要对这两个解释系统都要加以传承或者说都要加以取舍才行。我设想了一种注经办法，每段经文先将汉唐人的注疏和宋人的注列出，然后再加以新疏。我下面可能就会做这个工作。从一本经开始做起，把这两个解释系统的解释照原文引出来，然后做重新的疏解。我们要比较多的复兴和推崇汉唐经学，要对宋儒这里面巨大的错误给以清扫。当然我们也不会隐没宋儒的长处，宋儒还是有一些可取之处。这就是未来我们在义理上复兴儒学要努力的方向，方向就是推崇汉唐，贬斥宋儒。
最后一点，自宋以还，中国由盛转衰，亦不可不谓与理学之取代经学有关。宋儒大坏了儒学，所以中国由盛转衰。教化是一个时代文化的关键核心，时代的盛衰肯定跟教化有关，如果文化出现了总体性的衰落一定是教化出了问题。汉唐时，中国是兴盛的，从这个结果我们可以判断汉唐经学是可取的，没出太大的问题，是继承了周孔的精髓，所以我们推崇汉唐经学。宋明以后中国由盛转衰，这从根上来说就追究到教化出了问题，就是宋明理学取代了汉唐经学，解释系统方面由宋元人注四书五经取代了十三经注疏，这是大大的关键。试想全中国的人都学这个，它能不起作用吗？世道人心由此而主导，世道人心就是主导盛衰的关键。
所以解释系统出了问题就会导致如此严重的后果，我们要对解释系统加以拨乱反正。两个解释系统并存造成儒学的分裂，即汉学和宋学的分裂。汉学和宋学一直在争吵，到清儒那里还在争吵，不是以宋学排汉学，就是以汉学排宋学，这是儒学衰弱的根源。分裂的责任不在汉唐儒学而在理学。是宋儒自己闹分裂，他们无视汉唐经学的传承跨过汉唐儒而对经文直接下注，自己弄出来一套解释系统，要跟汉唐儒立异。所以我们要让儒学重新回归一体，关键是令经的解释系统重归一体。
丙、从以上吾人得出重要结论即：究竟正法必不惧与他教有极似处也；若有意立异，必非究竟。如佛教之小乘中观唯识皆不脱此嫌，故不能称究竟，至密乘始与婆罗门教几不可辨，方至为究竟也！
见真理至深处精微处，所差往往只在毫厘间也；若壁垒甚明，尔我沟分，则对真理之探究必尙在初浅之阶段也！
以上两种态度与其各自学术观有关：盖前者以为学说言教来自于对同一真理洞见后之描述，后者则以为学说言教唯在于名言安立。而后一种观点非仅西学中有，于印学中亦有也，如中观应成派。
这是我们讲了宋儒排佛以后所得到的非常重要的启发和感想。
佛教立教之初，以反婆罗门教为宗旨，为与婆罗门教划清界限，这样一来许多真理性成分也不得不被划在了佛教圈外而推向了婆罗门教那边；故直到显教大乘于真理都有包不全之缺憾。直到密教，达于合题，将被划在婆罗门教圈内佛教圈外之真理全部收归自身，于真理之囊括始达于究竟圆满无所遗漏焉！
也就是说在探索真理之初级阶段，表现为教派之间壁垒森严，尔我沟分，见解差别很大也相当明显，各派之不同乃一目了然！此是见理尚粗时之必然表现也。当对真理之探究达于精微之程度，则各派之见解亦必趋于同化，所差亦必越来越细微，从而亦愈来愈难以辨别也！
宋儒故意与佛教立异，结果导致儒佛似乎样样对立，差异分明；此正是见理不精所以致之。由此亦导致与佛教初期立教时同样的问题，就是将许多真理划入佛教圈内儒教圈外，从而自外于许多真理，对自教构成相当大之伤害也。
童庵先生简介
孟晓路，字庆福，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业，于河北大学哲学系任教。给自己的定位是体制内民间学者，长期致力于走出西方学术规范复兴中国原本教育学术体制，首创经史子器四学范式并提出四学书院理念。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师孔子》《儒家之密教：龙溪学研究》《寒山诗提纲注解》《七大缘起论》《形上学方法》《佛学与西学》《中国世界观看世界及中华文明复兴》《天下制度形上原理》《中学统摄天下学术论》《大学中庸提纲并注》《太极图说研究》《弟子规出处注》等。