中学统摄天下学术论：中学规范详究2
看3.2节四学各科之间的关系：
经史子为道体混整之学，器学为器用分科之学：于经史子中，经史为大全之道术，子部诸教为一偏之方术。经史二者皆为内圣外王之道的载体，其中经为教宗，史为政宗。
经书一直是官私学教育的主体内容，故经为教宗也，史官是天子卿大夫整个为政系统旁边的总观察者记录着与指导批评者，史官之学术即是全部政治经验的结晶，故史为政宗也。这是一个有道有器，道器分量合理之体系，这是一个有主有从一统多元的体系，这又是一个体现华夏独有的政教一体，政为教化之政，教系为政之教的体系。
这一段是简单的描述，但是要详细介绍，四学之间各科关系是一个大的问题，我们分判学术，各科之间的有什么关系，它们之间有什么联系和地位。基本上用这么短短一段话，说了一个纲要。经术就是道术，这还不是定论。
经为教宗，史为政宗。说不是定论，就是这个史到底是什么，跟这个经子到底是怎样的关系，不能随便下定论，需要进一步的思考。那么我们知之为知之不知为不知，是知也。
我们的初心就不是要做大知，我是教主，我的东西就是绝对正确的，不允许批评。我们这个如切如磋如琢如磋，何其乐也。为什么教主不允许批判呢？这个切，琢，就是强烈的批评。切是用刀子把角切下来，琢使用斧子去雕玉。所以这是强烈的批评，这样磋磋就是细微的探讨，双方都得到细微的探讨，何其乐也。如果自封身为教主，不允许切磋琢磨，就是去了应有的教义，这就是自寻烦恼，自找苦吃，固步自封。这个自封的教主是长不了的。所以有哪位同学或师友对我的思想进行批判，强烈的批判，我是很高兴的。学术是天下公器，所以我们研究学术不是私心，我们的初心是一片为法之法，不是成名。我们做学术要进入无我的境界，放弃小我。我要做大师的这个念头已有，这个学术就做不好了。所以孔子仁智并称，且复无我。这个无我是非常重要的。我们佛法的所有修为，一言以蔽之曰破我法二执。就是要破掉我。所以儒佛大大的相同，都对小我的破斥，这种自私可怜的境界。
所以我就看到多数人，受不了批评，总是想接受表扬。所以在开会的时候要注意，尽量去减少批评别人，不到万不得已不批判。你批评他也不会接受，他站在自己的小我中，你一批评，他一下跟你反弹回来了。那就是此彼皆是是非。在小我的境界，彼此和是非是相训的。顺我者是逆我者非。凡好恶就是是非。我所好的就是是，我所恶的就是非。这个大家可以去看尼采，尼采就是这个真理标准典型的发挥者。我好恶就是是非，我所好的就是真理，这就是典型的我执境界。
在庄子的《齐物论》里，就有关于彼此即是是非的讨论，在凡夫的真理标准，就是我。尼采就指出了这一点。所以尼采的学术中，有反面表演的价值。你看尼采，可以深刻的理解，凡夫错谬的境界是什么样子。天下学术，各有所用。连科学教都有其用。如果没有科学教，我们就不知道什么是错的了。所以它给我们标什么了一些典型的错误的路线。我们知道了什么是错误的，这条路走不通。我们研究天下学术，所谓的判教，就是这样的一个工作。就是包罗天下的学术，在这种判教当中，我们就知道天下的学术各有价值。包括科学教，以教为恶乘。一般认为教是教人向善。但是也有教，比如科学教就是教人向恶的。是教人如何作恶，教人发展这个我执的。
所以尼采的学术，就是科学教的人生观，就是科学教做人的办法。而这个教也有用途，标明了人生的歧途。顺此，一定会有穷，一定会痛苦不堪。这个判教的工作，就是标明，这是正途，这是歧途。正途中有高有低。这样我们心中就有定见，你学哲学就会心安。否则你学哲学，就会很痛苦，尼采教你这样做，维特根斯坦教你那样做。孔子就教你那样做。我可怎么办呢？我听谁的呢？你的心灵成了古今这些哲人的跑马场，被这些马所践踏，你痛苦不堪，你遍体鳞伤，甚至要精神出状况。
所以今天学哲学的人，要是真学的不管是学者还是学生，都很痛苦，因为这是一个道术为天下裂的时代，没有一统，不知道如何安排这些杂学，就会痛苦不堪。所以我们统摄天下学术，就是为了解决这个问题。让求真的心灵得到完全的正见和喜悦，让天下和平。所以心平则天下平。还是要回归我们的内心，回归我们的学术。学术出了问题，政治和天下不可能不出问题。天下的大同来自于我们学术的一统。那么今天这个学术分崩离析，就造成了今天这个分崩离析的局面。所以学术与天下与文明有着至关重要的因果关系。
我们还是要来看其他这些学术，我们大概有了定见。比如说经史子属于道学，器部这些分科之学属于器学。器学里包括了今天我们用西学词也好，比如这些自然科学、社会科学这些科学，说是包括也行，统摄也行，还有文学艺术，这些都是器部，都是分科之学。
张老师讲到一和多的问题，道学归于一，器学就是多。在纷繁的现象中就是去各专一部分，所以他不讲一的问题。如果你跟普通人探讨一的问题就会昏昏欲睡，没有兴趣。跟他谈怎么挣钱怎么当官就不一样了，就会很有兴趣，来了精神。如果要想搞哲学，要有研究一的兴趣。如果没有这样就不要来学哲学了，去研究经济学吧，不要凑哲学的热闹。这是一和多。
像那些古希腊的哲人也是希望从纷繁的现象世界里面去寻到统一的根源，从多求一。普罗提诺就提出太一，这就是西方哲学的最高见地，柏拉图的理念世界都达不到。据说柏拉图的学问有口禅和文字两部分，显和密两部分，柏拉图的对话录是他的显教，是他注意文字的部分，而他的口传之学，记录于普罗提诺著作中，他的学生帮他编辑的《九章集》，一章六篇，一共五十四篇。这个跟张文江先生整理潘雨延先生的著作有得一比。
张先生用二十年的心血整理抄录潘雨延先生的著作。潘雨延先生生前一本书也没有出。甚至以生命为承当来整理，公之于世的。张先生都癌症了，都换肝了，两次大病。张先生这种为法忘躯的精神，甚至让人感动。在病床上抄录，床边堆满了书，把讲学杏坛讲学都搬到病床上，他的病友羡慕又不能理解他，怎么能把生死置之度外，甚至不能理解。结果，他现在却好了，挺健康。我见过他本人，根本就没有想到，他是在死亡边上活过两次的了。今年已经快六十了，还是挺健康。看不去是经过大病的人。这就是为学之意，忘其身而身存矣。我的痛苦我的问题，都是因为身执。
如果我们能够专注一个事业，比如为学，比如服务他人。比如雷锋这样，帮助他人，为人民服务。随时去帮助别人，把心专注于一个正当的动作，专注于这个，我们可以摆脱这个小我，我们就能发挥出极大地潜能。广东一个科学家彭佳木，也是一样。他也是得了癌症。为学而忘躯，不理病痛，继续攻关。在这期间，做了重要的发明。结果病了好了。如果天天病，一定早死了。多数的人天天想着病，谈癌色变。多数人都是被癌症吓死的。
我们这个自私太害我们自己了。可不要认为自私对自己有好处啊！我们说破我破自私，可不是唱高调呢，首先是为自己好。所以君子之学为己，小人之学为人。你这个自私，就是为人之学。你看这个民主的时代，全是为人之学。那些女人大冬天穿那么少，光着腿，可不是为了给人看吗？打份那么漂亮，然后整容的，不就是为了给别人看么？这是可怜值得同情的，所以小人之学为人。这些整容，这些在大冬天冻者的人，真是大公无私，值得赞叹。又着实让人怜悯，是为可怜悯者。所以这个公私和赞叹可怜之间，真的是难言之。
你说这到底是公还是私，到底是什么赞叹还是可怜。我们分清楚这些。所谓，我欲仁斯仁至矣。所谓仁者与天地万物一起，大仁者与天地同其德，这些都是破了自私的、小我的境界。这里有真正的、有恒常的安乐，人生最后的归去，舍此别无。
那么经史子之间也是比较清楚的。经史和子之间，经史道术，子就是方术。经史就是从一之中得到真正的大全。而方术也是求一，得到的只是一偏之学，比如耶教，回教，庄子天下篇所列的这些方术，包括老子庄子都是方术，就是在求一中得到真理，与内圣外王之道，得其一偏。那么偏在什么地方呢？多数偏于内圣。我们假如用真俗二谛来分判内圣外王的话。这两者是两个不同的领域，所以必须安立两个不同的教法。
真谛是自业的领域，俗谛是共业的领域。我们从佛法的赖耶缘起就知道，一人一个宇宙。自业就是自己的宇宙，一个人一个宇宙。共业就是大家各有的宇宙叠加而成。内圣外王的内和外，只有用我们精深的佛法才能得到究竟的理解。这个内和外，不是我们身体而分内外。而身内为内，身外为外。这种区分是错误的。所谓自业是自己的宇宙，身体，我们境界中所有的一切，都是我自己的。你们是进不来，只能和我交流。我们间的宇宙，我们是各有的。
我的宇宙里，有我的身体，也有你们的身体。你们的宇宙里，也有你们的身体和我的身体，有这些桌子，有其他的同学。一人一个宇宙。这个内圣是在自业里的学问，上求。道学是形而上学。形而上学之为道，共业就是现有的人道里面的学问。要上求，求佛道。我们现在是人道，我们要求更高的境界，只能在你自己的宇宙里去求。你只能转化自己的宇宙，不可能一下子把转变人道的世界。
所以四圣六凡，佛菩萨缘觉声闻，天阿修罗人鬼畜地狱地，十界各有自己的共业。我们属于人道的共业。你要上求，天，四圣，你就不可能在共业中实现，首先要在自己的境界里实现。这就是为什么形而上学属于真谛属于自业的领域，为什么器学形而下学，属于共业的领域。内圣外王各有各的领域需要分判。方术有的偏在了内圣，有的偏在了外王。
世界上各大教大多偏在了内圣方面。对外王注重不够，耶回袄教道教佛教，基本上偏在真谛方面。也有偏在俗谛方面。典型的就是科学教，以俗废真。所以诸教，诸子诸方术各有所偏，各有其价值。我们都找到了确切的认识和评价。我们说这个偏不是笼统的说，是精确的说的。有的偏在真谛，有的偏在俗谛。只有儒学是平衡的，圆融了内圣外王，内圣学就是儒教的心性学，由宋学研究。外王学就是政治方面的学问，是汉学。
宋学最精髓的就是阳明学，汉学的精髓就是公羊学。所以阳明学和公羊学就能代表儒学的内圣学和外王学。儒学这两个是平衡的，公羊学是儒学的显学，阳明学也是儒学的显学，都是很重要的。所以双双具有内圣外王。而且这两者是打通的，有内在的一致性，不是割裂的，是相互联系的。所以在蒋庆先生的学问里，他有这种内在一致性，不是割裂的。所以我们看到了儒学的特殊性。只有儒教，是平衡的，重要的，我们就看到了儒学的这个特殊性。
这个科学以俗废真，他只承认这个客观性的存在，不承认有自业的存在。也不承认也有另外的共业。我们认为我们这个宇宙是有很多重的空间组成的。他自认为的那么广阔的空间，在我们看来其实是极其狭小，只不过是南阎浮提洲人道的共业所见而已。
南洲之外，就人道而论，还有其他三洲，北俱卢洲，西牛贺洲，东胜神洲。这些人道的共业在另外的空间当中，他都见不到。这个人道就这么多。具体而言，我们这个小宇宙共有二十二处，人道四处。所以每一处就是一个独立的共业的空间。其他的低的平的都看不到。所谓初禅二处，天道6处，人道4处，地狱道8处，鬼道畜道各一处，总之二十二处。就是二十二主要的空间，那分布在各处的大大小小的分空间，就不计其数。
比如在我们人道南洲的世界当中，五台山就是文殊菩萨的净土，就是一个小型空间。也有一个小型的地狱空间，就几个人，犯了罪就在那里受苦，这样的境界空间。这样的小型空间就不计其数。所以空间有很多重，科学只承认一重其他的一概否认。
科学就是以俗废真，用一个空间来否认其他的空间。这种造成的弊端不知道有多大，所以说科学教是邪教。
科学教不承认其他的共业空间，甚至连自业也不承认。他研究心理学还是把它解释为神经信号，不承认有自业的空间。所以维特根斯坦在后期就辨别语言的公共性，否认有私人语言。他认为笛卡尔那种东西是错的。当然就事论事维特根斯坦是对的。就语言而论，只有公共的语言，没有自己私人的语言。他所要指向的问题就错了。他要用语言论证，惟有科学那种公共的空间才是真实的空间，私人空间是不存在的。这就错了。
所以西方在宗教的年代，还是承认有私人空间的。所以笛卡尔还是在天主教的笼罩之下，所以笛卡尔可以认为像史记那样是中世纪的神学向现代科学时代过渡性的人物。他承认自己的宇宙，承认我心故我在。前期的维特根斯坦是主观唯心主义者，后期的维特根斯坦就否认了自己。共业之外的东西不可知。后期就否定了自己，认为共业就是一切，再没有其他了。都只是电信号等等。所以维特根斯坦就是正宗的科学教的信仰。总之维特根斯坦是很混杂的，我们也一时难以把它搞清楚。
科学是否认自业的，所以科学所承认的经验就一切是共业里的经验。这个经验一定要是可重复性和主体间性。这个经验和佛法讲的现量有同有不同。不同就体现在经验是共业现量是自业。现量的特点是如人饮水冷暖自如，只有自己知道别人不知道。
而这个经验的特点是公共性是共有经验，而且可重复。现量是自业，经验是共业。佛法是真俗等持，所以佛法是既承认现量，也承认经验。而科学是以俗废真，当然量论上在认知论上，他就只承认这个经验，而不承认这个现量。所以我们前些年讨论气功讨论特异功能的时候，科学教的标准，你这些必须是大家看得见、摸得着，必须有可重复性，通过实验才行。你看全是科学的经验标准。不是这个，就不是科学，是迷信。
这一下子把佛法如人饮水冷暖自知的那一部分废掉了。就说科学教不仅是废掉了佛法的主体部分，也废掉了一切形上学的主体。我们根据这个，就彻底认清了，为什么科学是反对形上学的主力。科学反形上学，是一切形上学都反。他反的如此彻底就是因为科学不承认自业，而一切形上学都是在自业里进行的。
从这个认识论上，就知道了科学为什么反形上学是如此的彻底。我们也就知道了科学反形上学是非常彻底毫不留情的，也就是说，科学和形上学是势不两立了。有你没我，有自没他。
所以我们认为在正教和科学之间调和派，是和稀泥，是糊涂之见。根本没看清楚科学和这些教的根本分歧。好多人都是这么看的。我们佛法是科学，儒学也和科学不矛盾。是不矛盾。有根本性的分歧看不到。在这个认识论上，有根本性的分歧。也就是科学仍他这个认识论，他会连你教的对象都否认。你的教的对象都否认了，还有你的这个教吗？
你的那些方法、那些内容能站得住脚嘛。还跟人家讨好，说佛法是科学。人家可不跟你讨好。就说佛法是迷信。是不是啊。全都是子虚乌有的事情。所以科学是要否认一切的形上学，一切的道德。我们儒学讲内圣，讲道德，道德也是自业。所以科学这个只承认共业。所以科学以俗废真会让一切的道德都成为子虚乌有，我们今天道德的败坏这些是根本。
我们要从这个共业上，从这个认识论上来认识科学和其他教间的关系，来判人类的教。所以我们认为这个真俗二谛的框架是一个最为广阔的框架，可以用来分判一切的教。我们儒教有内圣有外王，内圣外王平衡一致，一致平衡。多数的教偏于真谛，以真废俗。
玄奘大师在大唐西域记里判这个中印的文化，若清心释累之训，出离生死之教则象主之国尤矣。象主就是印度。则君臣上下之礼、宪章文轨之仪，人主之地无以加也。这个判定是完全正确的，而且是特别精要。这正体现了中国以俗谛为重点而印度以真谛为重点的这种区别，就是世出世的这种不同。
象主之国，清心释累之训，出离生死之教这就是自业里面上求，也就是出世。出世的确切解释就是自业里上求。当你脱了这个肉身，你就进入了你这个自业里所达到的共业境界。比如今生你在自业里达到了天的境界，那么来生就加入天的共业。你今生证到了佛的境界，你脱掉这个肉身，你就加入到了佛里去了。这就是出世。
儒家是世间法，君臣上下之礼、宪章文轨之仪，就提出了礼仪，这就是华夏。所谓有礼仪之大谓之夏。华夏之夏，夷夏之辩的这个夏做了精确的发挥。我们华夏就是有这个礼仪，君臣上下之礼、宪章文轨之仪，这是我们夏之为夏的根本，我们有礼仪。要重视这个。
我们中国就是礼乐的文化，孔子教法的文化。仁和礼就是内圣和外王。所以外王确切的根本就是依靠礼的制度。荀子说，圣也者尽伦也，王者尽制也。这都是共业里的。伦是伦理，人与人之间的关系；制是制度，制度更是人与人之间关系的一个方面。所以荀子对圣和王的解释全都在外王说里的解释，所以荀子对圣王是俗谛的解释，是俗谛的儒学。
所谓内圣学对圣和王的解释就不同了。所以庄子对内圣和外王的解释应该有两种，一是俗谛的儒学，一个是真谛的儒学。宋学和汉学。汉学的代表就是荀子，他都把它解释者外王学里的概念了，伦和制。都是共业里共见的事情，跟太虚大师解释佛一样。完成在人格，人成即佛成。这个人格对人伦没什么区别，对佛做了俗谛的解释。内圣学对圣和王就不是这么解释，就不仅仅是尽伦了。圣在庄子那里就很高，很内了。庄子是偏于真谛的。都是内证的解释了，就不仅仅尽伦了，那是要不离于阴阳，不离于一了。
要证到本体才行。不离于一谓之天人，下面。圣还在不离于一但是已经要求这个一了。对王的解释也不一样，典型的就是大学的八条目，格致诚正修齐治平。格致诚正是圣，修齐治平是王。荀子的解释是伦和制，一个是修齐一个是治平。全都是偏于王了嘛。大学的这个圣就是内在的，诚意正心。修齐治平也不同。所以汉学有汉学的内圣外王，宋学有宋学的内圣外王。有很大不同。
汉学的外王强调的是制度儒学和相关于人格修养的独立性，强调这个制度的重要性，所以汉学基本上是制度儒学。而这个思孟学派，宋学就不这样了，他不强调外王和制度，他强调心性，从心性里直接开出外王。他就注重这个修身，把身修好了，身修则国治，身修则天下平。不强调制度，制度在他这个里面，是比较忽略。把身修好了，国自然能治，天下自然能平。这种真谛的儒学和俗谛的儒学也就是外王的儒学，各有各有领域。
一个偏于自业，上求道德，上求仁义礼智的良知，俗谛的儒学对内圣外王各有各有解释。一个偏在这个，一个偏在这个。合起来就是一个整体性的教法。这是儒学极大的特质。其他的教法或偏于真谛或偏于俗谛，不能达到内圣外王的平衡了。
我们来看下面这一段。
天下唯华夏之政教两者皆由同一个群体承担，即士大夫阶层也。故唯华夏有政教一体。他方之政教皆各由不同之群体承担，如印度主政者为刹帝利种姓，主教者为婆罗门种姓；西欧中古主政者为封建王公贵族，主教者则出家之僧侣；皆划然沟分也。故他方皆为政教二分，即使有所谓政教合一，实际仍是二分，否则合一之说无从谈起。
事实上，西欧中古恰是所谓政教合一时代，故虽号合一，实际仍是二分也；与吾华政教一体不侔。正因唯华夏之教乃为政之教所谓内圣外王之道也，故唯华夏之政乃以教化为其本分的政治，亦唯华夏有以德禮为主政刑为辅的仁慈政治。四夷之教多系主个人出世之教非为政之教，此故其主教者与主政者以及教与政之二分固不得不然矣；因此蛮夷之政即不得不成为与教化无关的消极的颇具残暴性的政刑为主的政治了。读摩奴法典第七卷国王和武士种姓的行为一章，对此意感受深刻。
这就要研究这个经史关系了。经为教宗，史为政宗。有人就说了，这个经就是内圣，这个史就是外王吗？表面看来是这样的。但不能这么解释。我们说这个教是内圣外王之教，政也是内圣外王之政。这是我们中华极其特殊的。正是因为这一点，只有我们中华是政教一体的，其他的都是政教二分的。其他的教都是偏于内圣的教，其他地方的政治就不负责教化的目的，就是外王了。
所以我们中国的教是内圣外王之教，中国的政是内圣外王的政。政是以教化为主的政治，不仅仅是政刑人民和监督人民的。政治是要教化的。而这个教正是研究为政之道的。你看这是很特殊的。所以还要把这个教理解为内圣，政理解为外王，这恰恰是蛮夷的这种特点，会导致政教二分。我们这个是内圣外王之教是内圣外王之政。
落实到人上，就是为政和为教的是一个阶层，就是士大夫阶层。而其他的地区，因为教是内圣，政是外王，是二分的，所以他落实到这个人上就成了二个阶层了。既然由两个阶层来承担，这个政和教势必成了二分的了。比如印度婆罗门负责教，刹帝利种姓负责政。
西欧也是一样由僧侣阶层负责教，由王公贵族负责为政。是二分的。这个二分就是因为他们的教是偏于真谛。让这些人去为政，他们没这个兴趣，也没有这个能力。因为他就是自己打坐，自己苦修，他不研究怎么为政。所以他们主教的人就是光主教，主政的人就光主政。所以这个政教一体和政教二分的根本原因是我们教是内圣外王的真俗等持的不偏真也不偏俗的圆满的教。
那样这种偏了以后，这个教有问题，这个政也有问题。这种偏于出世的教法形成的结果就是偏于自利。偏于教法的政就只能是刑罚和监督的政治，只能是警察和军队的政了。我们去读摩奴法典第七卷国王和武士种姓的行为一章。这个武士就是刹帝利，国王是刹帝利中间的佼佼者。
这就是刹帝利阶层为政指导下的一章。你就可以看到印度刹帝利主导的为政和中国的政治大大的不同。他确实是夷狄的政治。虽然佛教是印度的，但是印度的文化，婆罗门教的文化是属于夷的，从这里你就能看出来。他这个政是政教二分的政，他这个政不负责教化，国王就负责统领军队，管理监狱，然后监督人民，人民有错就用刑罚他们。国王是不负责教化的，教化属于婆罗门种姓，是不是。他们只管刑罚，只管军队。所以他们的政治就不能不成为这种残暴性的政治了。
甚至还有阴谋性，我们去看印度里，雷海宗先生的书里提到了印度的政治，那里都是讲阴谋，比我们中国的法家还要露骨。怎么样把子民的财富弄到国王这里来。怎么统治下手，用各种手段统治人民。这实在是不堪，中国可没有这样的政治书籍。都能看出来。所以我们认为华夏文明是惟一的夏、是惟一的见性文明，是不虚的。
那么这个经和史的关系，就说史是政宗，以为政为主，但这个政是负责教化，还是有这个内圣的方面。这个教是教育这些人，好像是从内里做起。但是这个教是内圣外王之教，是等持。这个教就是为政之教。这样就混合一体了。我们具体来说就是六经。对六经作一个分析，就能看到这一点。政是内圣外王之政，教也是内圣外王之教。
从内圣外王和真俗二谛来分判这个六经。这个诗，诗言志，是内圣。孟子说诗亡然后春秋作。春秋是外王。诗和春秋是相对。周朝诗教化后，就进入这个春秋为主的霸道时代。在孔子的文章里就隐含着一个春秋制，在他以后的政治制度就在这个春秋制的笼罩之下。书是外王，礼乐是内圣外王兼有。有内圣的礼乐，有治天下的礼乐。我们自己弹弹琴，礼乐不可离乎身。我们修养弟子规，学习这些曲礼。
曲礼就是小礼，属于个人的礼。还有这些国家的大典，祭天、封禅包括这些开国大典等等，那就不是个人的礼了。就是有关于家国天下的礼，这些都属于外王方面的。易是内圣为主，春秋是外王为主。所以我们对六经作这样一个真俗二谛的分判，他是一个平衡的结构。两两相对。他完全平衡，内圣外王。确切来说，礼记里的周礼和仪礼，礼记就是内圣外王兼有，王制是外王，曲礼是内圣。王制是孔子一个很重要的制度。
周官是周公定的制度，王制孔子定的制度。易是内圣，春秋是外王。两两圆融，真俗等持。中国六经真的是很特殊的，不是我们身为中国人我们才这么说的。真的就是这样的。身为中国人我们真的很有幸啊。我们会汉语，我们生活在这样一个先圣传下来的生活里面，我们读这些经典没有困难。我们还有这些礼俗比我们中国之外的人，更加容易进入先圣的教化，我们要珍惜。中国难生。所谓佛法难闻，中国难生。
我们说这个大道难闻，内圣外王之道难闻，中国难生啊。我们既然生到中国了，就不要辜负这个福气。要为发扬中华文化尽自己的力量，这是我们人生最有价值的事。我们把我们的生命和事业连在一起，是最明智的，最有智慧的选择。
我们再看史记，史记里面开创的史学规范，有本记、世家、列传、表、书。这五部分组成。他们都是外王为主干。而在列传里有很多不同，有内圣有外王，有比如货殖列传，有孔子弟子等等。就不是内圣外王能够分析得了了。我们下去再想一想。还是找不到一个专门的体现。
总之他属于政宗，他涉及到为政的方方面面，这个政就是一个广义的政，是跟教相对的政。包括今天的经济学、法学、史学、政学、自然科学也有。在这个书里主要就有相当于今天自然科学，比如五行术、天官学，这些属于器部里、相当于今天的术数和天文学。我们看到史部是要通器部，通自然科学。包括医学。史记列传里有记述扁鹊仓公列传，就是为医学作传。器部里面的各种东西基本上都在列传里面。货殖列传就是经济学思想。扁鹊仓公列传就会谈到医学思想，等等。
从这里我们就可以看得出来，史书不是我们今天这个非常狭隘的非常小的专科之学。史学是政宗，是包罗非常广的。这种政是负责教化里的。虽然从这些史书的目录，虽然没有这些内圣的部分，但都隐含在其中，体现了这个以教化为正宗的思想。
我们今天就讲到这里吧。
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《佛学与西学》、《西学之中学渊源》（2013年）、《佛教真面目讲记》、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。