形上学方法12：哲学的分派、评价（西方哲学乃至整个西方文化的穷途末路）
3.2哲学的分派
第二个问题西方哲学的分派。
西方哲学最主要的人物是柏拉图，海德格尔在其书中明确地说到了这一点，我也很赞同。他说：“整个西方哲学史，只不过是柏拉图哲学的展开，展开到极致就达乎完成、终结了。”海氏对西方哲学的命运所下的结论是：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想从所有变化的形态起着决定性的作用，形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学称为颠倒了的柏拉图主义，随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的诠释，哲学进入了其终结的阶段。”可见整个西方哲学史都是以柏拉图为核心，不管是支持他的，还是反对他的，或是从中间调和的，或是全盘否定的，都离不开柏拉图，都以柏拉图为思维热点。像青年马克思就是反对形而上学的，《费尔巴哈的提纲》中就有所反映，认为以前的哲学家都在以各种各样方式解释世界，而现在的问题是要实践。这跟维特根斯坦的路线类似。维特根斯坦说理论没用，现在问题的关键是生活、是生命，只不过他们所理解的实践的意义不同，马克思关注社会实践，而维特根斯坦关注的范围更加广阔一点，像人生、社会等等都包括进去了。所以说西方哲学最主要的流派就是形而上学本体论传统，也就是柏拉图的传统。他的传承一直没有断过，从毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图、柏拉图主义、新柏拉图主义、后期学园派，一直到奥古斯丁，中世纪的聖文德以及方济派，复兴时期的复兴的柏拉图主义，乃至现在还有新柏拉图主义；然后还有其他的附加形式，比如斯多葛派、德谟克利特那一派，中世纪的唯实派，十七世纪理性派，像笛卡尔、莱布尼兹那些人的路线，乃至马克思这一派。总之可以建立一个广义的柏拉图主义，可以把我们刚才说的这些人都包括进去，都属于广义的形而上学理论传统，也就是相信理性的、以理性为主的传承。
以上主流传统的一大对立面就是经验论，相信感官经验。从普罗泰戈拉到休谟，都属于比较典型的经验主义。亚里士多德算是中间派，然而广义的经验主义就可以把亚里士多德乃至后来的霍布斯、洛克、培根这些人都包括进去。也就是广义经验主义是站在理性和经验之间摇摆，既有经验成分，又有理性成分，而且理性成分还占得比较大。
第三派就是怀疑派，既不相信理性又不相信经验。古代怀疑派表现得比较明显，确是既不相信理性又不相信经验，与佛法的中观有些类似。怀疑派的公式就是你给我一个命题，不管是理性命题还是经验命题，我都可以找到反面性的说法。他是观照两边，不偏于一边，有点类似于中观派的这种方法。所以我感觉古希腊的众多流派当中，唯独怀疑派跟佛法比较契和。从佛法角度来看，可能对怀疑派更容易有好感，其他的都还是法执很重的境界。怀疑派有了些破执的味道。就象中观派一样，只是破，破到最后，就不立而立了。这个无所执的空就出来了。怀疑派也是一样，怀疑到最后就不动心了，他那个境界也是不错的。皮浪在大风大浪中、船马上要沉了，其他人都惊慌失措，只有他一个人泰然自若，你能说这没境界吗？他的意思是说人要经过否定回到无知状态，即无所执著的状态。
总之我对怀疑派比较有好感，我原来对康德最有好感。康德可以算作第四派，比较特殊。亚里士多德的路线是折衷的，即两边摇摆自相矛盾派，康德希望能够内在地把它们调和起来，而且也算是做成了一个成体系的东西。但是我现在发现，康德用先天综合判断来调和理性和经验的作法注定要失败，也就是说普遍性的命题在形上学领域内不成立，即使在现象的领域内也不成立。这就是我现在不满意康德的地方，他希望能够拯救自然科学命题，也是一个错误的执著，自然科学命题拯救不了！（关于自然科学命题的致命问题，参见第7节普遍必然规律。）
我原来认为康德最好，现在认为休谟最好。本来就是休谟让康德觉醒了，但是康德又从休谟路线后退了。休谟本来就不承认一切的普遍性命题，他认为因果规律根本就不成立，不仅在形上学领域不成立，在现象领域也不成立。因果规律实质就是习惯性联想。而康德还要拯救现象领域内因果规律的合法性，结果就比休谟退步了。不如休谟彻底，康德想把科学拯救出来，但还是徒劳无功。所以现在我觉得还是休谟比较彻底，休谟对我执法执破得彻底，很有些佛法的味道了。比如他把人格的单一性同一性也掉了，这在西方哲学史上是绝无仅有的事情。他认为人格的同一性只是我们对相似事物的一种想象的结果。他说；“撇开那些形而上学家不谈，对于反省自己内心经验的人，自我无非就是一簇以不可思议的速度变动的知觉而已。”把“我”给破掉了，在见地上是相当地高了，在西方哲学史上是很少的。古代怀疑派也没有达到这么明确的认识，只是模模糊糊地笼统否定，没有否定到根上。休谟是否定到根上了，他不仅仅否定了我，而且也否定了物的同一性。他认为物的同一性，也是由我们对相续的相似东西的想像造成的。物和我的同一性，即法执和我执，休谟都能在分别层次上破掉，这非常难能可贵。
3.3哲学史主线
第三个问题，西方哲学史的主线就是共相与殊相的问题。这个想法始于我九八年打坐时，当时我就感觉到语言这种东西表面上看起来是最普遍的，实际却是最特殊的，也就是说语言只是露出我们精神海面的一个尖端，它却要试图用这个很小的尖端来涵盖整个现量的海洋，来涵盖我们的精神经验所代表的无尽的底下的金字塔的基座。也就是说，它被人误解为一普遍之物，但实际上是一个最特殊、最个性的东西。我在打坐时感觉到头脑最靠上的部位非常地虚幻。因为你只有在打坐的时候，才回到了现量；有了真实的现量，你才能够体会到语言的虚幻性。最近我又重新翻了翻西方哲学史，发现这个论断是不错的。确实如此，西方哲学的主线就是共相和殊相的问题，他们就是想解决这个问题。
我可以提供一些例证，有些人也模模糊糊认识到了这个问题，所谓“百姓日用而不知”，西方哲学家处在这个问题的笼罩当中，很难达到自觉意识，只有通过我们異质的文化去观照它，才能够比较明确地认识到这个问题。文德尔班的《哲学史教程》中说：“经院哲学……以本能的睿智，准确地击中了曾经成为希腊哲学伟大时期的兴趣中心的同一问题。自从苏格拉底规定科学的任务是用概念对世界进行思考之后，这个关于类概念或属概念与现实的关系问题，第一次成为哲学的主要主题。（按这是在古希腊）这问题产生了柏拉图的理念论和亚里士多德的逻辑。如果后者以形式论作为自己的主要内容，根据此理论，特殊依存于一般，那么很容易理解，即使中世纪早期可以利用的有关这理论的遗物和断简残篇非常之少，这同一问题也会以充沛的力量出现在新民族的面前。同样很容易理解的是，这古老的令人迷惑不解的难题，以作用于希腊人的同样方式作用于在思想上未受过锻炼的朴素的中世纪人们的头脑。事实上在十一世纪以后巴黎各院校发展起来的对逻辑辩论的乐趣，作为一种社会现象，只有在雅典哲学家们的争论当中才能找到摹本。不少轶事说明，在雅典哲学家们的争论中，与理念论有关的共相的现实性问题起着主导作用。”（上卷386至387页，商务印书馆1987年版）这段话说明，从古希腊到经院哲学时期，这个问题一直是一个主导的问题。实际上这是文德尔班的一个比较模糊的认识，这是他在唯名论和唯实论的争论一部分中写了这么一段，他也并没有很明确地把这个问题作为他的哲学史的主线提出来。看一下他的书的目录就知道了，都是另外的一些线索，并没有把这个问题明确地作为主线。他写到哪一部分时，就说哪一部分重要，他只是在写到这一部分时才说这个问题重要。实际上这个问题应该成为写西方哲学史的主线，以此为主线写西方哲学史，我认为才抓到了事情的根本。
为什么这么说呢？我们刚才对西方哲学史作了流派上的划分。划分的根据实际上就是共相和殊相的关系，对共相和殊相关系的认识不同，才造成了分派，这是分派的基本依据。虽然以前西方哲学史也分成形上学本体论、实证经验论这两大传统，这属于常识，都是这样分的。但是其分派的依据没有很明确地认识到是共相与殊相的问题，很多人找到了其他一些比较外围的特征作为分派的标准。譬如形上学本体论有这样一个特点：它是自上而下开始论证的，第一要作一个普遍性的假设，从上面开始往下推，这跟经验论不同，经验论是从底下往上归纳。总之，所说到的分派根据还是比较外围，细究这些特征都可归结到根本性的自相和共相的问题，但是却没有被明确意识到，没有很明确意识到这个中心性的问题，现在我们把这个问题提出来，就很明确了。
第二点，为什么这个问题会成为西方哲学的主线？这实际上有内在必然性。因为西方人用以讨论、研究哲学的方法有两种，一种是演绎，一种是归纳。即他从事哲学的工具就是分别意识，即他们所说的理性。也就是说不管是经验派还是理性派，都是以理性作他从事学问的工具。我们以为经验派好像不用理性，实际上不是这样的。刚才已经说了，经验派理性成分也是很大。单纯依靠经验的在西方哲学史上很少，刚才我们只找到了皮浪、普罗泰戈拉、休谟等人。很少，其他的人，不管是形上学本体论传统，还是实证经验论传统，都很大一部分要靠理性，要靠分别意识，以分别意识为工具。而分别意识的对象就是共相和自相，就像《七大缘起图》上所列出的法曼荼罗里的对立就是自相和共相的对立，而法曼所对应的识就是分别意识。所以这是必然的，是由分别意识本性决定。分别意识本性就是给这些事物、自相贴标签，所以其主线必然就是自相与共相的关系问题，也就是如何用概念织一张命题、判断的网把现实笼罩进去。哲学的方法和所从事的工作就是这个，所以这个问题必然会成为它最中心的问题。因对这个问题看法不同，遂造成了它的分派。我们就依此问题将其分成理念论派和经验论派，而不分成唯物派和唯心派。因为唯物、唯心这条路线不是主线，不构成一条前后相继的主线，哲学的主线应是理念论和经验论的对立，也就是说理念派认为理念是实在的，现象比理念要虚幻，这就构成了理念派立派的依据。而经验派正好反过来了，比较强调经验的实在性，兼承认理性的作用。第三派怀疑派既否定理性，也否定感官，即否定共相，也否定自相。还是这个问题。而康德要调和，想天衣无缝地调和起来，调和理性和经验、自相和共相的问题，想用先天综合判断把这种普遍性的共相落实到现象里边去，物自身就不落实了，也落实不了。
刚才说的问题，再补充一点，刚才念了海德格尔的那一段，说明了整个西方哲学实际上是围绕着柏拉图哲学开展的。不管是四大派中的哪一派，都是围绕着柏拉图的问题，试图从不同角度去解决，所以柏拉图的问题也就是整个西方哲学的问题。那柏拉图的问题是什么呢？就是理念和现象的关系问题，基本上很清楚，柏拉图全集里讨论的就是这个问题，他用了各种各样方式和角度去试图思考和解决这一问题，有时候立一些比较极端的命题，有时加上宇宙生成论等等，就是想去解释理念跟现实到底是一个什么样的关系，但他自己也没搞清楚。总之，柏拉图的问题就是整个西方哲学的问题，其问题就是共相和自相的问题。
3.4哲学路线之评价
第四个问题，对西方哲学这条路线的评价。
我们在总论中已言，西方哲学就是在名事关系的法曼荼罗中解决问题，但是不仅未能解决名事的对立，反而加强了。为什么这样说呢？因为柏拉图路线与经验论路线，其理念与现象二分的认识与理念存在于现象中的认识，都是错误的。在这种错误认识之下去解决这个问题，结果肯定是南辕北辙。因为朝着错误的方向去努力，必然越走离真理越远。不管是形而上学传统，还是科学传统，都不但没有解决这个问题，反而把名事之间的对立加大了，这是错误地加强分别意识的结果。
关键的错误在于他们认为语言所诠表的东西，在事物中有真实的对应，也就是他们认为事物有如名言所诠的自性。这正是《瑜伽师地论》里所批评的观点。所以《瑜伽师地论》的批评适用于整个西方哲学。整个西方哲学可以归结为，认为事物有如名言所诠之自性，这正是法执。我们认为解决对立就是要破法执，而西方哲学的路线不破法执，反而把法执加大加深了。所以整个西方文化是一个加强法执的路线，越搞法执越深，这是很明显的。学科学和搞哲学的人法执都很深，这是因为他们认为概念是实在的，于事中有其实际的自性。柏拉图说的是一个极端的形式，即“道即言”的形式，即名言自性就是全部的自性，所有的东西全都从这里来，现象是这种名言自性支持出来的，现象是靠分有这种自性才有的，现象的本质还是这种自性。这是极端的道即言的形式。还有一种弱的形式即道在言中的形式，认为名言所表的自性好像存在于现象里。不管是哪种形式都是认为事物中有这种名言自性，整个的西方哲学都是这样认为的。
为什么事中没有名言自性呢？我们讨论一下这个问题，念一段《瑜伽师地论》里的话：“以何道理，应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性。是言所行，是言境界，如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。云何而有，谓离增益实无妄执，离损减实有妄执。如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故。”(卷三十六)
第一句“以何道理，应知诸法离言自性？”由什么样的道理才能了知诸法的离言自性呢？这一段就是讨论名言自性和离言自性它们各自是什么以及这两者到底是一个什么样的关系。“谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃”，这就来说名言自性了。“或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃”，这些名词“当知一切唯假建立”，这些名都是虚假地建立起来的，“非有自性”，这些名里边并没有自性，“亦非离彼别有自性”。诸法“非有自性”可以说是批驳亚里士多德的路线，认为自性就在所指的里边，“亦非离彼别有自性”，这就是批驳柏拉图的路线，理念跟现象二分了，它自己另外有一个真实的存在，有一个单独的理念世界存在着，这也不对。否定了这两种自性后，又说“是言所行，是言境界”，这里边唯有言语，唯是语言境界，没有语言所认为的那个真实存在，“如是诸法非有自性如言所说”，所以这些东西里边并没有语言所说的那种自性。比如这叫杯子，杯子这个词的义，在现象里边就没有对应。
我们一般接受的马克思主义哲学的观点都认为，这里边有很多属性，本质属性及非本质属性，这个杯子的本质属性就是能盛水，其他属性还有能盛土种花，还能打人，这些属性实际上都不存在于杯子之中，这都是由于有语言，由分别意识增益硬加上去的，在现量的事里边根本就没有。“亦非一切都无所有”，还并非什么都没有，还是有现量所证的尘相和支持它的法性。“非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有。”
刚才说了，既是非有的，还不是都无所有的，又是非有，又是非无，这两个并不矛盾，是要分开来说的。在什么情况下非有呢？在什么情况下非无呢？下面先说非无的情况。“云何而有？”从什么意义上说是有呢？“谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执”，给事加上语言这叫增益妄执，把现量所证的东西也认为没有这叫损减妄执，离开了硬加上去的东西即语言，还离开了损减妄执，离开了增益和损减妄执，“如是而有，即是诸法胜义自性。”有的是诸法的胜义自性，“当知唯是无分别智所行境界”，无分别智包括两大类：一种是世间清净现量，也就是前五识五俱意识定中意识以及七八两识所证的识的现量。一种是出世间清净现量，即五智所证的现量。所以这里边的无分别智就是现量的另外一个代名词，无分别智就是一个比较广义的无分别智，不是仅指能证一切皆空的根本智。
现量所证的自相是有的，《七大缘起图》里不是有自相、名言共相和现证共相吗？自相都是有的，无分别智所证的都是有的。“若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事，应有众多自性”，假如说立一个名言，就于那个事上有一个自性的话，一个事就会有众多的自性。为什么呢？因为我们可以在一个东西上立很多很多的名言，这是一条很清楚、很好理解的论据。这也是柏拉图感到很困难的一点，就是理念跟这个东西如何结合的问题，他解决不了，他到最后也没有解决。一个东西上会有很多的理念。
柏拉图在《巴门尼德篇》里边讨论了四种理念如何结合的问题，也就是说，可以用四种理念来诠表同一个东西，这些相互矛盾的理念如何结合在一个东西身上，柏拉图却解决不了。回过头来说杯子的问题，对于一个具体的杯子，它一般是用来盛水的，我们把它叫做杯子，它是硬的能打人，又可以把它叫做凶器，我们还可以用它盛土种花，这时就把它叫做盛土的器皿，我们还可以称它为砝码等等。我们现在在这个杯子上立了很多很多的言说，那你能说这个杯子有很多很多的自性吗？本来自性这个词的意思就是一个东西成为它自身的特性，即一个东西应该只有一个自性，而你给它立很多很多的言说，那就说它有很多很多的自性，这样就自语相违了。
这就涉及到我在高中时候发现的一个问题，当时我理解不了什么叫本质属性，一个东西有很多很多的属性，到底哪一个属性是本质属性呢？我就找不到区分本质属性跟非本质属性的标准，我当时认为是我没学懂，可是现在我发现实际上就是找不到一个客观确切的标准。实际上都是由人随意设立的，我们认为这些属性哪一个重要，哪一个就是本质属性。譬如一个具体的杯子，我们一般用它来喝水，故盛水是它的本质属性。但是如果我是一个剑客，我就拿这个东西作我的武器，那这个时候伤人就作了它的本质属性，我不用它来盛水了，对我来说，伤人就是它的本质属性。现在发现，全是由人来设立的，在事物的本身，你找不到区分本质属性和非本质属性的标准。所以这些言说都在事里边没有自性与之对应。
言说自性都存在于我们的头脑里边，而不存在于事物之中，跟事物一点关系也没有。名言自性存在于分别意识里边，也就是说语言是有个对象和它对应的，语言是能诠，它所诠的就是分别意识里的影像，我们想象有那么一个东西，而且用一个声音给它对应上了。所诠应该分成两个层次，声音是诠表概念的，概念是诠表事物的。概念实际上就是柏拉图所说的理念，是头脑里面模模糊糊的一个影像，他所说的理念世界，实际就存在于意识里边。柏拉图是把这两个东西给分开了，所以这是柏拉图的一个比亚里士多德高明的地方，因为理念就存在于超验世界里，不存在于现象世界里，但柏拉图还是认为现象世界分有了理念，这还要把它们联系在一起，而不是把事和名彻底切开的观点。事唯是事而非是名，名唯是名而非是事，这是我们佛法的正宗观点，认为两个世界一点关系也没有。
而柏拉图虽然比较严格地区分了两个世界，但他还是认为现象世界分有了理念世界的一点东西，而且他也没有指明理念世界到底在哪，他有时候说是在天上，有时候说是在头脑里边，他基本上是认为在天上，也就是在灵魂堕落之前的境界里，灵魂在堕落之前会看到理念世界，他好像认为理念是外在于人独立存在的另外一个世界，不是在人的头脑里，而堕落的灵魂就看不到了，堕落了以后理念就只能成为一种记忆了，所以他认为学习就是回忆，回忆起灵魂堕落之前曾经看到的理念。总之，把名事混杂在一起，这就是法执的根源。所以整个西方哲学就是凡夫法执的一种哲学化，给它用理论搞出来了，那就是更有道理了，就可以堂而皇之地去发展这种法执了。所以我说整个西方文化是背道而驰，这是有甚深理据的。所谓道就是破法执，背道而驰就是增长法执，西方哲学正好是增长法执的路线。
我认为这一段可以构成对整个西方哲学的一个总批判，整个西方哲学都在这个错误的见地里边兜圈子，兜来兜去却总也兜不出这个错误的圈子。整个西方哲学史上，除了休谟较为明确地认识到了，其他人都没有意识到法执的问题。直到现在，维特根斯坦和海德格尔等人也才模模糊糊地认识到这个问题了。这两大路线，不管是亚里士多德的路线还是柏拉图的路线，对于名事混杂都是一样的。
按：以上对语言的认识为后来的《佛学与西学》所超越。在《佛学与西学》语言一章里就列举了六种对语言的理解：第一种是柏拉图的观点，第二种是亚里士多德的观点，本处的观点只是稍高于前二者的第三种理解，其后还有休谟的观点维特根斯坦的观点，最后是佛法陈那菩萨法称菩萨的究竟观点。前五种对语言的理解都不出表诠的范围，只有最后一种达到了遮诠的认识。表诠就是总认为每个语词（即是声）都有一个在它之外的义（即概念或曰自性或曰本质或曰共性或曰相似性或曰家族相似性。自性和本质乃是可以对于名词而言，也可以是对于某个具体物而言。共性则是对于多个具体物而言也，乃曰于此许多具有同一名称之具体物中共具同一个自性或本质也。
相似性或曰家族相似性亦是对于多个具体物而言之，前者义为在许多具有同一名称之具体物中有一种相似的性质贯穿其中也；后者乃曰在这许多具有同一名称之具体物中找不到一个相似的性质将其全部贯穿也，只有靠几种不同的相似性才能将这些具有同一名称的事物辗转地全部连接起来）存在，这个义或存在天上（理念），或在事物中（真实存在于具体事物中的共性），或在头脑中（作为与语词所诠概念对应的一个共性的影象或一串该语词所表具体事物的具体的影象）。
遮诠恰恰就是认识到词义离开整个语言系统根本不存在，无论是在天上，在事物中，还是在头脑中。语词的诠表作用每一次都是要调动整个语言系统而直接指向所诠的事物，没有一个一个存在于语词（声）之外的义与语词（声）相对应，也没有义隔在语言与事物之间。比如树这个词其所诠就是遮去非树（即整个语言系统中树之外的其它所有词语），即决定以树声去呼召当下的具体事物，而非以其它的词语呼召之。树声并不诠表树性，它只诠表一颗一颗的具体的树，这里边没有任何树性存在的余地。也就是只有语词和每一个语词所呼召的具体事物，名言自性根本不存在，即使在分别意识中。所谓共相就是语言本身，并无语言之外的共相也，即说语言诠表共相是错误的说法。
再按：名言自性就是遍计所执自性。吾原来以为名言自性是存在于意识中的影象即是法尘，故认为名言自性不即是遍计所执自性，只有将名言自性混入事物中，才成为遍计所执自性；这是错误的。实则名言自性就是遍计所执自性。《瑜伽师地论》明言此也。论云：“云何遍计所执自性？谓随言说，依假名言建立自性。”（卷七十十三页总3087页）后又云：问三种自性，相等五法（按即相名分别正智如如），初自性（按即遍计所执自性）几所摄耶？答都非所摄。可见：第一名言自性就是遍计所执自性。第二名言自性即遍计所执自性并不在名言本身
（故于相等五法都非所摄），而是对名言做了错误认识的结果。上段六种对语言的理解中前五种，皆是有名言自性的见解（也即是未脱遍计所执），也都是对语言做了错误的认识；只有最末一种不认为有名言自性（只有这种脱离了遍计所执），也恰只有这种才是对语言的完全无谬的认识；可与此相印证。
3.5哲学的方法
第五个问题哲学的方法。哲学的方法就是演绎和归纳，西方哲学的方法有一个重要特点，与它普遍地在各个领域内的二分相一致，它也做了演绎法和归纳法的二分。是演绎法的时候就纯粹地演绎，搞归纳法的时候就纯归纳，不能够把两者同时地运用和结合起来。这种二分也可以说是造成西方哲学走入穷途的一个重要原因。
演绎法是由亚里士多德发明的。“从这里便产生了逻辑的主要任务，即认识一般与特殊之间的真正关系。因此，早已被苏格拉底认出的这种抽象思维的基本形式，占据了亚里士多德逻辑的中心。”（文德尔班《哲学史教程》上卷182页商务印书馆1987年版）亚里士多德的逻辑要研究一般与特殊之间的真正关系，一般与特殊实际上都是指的概念里边的一般和特殊。逻辑学要研究的全是概念，全是共相里边的东西，不涉及自相。一般概念与特殊观念，也就是大概念与小概念的关系问题，就是逻辑学要研究的问题。
“如何才能用普遍有效的获得真正知识的方法去证明一件事？那他就会发现这只能是基于从一般到特殊的推论。”（同上）这是亚里士多德逻辑的一个最重要的特点。他的全部优点和全部缺陷都起源于和被包含在这里边了。亚里士多德的逻辑就是演绎的逻辑。这种逻辑是有其优点的，也有很大的缺陷。我们知道，当你把一个东西发展到极端的时候，肯定它会有优点。特化一定是为了某个目的而去特化的，所以它会有自己的优点，但同时就会有很大的缺陷，只顾一点不顾其余就不行，就麻烦了。
总之这个方法就是演绎法。演绎法又叫做三段论，亚里士多德逻辑最重要的核心就是三段论。三段论由大前提小前提和结论构成，全部推理的规则都是围绕着三段论进行的，一个最重要的规则就是中词要周延。比如说：“所有的杯子都是用来盛水的，这个东西是杯子，所以这个东西是用来盛水的。”中词就是杯子。要周延一次的意思是，在大前提和小前提中要有一次把中词全部同类事物都包含进去。比如必须所有的杯子都能盛水，不能说杯子里还有不能盛水的，这就是不周延了。
这就是其逻辑最重要的方面，它的优点是可以构造很严密的体系，我们发现整个西方历史上的各种各样的形而上学哲学体系、科学体系跟中国学问相比显着严密，就是由这种方法，从一个普遍的概念、命题出发一步一步地往下推论，从而构造出来的。这是它的优点。但是它有一个很大的缺陷，就是这种体系全部的真实性、有效性、可靠性全然都依赖于推理最初所依据的那个普遍命题，也就是第一原理。假如这个原理是错误的，那整个体系就是完全错误的。假如第一原理有问题，整个后面的东西都会连带着有问题，比如第一原理有误差，那么在推理过程中就会产生积累误差，越到后来，误差会越大。
还有一个缺陷，就是体系普适性越大，它跟当下所要处理的情境，隔得就越远，就越难以运用。因为很难从一个无限普遍的原理，推到当下特殊情境上来。不管是科学还是用普遍原理作指导的人生论，都存在这个问题。原理已经很普遍了，跟当下生活情境就会隔得很远，就不知道当下该怎么做。就不像佛所制定的戒律，不是从一个普遍性原理出发的让人自己去推论该怎麽做，它是一条一条的，有很多条，直接规定在具体情境下何者当作，何者不当做。所以你根据很简单的开遮持犯，就可以知道当下应该怎么做。而西方的伦理学却不是这样，它先立一个普遍原理，然后再由一些命题、推论一步一步地构成，康德的《实践理性批判》和斯宾诺莎的《伦理学》都是这样的。当然它有很多次级推论，但即使是最末端的命题还是一些抽象的原则，而非对于具体事情和行为的规定，所以如何落实还是无法把握。总之，跟当下离得很远，让人会觉得虚玄不切实际，这种体系越普遍就会越显拙笨，无效性就会越大。
还有一个根本缺陷就是这种普遍原理的来源找不到。亚里士多德说应该靠归纳法归纳出来，可是他没指出如何归纳。文德尔班说：“除此之外，他要引起人们注意这样一个事实：每个知识部门都有自己终极的假设，但他没有更准确的予以说明。”（文德尔班《哲学史教程》上卷188页）也就是说他认为这种终极假设是合法的，我们就得这么做。即第一原理本该由归纳而来，但到底如何归纳出来，他不知道，本来也归纳不出来。所以他只好做假设了。可见全部形而上学体系还有整个理论自然科学体系，有一个最大的缺陷就是假设，都从假设开始。既然从假设开始，那跟真理就无关了。
我们回过头来说归纳法无效的问题。自然科学要分开来谈，一个是理论自然科学，就像爱因斯坦明确表述的那样，理论自然科学要探讨真理的问题，而且是绝对真理，他对量子力学那种实用主义观点，就非常不满意。认为上帝不掷骰子，有一个客观现实，我们用概念、命题的体系去认识它。他还是一种符合观，他要去认识真理，而不是说有用就是真理，爱因斯坦不持这种有用就是真理的观点。所以理论自然科学的主流还是要探讨真理，而技术是要用的。有用就可以了。所以刚才我说要分开来谈，理论自然科学不能达到它要达到的目的，不能够搞出一个诠表整个宇宙现象间关系的命题体系，这就是归纳法无效的问题。
也就是说，自然科学可以说是产生于经验派的思路，培根、洛克、霍布斯、牛顿这些人都属于经验派的哲学家，由于这个路线，就产生了自然科学即理论自然科学。这实际上还是亚里士多德的路线，认为一般存在于个别之中，然后我们用意识去认识存在于个别之中的一般，这就叫做从感性认识到理性认识的飞跃，然后就搞出一个科学体系来。其思路有很大一部分是理性因素，所以其体系形式，跟以前的形而上学体系形式完全一致。还是一种演绎体系，从一个或几个假设出发，推出一些次级命题去处理当下情境，对事实作出预言，牛顿体系是三条公理，都从公理出发，跟形而上学的演绎形式完全一样。所以我认为自然科学的本质还是形而上学，两者在本质上没有太大差别。自然科学与形而上学不同之处在于它的实证性，它可以推出一些结论，来接受事实的检验。假如检验成功了，理论就可以维持。假如检验失败了，那么理论就要被推翻，这就是所谓的证伪原则。现在回过头来讲归纳法的问题。
那么科学的原理是怎么来的呢？发明归纳法的培根认为这些普遍原理，可以靠归纳法归纳出来。归纳法实际的创始人应该是培根，所以从演绎法发明到归纳法的出现，在西方哲学史上中间是间隔了很长的时间，所以这种缺陷也就非常之大了。以前只有一个一边倒的非常缺陷的演绎法，普遍原理全靠假设而来。到了培根，他觉得普遍原理光靠假设太不可靠了，应该寻找一种新的方法，一种新工具。他认为可以用归纳法归纳出来，他所说的归纳法不是简单枚举法，而是所谓的科学归纳法。他创造了三个表，一种叫存在表，就是所考察现象出现的一些地方；然后是不存在表，就是在一些类似的处所，所考察现象并不出现，所以又叫缺乏表；还有一个比较表，就是所考察现象在各种情况下出现程度大小的比较。他认为用这三表就可以探究普遍原理，探究一种真正的因果关系。比如说，他举了一例子：找出什么是热，就是研究热的概念怎么定义。他列的存在表是，什么地方存在着热，不存在表是什么地方不存在热，比较表就是存在热的地方会怎么样，不存在热的地方又会怎么样，他最后得出结论说热就是分子的混乱运动，归纳得还不错。培根认为整个科学都应该在这样的基础上建立起来。
但是归纳法在实际操作中，大多数人都凭借经验，并无固定模式。所以培根的三表法，在科学史上一直也没有得到运用，只是一个花架子。后来孔德的五表法就更是花架子了。所以周贵华在题为《科学能认识真理吗？》的讲座中说，在实际的科学发现当中，运用归纳法的例子只有一个，就是波义耳总结的气体定律，气体的压力跟容积的函数关系，仅此一例。维护归纳法的科学史家拼命去找实例，找了半天，也就找到这么一个。
我原来也考虑过，用这样一些点去得出函数关系，当这些点比较稀疏时，你可以画很多条线。也就是说从实验数据上升到理论认识即规律的过程中，实际上有很大的主观性。即使是平滑曲线，也可以画出很多，因为你可以把图画得足够大，所以那些点总会稀疏起来，如果再考虑到非线性的不平滑曲线，那就更多了。所以从感性认识到理性认识之间就没有一架桥梁。这是一道鸿沟，那怎么跨过去呢？从感性认识到理性认识就要靠飞跃。要飞着过去，懵过去就得了，根本就没有固定的逻辑性的东西在里面。这里边倒是还有一个原则，就是马赫的思维经济原则，怎么省事怎么来，但那跟事实就没有关系了。所以规律并不存在于事物之中，全是由人主观加上去的。（夕阳注：千真万确，我搞科学，就是这个感觉。）
这正是我们的切开原则的表现。它本来不存在于事物里，你非要说它存在，而且有一个固定的唯一的法则，那就是谬见。所以都是由人加上去的，怎么加呢？那就要靠人去选择了，有人喜欢复杂的就搞复杂法则，喜欢简单的就搞简单的，喜欢美的就搞美的，爱因斯坦比较喜欢美，什么简单美、对称美，马赫喜欢简单，爱因斯坦还要加上一个对称原则。所以完全是由人的主观选择而来的，那些点就是归纳法的事情，我们从其中搞出一条曲线来就是规律，所以规律靠归纳根本就是归纳不出来的。
为什么归纳不出来呢？周贵华讲了一个最关键性的问题，就是全称判断靠对有限事实的归纳是得不出来的。任何科学规律都是全称判断，普遍适用于所有时空中的所有这一类现象，它不是特称判断，不是某个特定范围和特定时间段内的事情，而是普遍的断言，全部时空内的同类事物都适用，这叫全称判断。全称判断靠归纳是归纳不出来的，因为你不能保证下一刻以及所及范围外的事物一定符合你的陈述。
有些人说规律既然归纳纳不出来，那我们是怎么得来的呢？有人说是靠灵感，有人说是靠非理性，靠做梦有精灵启发，这我们就不管了。既然已经发现了，那我们就检验它。检验的过程如果能够确定，那这也可以成立一条规律吧！周华贵这时又说了，检验跟归纳的过程是一个逆过程，同样无法检验一条全称判断，一开始是去归纳，现在又回过头来检验，检验也不能成立一条全称判断，因为你不能保证下一个不会超出你的结论。所以又有人提出了证伪，既然我们不能靠正面的例子去证明它，那么我们就证伪它吧，这是波普尔的伎俩：我们拼命给一条规律找反例，如果找不到，那就说明规律是真的了。实际上还是换汤不换药，你不能保证下一个例子就不是反例。
后来实证经验论这一派之所以反对形而上学就是由于普遍原理成立不了。所以还是休谟认识比较到位，因果联系，普遍的因果陈述全是人的习惯性联想。康德在其书中举了一个例子，就是太阳是热的原因，太阳出来了石头就被晒热了，天天如此，我们就联想成太阳的出现是石头热的原因。这就是一种习惯性联想，也就是说太阳的出现跟石头发热，没有什么必然联系，只是由于两者经常在一起出现引起了人的习惯性联想，才会得出这样的结论。
所以归纳法是不成立的，普遍性的原理是归纳不出来的，康德先天综合判断就是想拯救归纳法，拯救这种在自然科学领域内的普遍命题。其先天综合命题中综合二字就是归纳的原理，综合的意思是谓词不存在于主词里，这叫做综合判断。谓词如果存在于主词之中就叫分析判断。比如说“塑料杯子是杯子”就是一个分析判断，因为主词已经包含了谓词。要说“塑料杯子是生灭的”或者说“塑料杯子有重力，受重力的作用会下降”，这就成了综合判断了，因为塑料杯子这个主词中不含有谓词要陈述的属性，等于把两个没关系的东西联结起来，扯在一起，这就叫做综合判断。
康德说有后天综合判断，有先天综合判断。后天综合判断是靠经验可以证实的，这个杯子受重力要下降，你一撒手它就下降了，这叫后天判断，是靠经验可以证实的。说所有的杯子受重力都会下降，这就是先天综合判断。所以先天就是先验的意思，先于经验，因为这个命题靠经验是证实不了的。康德认为象自然科学一类的普遍必然性命题就是先天综合判断，是原本就存在于人心中的必然的东西。但事实并非如此，譬如牛顿三定律，爱因斯坦就不承认，爱因斯坦也不承认绝对参照系的存在，你牛顿承认我不承认。这就说明自然科学命题所依据的公理并不是先验地存在于人心中的必然的东西，而是后起的由人去选择的东西。这样的话，先天综合判断就不成立了。
我们现在就发现，由于二者的分裂，演绎法和归纳法都处于困难境地。演绎法的困难就在于坚实可靠的普遍性原理无处提供，归纳法的困难就是归纳不出普遍性的原理来。说来说去是一回事，普遍必然的原理搞不出来，这就是问题所在。
既然西方哲学的拿手好戏是演绎，而可靠的普遍性原理又没有，这样的话拿手好戏就没法开演，整个西方哲学，乃至整个西方文化就走入穷途了。这是西方文化走入穷途的关键。
不管是人生伦理实践的领域，还是自然科学领域，还是神学领域，全都依靠演绎法。
但是演绎所依据的坚实可靠的第一原理又没有，搞不出来，只能靠假设，所以整个西方文化就处在这种沙滩上的楼阁境地了，非常缺乏基础，快要崩溃了。
所以才有两大流派的两位大师不约而同地出来宣布西方哲学乃至整个西方文化的穷途与终结，需要转型。我认为这是最关键的，就是演绎所根据的普遍必然性原理搞不出来，没有。
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。