儒家之密教—龙溪学研究：悟前工夫2
6．2．3 静坐工夫之地位
依龙溪格物工夫乃是于事上之致良知，静坐工夫则是于静中之致良知，那么这两种工夫的关系如何呢？这二者于开悟又各起什么作用呢？龙溪认为，事上之格物工夫仅是开悟之助行，乃是静坐工夫的辅助，静坐工夫始是开悟之正行。
全集卷四《答楚侗耿子问》，其中有一节明确指出此两种工夫之关系，甚为重要，故全录之：
楚侗耿子曰：昔有问罗子守中之诀者。罗子曰：否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟。天与吾此心神如此广大，如此高明，塞两间，弥六合。奈何做此业障，拘囚于鬼窟中乎？（曰）然则调息之术如何？罗子曰：否否。心和则气和，气和则形和。息安用调？（曰）吾人寓形宇内，万感纷交，何修而得心和？罗子曰：和妻子、宜兄弟、顺父母，心斯和矣。向闻之，喟然叹赏，此玄宗正诀也。不独伯阳归心，释迦和掌；即尼父复生，当首肯矣。
先生曰：守中原是圣学。虞廷所谓道心之微，精者精此也，一者一此也，是谓允执厥中。中庸曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和，情返于性谓之还丹，不为养生，而养生在其中矣。夫学问只在理会性情，吾人此身皆道体之所寓，真我不离躯壳；若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术亦是古人立教权法教化，哀吾人自幼失其所养，精神外驰，所谓欲反其性情而无从入，故以调息之法渐次导之，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦以补小学一段工夫也。息息归根谓之丹母，若只以心和气和形和世儒常谈，笼统承当以为玄宗正诀，无入悟之机。岂惟尼父不肯，欲二大士归心，不可得也。
依罗近溪之意，则是反对静坐调息工夫，而以事上之格物为究竟。其以守中为守鬼窟；其云息安用调；云心和则气和，气和则形和，而心和正要靠和妻子宜兄弟顺父母得之；皆显然此意也。龙溪对此则明确表示反对，认为守中是圣学，静坐调息乃圣门小学一段工夫。所谓小学工夫，即悟前之工夫，正籍此以入悟也。悟得与天地为一体之良知者，谓之大人；未悟者谓之小人。大人所从事之工夫为大学，小人所从事之工夫为小学。大学小学之意如此，非若今日之大学小学也，大人、小人亦非以年龄分也。龙溪以近溪心和气和形和之说为世儒常谈，明确指出仅靠此等事上之格物工夫，所谓和妻子、宜弟兄、顺父母，“无入悟之机”。故在此段话中龙溪明确表明，他认为：只有静坐工夫，才是入悟之正行；事上之格物工夫只是助行。仅靠事上之格物工夫，乃是隔靴骚痒，无入悟之机。
龙溪于其全集中多处表明，要开悟必须从静中入手。首先，龙溪于其《悟说》中明确说：得于静坐者，谓之证悟。《悟说》（全集卷十七）乃是龙溪专门讲悟的问题的专文，证悟正是此处要说的“开悟”，乃是禅宗初关，乃是由未悟心体到初识心体的飞跃，而龙溪正于此处明确说，此种证悟必得之静坐，故此句最具权威性。再如《与戚南玄》书云：“古人以静为学，公余尤望时时静坐，窥见本来面目，把柄在手，天下事皆迎刃而解，蠡午不足理矣。”（全集卷十一）本来面目在王学中是良知之异名。窥见本来面目即开悟也。《不二斋记》中说：“阳和子深信良知之学，灵明变化，为千圣传心正法。谓学主于静，非静不足以成学。扫景玉山房，以不二名其斋，时时习静其中，以求证悟，其志可谓勤矣。”（全集卷十七）此处所谓学主于静，习静以求证悟等，正可与《悟说》相发明。在和王西野的诗中说：“吾侪骨相本山林，才入山来莫厌深。欲向人间留大业，须从静里觅天心。”（《和王西野阖阳别业韵四首》之末，全集卷十八）所谓觅天心，即寻求开悟也，龙溪此诗意谓欲开悟，必须入山习静或以入山习静为最佳选择也。
在给其子应斌的《趋庭漫语付应斌儿》中说：
时时习静，察识端倪，泠然自照，自然畅达，自然充周。辟之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍。才欲觅静，谓之守静尘，非真静也。此中人以上境界，非一蹴所能至，舍此亦无别路。（卷十五）
所谓“泠然自照，自然畅达，自然充周。辟之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍”，正是对悟后境界之形象描摹。那时之良知心体，恰如一个大圆镜，山河大地万象森罗皆影现其中，佛家谓之大圆镜智，李二曲书中亦明确地对此做过说明。故龙溪认为上面境界乃是中人以上境界也。值得特别注意的是，龙溪的最后一句话说“舍此亦无别路”，正谓，如欲开悟，舍“时时习静”一途并无他路可走也。事实上亦是如此，考《宋元学案》与《明儒学案》，所有有过开悟经历的理学家，皆是用过一番静定工夫后才开悟的：象山如此，杨简如此，阳明如此，龙溪如此，绪山如此，双江如此，念菴如此，亦不用一一列举了；总之可以肯定地说，无一例外。台湾林继平先生据《明儒学案》所载而断定王艮乃是一例外，乃从动中悟入者，此乃误也。
林继平先生云：“心斋如何见道，他自己有说明：“武宗正德六年（西元一五一一）间，居仁三月半，自此行住语默，皆在觉中，这是何等工夫！在宋明理学家中，是极为惊人的工夫，仅仅居仁三月半，便能达到动静合一的境界，在所有理学家中，是极为罕见的”。据此，林先生认为：“故理学家的基本工夫，最初都是以主静为基石。惟独阳明门下大弟子之一的心斋，极其例外，与此前的理学家们所走的路径，截然异趣，他是从动中入门“见道”的。所以他和此前的理学家们连乃师在内，都不相同。”
实则，此是由于林继平先生未读《王心斋全集》而仅据《明儒学案》中的王艮小传所载而导致的误解。《明儒王心斋先生遗集》卷三年谱载：
……先生尝于宅之后圃筑室仅方丈，时宴息其中，悉心穷学，自号心斋。
……
四年己巳年先生二十七岁：
默坐体道，有所未悟，则闭关静思，夜以继日寒暑无间，务期于有得。自是有必为圣人之志。
六年辛未先生二十九岁：
先生一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生独奋臂托天而起。见日月列宿失序，又手自整布如故。万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念益真切不容已。自此行住语默皆在觉中。题记壁间。先生梦后书“正德六年间，居仁三月半”于座右。时三月望夕，即先生悟入之始。
……
七年壬申先生三十岁：筑斗室于居后。暇则闭户坐息其间，读书考古鸣琴雅歌。
据此，则心斋何尝未经过一番艰苦的静坐工夫，且是闭关，其梦中大悟正是以此等静坐工夫为其正因也。其所记“居仁三月半”意为“于三月十五日悟道”，根本就不是求悟的工夫。按：“居仁三月半”年谱自有解释：“时三月望夕，即先生悟入之始”，故“居仁三月半”实为“于三月十五日悟道”之意，而非如望文生义的那样是“居仁三个半月”也。故，林先生好容易找出的一个例外，实则全然非例外。故可曰：宋明理学家中，凡有过开悟经历者，全部都由静坐工夫而开悟，无一例外。
那么现在就有两个问题，一是《悟说》中指出三种入悟方式：“有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者”，如据此则似乎入悟并非只有静坐一途，尚有从言入，与从人情事变练习而入两种另外的途径，实则此乃误解，从言而入之解悟并非此处所谓的证悟，故从言入一途可以排除了。而从人情事变练习而得者为彻悟，此种彻悟乃是比证悟更高一个层次的悟，乃是得证悟后，再采用动静一如之保任工夫至纯熟而得者，故曰从人情等练习而得。故在人情事变上练习之保任工夫必以静坐工夫所得之证悟为基础，才有用；否则未得证悟，即欲用人情事变练习之法以求悟，正是龙溪前面所批评的世儒常谈，依此行去则无入悟之机也。故，从人情事变上练习乃是证悟后之保任工夫，与此处之悟前工夫不在一层次上。故《悟说》中所云与此处所得之结论并无矛盾。
另一个问题是龙溪在与江右之争论中似过于强调事上之格物工夫，有抹杀静坐工夫重要性之嫌，如云：
致知工夫在格物上用，犹云大学明（明）德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也。格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则，谓之格；非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者……若外此别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨，为有间矣。（《致知议辨》，全集卷六）
所谓“外此别求所养之豫”即江右双江念菴所谓之“闭关归寂”也。此与龙溪所倡之动静兼修之旨不同，故龙溪恒反对闭关。此处为了矫正江右这一偏之说，龙溪未免说得过了一点，此是矫枉过正之对机之说。在其它处则龙溪虽恒反对闭关，但却不废静坐。如《三山丽泽录》中载：
遵岩子问曰：荆川谓吾人终日扰扰，嗜欲相混，精神不得归根。须闭关静坐一二年，养成无欲之体，方为圣学。此意何如？
先生曰：吾人未尝废静坐，若必籍此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学主于经世，原与世界不相离。古者教人只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。……若以见在应感不得力，必待闭关静坐养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？(全集卷一)
从中可以看出，第一，龙溪反对闭关，但不反对静坐，而是主张动静兼修；第二，龙溪反对闭关之理由在于“圣人之学主于经世，原与世界不相离”，如果闭关，则“未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？”故从第二点得知，龙溪反对闭关之理由并非由于闭关防碍开悟，而是于儒家教法本身之特点有违也。儒家教法正如龙溪所云，必主于经世，必与人群不相离，而佛老教法则无此限制，于人群中修亦可，于山林中修亦可。儒家从孔子起，即有“鸟兽不可与同群”之教诲，正是在批评当时的老子道家一派的隐者隐于山林之做法，而主张“非斯人之徒吾谁与”，即不离人群而修也。
诚然，如果如江右所谓“闭关归寂”之教法推行开来，则儒家亦不成其为儒家矣，而变成与佛老无别了。宋明新儒家与佛老之区别主要是形而下之形迹上，于形上之修为并无甚差别。故龙溪站在维护儒家教法之立场上，反对江右之闭关归寂，是有道理的。
然而事实上，如果不存门户之见，那么闭关归寂，诚然是一条开悟之捷径，较龙溪之于人群中动静兼修要快地多。龙溪本人即是经过闭关而开悟的，据徐阶撰《龙溪王先生传》载：文成为治静室一间，居之逾年，遂悟虚灵寂感通一无二之旨。故龙溪提倡之此种教法，实在是为了维护儒家教法之特点而退而求其次也。
为什么说闭关静坐乃是开悟之最快途径呢？这就须要了解开悟的原理。
根据儒释二家之说法，开悟的基本的原理是这样的：先以一念代万念，以一个假的正念代替所有其它的妄念。就是禅宗讲的“万法归一”。使此假想的正念定往，先是坐中，后则更于行住坐卧时时现前而不失去，这就是一心不乱的定的境界。然后在某个机缘之下，此假想的正念遂脱落，变成真的正念了。这真的正念即是性体本身，这假的念脱落而明见性体的刹那，就叫做开悟。这就是“一归何处”的答案，归于真的正念也，归于首楞严自性大定也。实则归无所归，住无所住。
为什么，开悟必在修定呢？佛教认为是由于想蕴若在，必障真如的缘故。众生本来是佛，本来明心见性，具般若波罗蜜之大用；皆由想蕴故，本有诸性德而不显现。偏想一处，致不能兼顾他境，是名想蕴。想蕴为诸蕴基本，因色心诸法皆依想而现法相也。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，余蕴乃各得增其积习焉。故《大般若经》卷三九七善现白佛言：世尊，由何空故，说诸法空？佛言，善现，由想空故，说诸法空。受想二蕴为我见极大资粮，小乘欲入涅槃必修灭受想定，此定一成，一切心心所皆不现起，即灭尽定也。大乘之破五蕴，不在乎灭尽，而在乎不加执著，即蕴而离蕴，斯见法界本性。故真如不显，由五蕴障之；五蕴之中，又以想蕴为本；故欲开悟，必先破想蕴也。
如何破想蕴，则在于修习止观禅定。一方面修止，使心系于一缘，以一个假想的正念，而代替所有其它的妄想。另一方面修观增加慧力，即穷究法相之现，乃依诸缘假合而来，如镜中虚像，毫无实际，彻悟此旨，便知所想并无留恋价值，不妨随想随舍。能如是便与想空相应。止观双运，则易于做到以“一念代万念”之定境也。止观禅定之修法虽有多途，皆不出《楞严》二十五位圆通之范围，所谓六根、六尘、六识、七大等二十五种入门方便也，然普通入门方便则不出于三种，即月轮观、参话头与观心是也。
（1）月轮观 此观原以严注自心为下手工夫，然凡情气息浮动，心易外牵，故须先调息，俾能与正念相应，正念既活现于心则存之，正念即是一圆明也。有一类根机，调气沉静，未能于心中发现一圆明，则可于面前，观一圆明如月轮状，初虽不见，久当有徵，圆明自现。此圆明存之既久，日见坚固，时节因缘一到，随五尘之激发，心光乍明，即开悟。悟后重修，终至圆明无碍，则佛性全露矣。达磨示慧可曰：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，即指此所观月轮异常坚固，盖支持力强，喻如墙壁也。此须远离意识乃能实契 ，若以法尘当之误也！
（2）参话头 借参一句话头，以集中心力，习至尘缘不能相扰时，与诸根相应，即可悟道，既悟之后，仍然咬定话头，使心力益强，修至大显雄猛气象入俗无碍，是谓彻参。
（3）观心法门 于行住坐卧中，观察心念的生起，每一个心念生起时于其生住异灭皆清清楚楚，久之则必有“三际坐断之境”，即《金刚经》所云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，即空念之境。安住于此，久之，即能触缘心光乍明，则开悟。始由念空，进入真空之境。
以上三种法门，皆是以一念代万念之修定法门也。此中之一念，月轮观则是一个假想的圆明，参话头则是一句有义味语或无义味语，观心法门则是能观之觉。待修至此之一念异常坚固，行住坐卧不离这个之时，即是开悟之好时节也。因缘一到，假的正念脱落，心光乍明，即悟道矣。开悟之原理，如是如是！
禅宗之实修不出以上三种法门，宋明儒皆出入佛老，故其实修亦不出此。朱熹早年即参过话头，“亦曾会得个昭昭灵灵的禅底”。周敦颐曾从僧寿崖游，并得其太极图之传。明代理学家更是与禅师交往密切，故其实修，用参话头者多矣。然理学家为了标榜门户，故多隐讳不说，而多倡主静、主一、主敬、默坐澄心等法，此皆观心法门也，故理学家之教人多从观心入。
现在问题是，这个假的正念如何脱落则成为关键了。以一念带万念，树立此假的正念使之至于行住坐卧不离，不为六尘所扰，也许尚不为难；真正难的是此假的正念之脱落而真的正念之现前，即所谓破参也！有许多人甚至用功终身都没有能达这一步。例如朱子，对此张立文先生指出：“先是朱熹师事道南一系的李侗，认真体验未发时气象，但朱熹在高度静的体验中，并没有进入直觉与物同体的天地境界的浑然感受。”朱子虽定功深湛，此观其《调息箴》及诗词如《观书有感》、《泛舟》等可知，然朱子终身未达假的正念脱落而真的正念现前的悟境，这便促使他脱离了道南的路径，而自创了一种工夫进路，所谓“涵养须用敬，进学在致知”是也。这是朱子在无可奈何下退而求其次的选择。禅宗中人如何解决这个问题呢？他们主要是靠通宗祖师之指示。明眼善知识，观学人已经打成一片，机缘已熟，遂内加威神，外施妙用，乘机施以对机之手段，或直指，或棒或喝，种种方便，令其当下桶底脱落，得见本来。禅宗人之行脚天下，遍参善知识，即是为了求得明眼禅师之指点而破其本参也！当然禅宗人也有不靠祖师指示，而触缘开悟者，如香严睹桃花而悟，圆悟克勤睹水影而悟等等，然这毕竟可遇不可求，为极少数之情况，多数人是在祖师指示下开悟的。
理学家出于门户之见，不敢广参善知识；故其开悟多靠自力，乃是触缘而悟。只有李翱等人是参禅师时开悟的，《传灯录》载李翱参药山而得开悟。靠自力开悟很难，例如朱子终身未见道，故理学家所造总体来说远逊于禅宗，只有王阳明、王龙溪等人可堪与之相比。然此诸人皆根基猛利之人，此生之修为并不占太大的分量。
那么现在就可以解释，为何闭关静坐乃是开悟之最快捷径了。从上可知，以上参话头、月轮观、观心三种法门，皆是修禅定之法门，而禅定之有成，必以离俗专修方可。此理甚深，佛法恒言由戒生定，由定发慧；故佛教之戒律除有道德含义之外，其重点实在于帮助修定也。如断诸欲、过午不食等皆是直接为修定而制订的。故佛老中人为何要去过其离俗独处之生活，并非由于其人乘僻厌世，这主要是修定之必然要求也。天台智者大师所著之《小止观》其具缘品云欲修定须具足以下诸缘：第一持戒清净。第二衣食具足。第三得闲居静处。闲者不做众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。有三处可修禅定，一者深山绝人之处；二者头陀兰若之处，离于聚落极三四里，此处放牧声绝、无诸愦闹；三者远白衣住处，清净伽蓝中。第四息诸缘务。有四，一息诸治生缘务；二息人间缘务；三息工巧缘务，不作世间工匠、技术医方、禁咒卜相等事；四息学问缘务，读书、听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务，所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。
从上可知，如在俗修则多缘务，使行道事废，心乱难摄，又多愦闹，心为外声所扰，不易入定。反之，闭关专修则心心在道，心静易摄矣！闭关专修有三个好处，第一，持戒清净，远离诸欲，使身体强健，有了得定的身体基础；第二远离缘务，使心易摄，杂念不生，易于臻至一心不乱也；第三，远离缘务，而心心在道，使行往坐卧，不离这个，使一念假想的正念一日二六时中时时现前，如此则触缘开悟之机会多矣，易矣。
故欲迅速开悟，当以闭关离俗专修为首选。事实上理学家之开悟者多是得之于此也。阳明之初悟即得之于闭关阳明洞时，彻悟又得之龙场之石棺中。龙溪本人之悟则得于静室闭关一年之中。王艮得之于闭关默坐，双江得之于狱中专修，念菴深山闭关三年乃得开悟。高攀龙得之贬官途中，时舟行水上，无人事相扰，整日静坐，与闭关无殊也。钱绪山、蒋道林之悟皆得之僧房静坐。总之，此等例证不胜枚举，少有例外也。
那么，理学家既然自得如此，为什么又反对闭关呢？上面已略有言及，下面再以绪山顿悟的例子来分析其微妙心理。
钱绪山之在王门始于辛巳（阳明始倡“致良知”之年），宜其所闻为致良知之教矣；顾其自述，却是“于此恍惚无入头处”。经同门先辈指点，习静僧舍，“倏见此心真体，如出蔀屋而睹天日”。驰告阳明，阴明印可，但仍告以凡告学者“较来莫如致良知”之无病。
我们知道，阳明教法凡三变。龙场悟后即以默坐澄心为学的，复以此教人；然由于学者渐有喜静厌动、玩弄疏狂之弊，故后来才提出动静合一以救之；又转而倡“致良知”之教。阳明之所以否定默坐澄心教法，亦非由于其不利于开悟也；乃是由于其导致喜静厌动之弊，与儒家的入世精神有矛盾。故后来之致良知之教，以四句教法为代表，多从发用处指点良知，以事上之格物为工夫，宜乎绪山无入头处也。从此，静坐教法似乎成为王门之密教，绪山之得闻，非得自阳明之公开讲学，而是得之同门先辈之私下指点。绪山依此得悟后，阳明虽印可，然而却告诫他要密而不宣，凡告学者“较来莫如致良知”之无病也。其病，非于开悟有病，实是于儒家教法有违也。故我们知道，阳明等儒家领袖虽自己得益于静坐闭关，然而为了维护儒家教法之特点，故其于公开讲学，为大众立教时，不得不反对闭关静坐，从而不得不以牺牲开悟，甚至以易启学子冒认见在良知为悟后良知为代价也。而把闭关静坐只做为密传之教法，于大众中则秘而不宣，只教给一些上根堪为领袖之弟子，以承系其法统。此是其不可明言之苦衷。
龙溪之反对闭关，而倡动静兼修，亦同于乃师之意，乃亦出于此等不得以之苦衷也。乃是为大众所立之权教，非为上根人所立之实教。
6．2．4 静坐工夫
龙溪教人的静坐工夫大体有两种，一种是从调息而入的养性存神工夫，另一种即是观心工夫。龙溪自幼体弱，从道家学习调息之术而养生，后来其于静室闭关中所用大约亦是此种工夫。龙溪因此种工夫而开悟，悟后亦依此种工夫而保任而超脱。其终生实修得力处在此，故多以此教人。
龙溪著有《调息法》一文，专门论述调息之入门方法，其文云：
息有四种相，一风二喘三气四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入觉有声是风相也。息虽无声而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声亦无结滞，而出入不细，是气相也。坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖辟之玄枢也。以此徵学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。（全集卷十五）
其息之四相之说源于天台智者大师之《小止观》即《修习止观坐禅法要》，系原文引用。调息可以说是一切静坐修为的最初入门方便，乃一种共法。在《小止观》中，智者是把调息做为调和五事之一而说的。调和五事即一调饮食二调睡眠三调身四调息五调心，乃是正修行之前方便，并非把它做为正行，智者所示的正修行则是修止观。
调息既是各家皆取之入门方便，故虽皆自调息入，然以后之发展路径则可有千差万别也。如智者之六妙门，则是从息道入，而走止观还净之路线，从而最终达到一心三观之境界。佛家小乘称调息法为安那般那，与不净观合称为二甘露门，小乘从安般入，而走断感证真的路线，从而最终证得阿罗汉果及诸般神通。庄子的心斋，亦是调息法门，庄子依心斋而明心见性。后世道教更是离不开调息之术，道教依之以炼精化气、炼气化神从而炼丹成仙。故虽皆自调息入，而以后所走的路线则是很不一样的。那么龙溪走什么路线呢？龙溪云：
千古圣学存乎真息，良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹恐惧不闻致中和工夫终隔一层。（《留都会纪》，全集卷四）
又云：
子欲静坐，且从调息起手，调息与数息不同，数息有意，调息无意，绵绵密密，若存若亡，息之出入，心亦随之，息调则神自返，神返则息自定。心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外，另有此一段工夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会；恍惚之中，可以默识。要之，无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地。非止卫生之经，圣道亦不外此。（《天柱山房会语》，全集卷五）
从上可以看出，调息仅是手段，是入门方便，不能停留在调息上，要借调息而致良知，故龙溪曰：“然非致知之外，另有此一段工夫。”实则调息工夫必以致良知工夫为主体，才是养神为主的先天工夫，不致落入着在气上的后天工夫。调息工夫即是静中之致良知也。那这静中的致良知如何做呢？上面龙溪先云“息调而神自返”，这是什么意思呢？神是指什么呢，龙溪此处说地隐讳，在另外的地方所说则可为此处作解。龙溪云：“吾儒致知以神为主，养生家以气为主，戒慎恐惧是存神工夫，神住则气自住。”（《三山丽泽录》，全集卷一）戒慎恐惧乃是致良知工夫，而龙溪此处说存神工夫，故知神与良知乃同义语也。而龙溪又云：“良知者，人心之灵体，平日虚明之气也”，由此可以知道“息调而神自返”的秘义是说息调之后，在内证中会自然显现一个圆明，此即是坐中通过调息而显现的一个见在良知也。关于此点，可参见第三章良知与气一节，其中龙溪多处论及良知即是一圆明也。存此圆明，即坐中致良知工夫。此圆明存久，一遇机缘，便会脱落，从而此心真体显现，此即下文龙溪所云之“机窍”。其云“此机窍非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，可以玄会；恍惚之中，可以默识。要之，无中生有一言尽之。愚昧得之，可立跻圣地。”此显然只能是指悟后的良知心体而言，因为如得之可以立跻圣地也。此悟后之良知心体较悟前之圆明，非可同日而语，正如林继平先生所描述的那样，是一超认识的、超时空的、孤月式的（或明镜式的、秋月式的）、太虚般的、无形体的、无方所的、变动不居的、寂照同时的、神不可测的、无限大的光明境界。而悟前的圆明，则是有限的不甚光明的若有若无的圆明，两者有着质的差别。
由上可见，龙溪通过调息工夫而入之后所走的路，实际上是月轮观，把此处与上文所述月轮观法比较自然可知。此亦可以《传习录》中一段话为证，《传习录》下载：
问：近来用功，亦觉意念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？先生曰；初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才储在缸里，初然虽定，也只是昏浊的；须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。
从此可以得知，第一，阳明门下即是走月轮观之道路，因为此位学子所问，如何打得光明，正是下一步工夫要达到的目标，故下文阳明说他是责效。这下一步的目标就是要通体光明。此即由静而生明也，这明也就是圆明，此圆明出现后，则存此圆明，此即为月轮观法。第二，由阳明的回答可知，初得静时，此圆明还不能显现，必要静久，才能显现，故李二曲云：“用功积久，静极明生”。维摩经罗什注亦云：“心系一处，名为止，静极则明，明即慧为观”。从此处我们即可以知道，我们在第四章中把见在良知归为唯识之慧心所，此处又把静中之见在良知归为圆明，实为不谬。此良知乃是一明觉者，一明慧者，既具有相之光明，又具无相之觉慧。此种有相之光明非如外光之死板无觉，乃是具有觉慧之光明，乃既能自觉又能觉他之光明。
实则月轮观法所观的圆明，可由多种途径达至。有从调息得之者，有从默坐澄心（即观心）得之者，有从持咒得之者。故龙溪教人的第二个方法“观心”，实际上也是要人通过观心来显现一圆明，一坐中之见在良知，从而由此转入月轮观法。关于观心之法，龙溪云：
吾人此生干当无巧说无多术，只从一念入微处讨生死。全体精神打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其它。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄原第一义，所谓宗要也。（《与赵麟阳》，全集卷十一）
又云：
诸友欲窥见此意，端居时试将念头不断一着理会，果能全体放下，无一物否？（《九龙纪诲》，全集卷三）
以上所述皆典型的观心工夫也。第二章中万思默所用亦是此等工夫，思默自述云：“始学为静坐，不着寂，不守中，不数息，一味收摄此心”，此显为默坐澄心工夫也。此种工夫用久即会有三际坐断之境出现，也即是空念也，即上文阳明师弟问答中的“妄念不生”。住此既久，则必有一圆明显现，此从上面阳明之回答、李二曲的话、、罗什的注以及思默的亲身经历皆可证明也。圆明显现后，即可转入月轮观法。
龙溪常把这个三际坐断的境界叫做“屡空”或“空 ”，达到此境界的方法则是“斋心坐忘”。龙溪云：“空者道之源也，斋心坐忘不为意见所牿，故能屡空。”（《宛陵观复楼晤言》，全集卷三）斋心坐忘皆出于庄子：斋心之法为“若一志；无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·养生主》），显然这是一种从息道而入的法门，即龙溪之调息也；故龙溪之调息与庄子之心斋有莫大关系。“坐忘”之法则是“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（庄子大宗师）看来坐忘是顿法，它不借助其它手段，直接要人顿时达到外忘其身，内忘其心之空境，所谓“同于大通”即龙溪所云“与虚空同体”，盖内证之月轮境界（无云晴空）已经显现矣。
那么这时所观的圆明就是开悟的原理一节中所谓那个假的正念。要想开悟，要想使这个假的正念脱落而显出真的正念，必须把这个正念存至一念代万念的程度，要到行住坐卧不离这个的程度，此即是工夫成片。只有工夫成片，才有可能开悟。故龙溪云：
只将自己一点灵明默默参究，无昼夜，无闲忙，行立坐卧，不论大众应酬与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明不为念转；境上有逆有顺，此一点灵明不为境夺；人情有向有背，此一点灵明不为情迁。……兄于此果得个悟入之路，此一点灵明做得主，方是归根真消息。（《留都会纪》，全集卷四）
又云：
须办个必为圣人之志，从一点灵窍实落致将去，随事随物不要蔽昧此一点灵窍，久久纯熟，自有觌面相呈时，在不求其悟而自悟也。（《留都会纪》，全集卷四）
以上所谓“灵明”、“灵窍”皆非泛泛之语，乃是实有其境也。此正上文之月轮观所观之圆明，也即那个假的正念。龙溪认为，要把这个假的正念存至无论行住坐卧，一日二六时中，皆能不忘时，才有可能悟道。龙溪云：
吾人只是挨门就臼。挨来挨去，忽然得个着落，便是小歇脚。从此脱化，自有触处逢源时在。（《东游会语》，全集卷四）
又云：
子常教人须识当下本体，更无要于此者。虽然这些子如空中鸟迹，如水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空，从何处去识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。（《东游会语》，全集卷四）
龙溪见道真切，故能于见道之难做出如此形象之描述。一言以蔽之，必勇猛精进，力到功纯，定力深湛，将此正念打成一片时，才能触缘大悟。当悟时，此一假的正念自然脱落，真的正念自然现前。假的正念脱落，禅宗谓之“打破漆桶”，又谓之“破本参”。真的正念呈现，禅宗谓之“悟道”；理学家则称为见道，或悟性；龙溪称之为证悟、悟良知。至于证悟后的境界如何，则本文第二章已言之详矣，此不赘述。
禅宗人实修本有三种方法，这里龙溪于其中二者即月轮观与观心皆有所取，那么龙溪对于参活头的看法如何呢？在《答陆子五台问》(全集卷六) 中龙溪专门与陆五台讨论了致良知工夫与参话头的关系问题。陆五台主张按照大慧宗皋的方法，参一则“狗子还有佛性也无”的话头，才能开悟了生死：
万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中。谓曰：八十老侬生死一念比旧较切，究明此学，共证交修，同心之愿也。陆子因举大慧谓，若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子啐地折爆地破方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，一时按下，只以话头为柱杖。不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火、闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得颺在无事甲里。直得无所用心心无所用之无聊赖时，莫怕落空，能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇。提撕来，提撕去，忽然夯地一声，便见倒断也。此是大慧老婆心切，拖泥带水破生死之利刀，舍此更无可用力处。先生曰：予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法。释迦主持世教，无此法门，只教人在般若上留心，般若所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学。及达磨入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学尽与刊下。传至六祖以后，失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目，圆满本觉真心。因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣。先生因扣陆子，看话头与致良知公案是同是别。陆子曰若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。先生曰：此尽言苦心也。今将先师知之一字，作赵州无事话头，日用应酬，时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？陆子曰：公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。先生曰：世出世法本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解涉义路，未能脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知，另看个无字话头，真是信不及。
且持话头只为要见般若本觉真心。良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所持又何事耶？陆子因请问致良知功夫。先生默然良久曰：子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密无渗漏否？今年已六十亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结，无间断否？一切凡心习气之萌，能以无事话头顿放在何处？若以为功夫未熟，还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相有四病。妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相。有作有止有任有灭，为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云打破虚空为了当，不可以不深省也。先师良知两字是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。
从上面所引可以看出：
第一，龙溪认为参话头是禅宗立教权法。参话头本身并非佛法，真正的佛法是般若，参话头好比指，般若好比月，要通过参话头这个指来发现般若之月才行。总之，参话头只是手段。要说参话头是权法，那么致良知又何尝不是权法，一切教法皆是权法。故曰：方便为究竟。故药无贵贱，对症者良，法无高下，当机者尚。然机有高下，故法亦不得不随有高下。故亦可说法有权实之分。总之从其同者观之，一切皆同；从其异者观之，一切皆异。于同中正不妨随缘建立各种差别相也。
第二，龙溪认为如果着实用致良知工夫，在行住坐卧对知之一字默默参究，即与参话头无异。其实，此是龙溪提出的又一种实修方法也，即把良知做为话头来参，这未尝不可成立为一种实修方法。对此良知之来龙去脉究为何物，生起疑问，不分行住坐卧，默默参究，必然会起疑情，乃至疑情由粗而细，渐渐打成一片，会有遇缘大悟时节也。
第三，龙溪认为参话头的目的是为了证般若，如果已悟良知，则不需再参也。此乃龙溪之误解。实则参话头与致良知一样皆可成立为彻上彻下之修法，悟前依之得悟，悟后依之保任超脱，皆彻上彻下者也。
第四，龙溪实际上并不主张人参话头。这是因为：首先，参话头的禅味太浓，不易树立儒家门户，这正如武术的每家都要有一套特殊的套路以用来立门户一样，禅、儒甚至理学家的每一派亦各有一套宗旨来标榜门户也。常言宋儒好附门墙，明儒好立宗旨。既然禅家已把参话头作为宗旨来标榜了，那么儒家再来提倡就有界限分不清之嫌了。龙溪标榜的宗旨当然是致良知，当然不能舍弃宗旨，来叫人参话头。这即是从树立宗风、树立宗旨的角度而言。其次，参话头，与前面龙溪所提倡之调息、观心之法的确有所不同，前者猛烈，后者平和。参话头要人起疑情，此疑可非一般之疑，非意识中的疑心所也。它是彻于第八耶赖本识，带质而生，此心此身，互和而凝为一，如有物横胸，不可拔锲。此疑情起时，坐亦此疑，卧亦此疑，吃饭吃的是此疑，喝水喝的是此疑，汽车来了看到的是疑情，雷声响了听到的是疑情。
总之，整个宇宙身心全变成一个大疑团。如此猛烈的疑情，当然有利于迅速触缘而悟。但是弊端亦很大，一是易导致禅病，二是无法正常学习工作生活。可见，参话头是不适于在俗中修的，必闭关专修才可。此是龙溪不提倡参话头的更主要的理由。相比之下，调息观心的月轮观法则更适于在俗中修，且可与以前的先秦儒家的诚意慎独工夫很好的融和起来，既能开悟，又不废人情事理，而成就经邦济世的事功。宋明理学能把禅家之智慧与儒家的本有精神很好的调和起来，的确是费了一番心力的，从此处亦可见到。
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。