佛教真面目讲记21
第八讲 会真一节
上节课我们讲了真俗二谛的框架，就可以用来讲我们众生世界的问题了。众生问题这一节，可以用这个框架来分析，把真俗二谛搞清楚，真俗二谛的区别与联系，搞清楚以后我们才能把众生问题这一节，做一个全面的分析。众生问题起源这一节，可以说就是真谛，本来佛来到了这个共业的世界里面，但是在他的眼中这个世界，跟我们现在是不一样的，他还在这个真谛的世界里面，他看到的是清静地依他起性的世界，他的眼中只有一片一片的幻象，他甚至还和本体有联系，他还知道真如的本体，他看不到我们这些代名言的实体。
今天早上在路上我就体会这个。就是说要超出我们俗谛世界，先回到那个幻象世界，认识到这些都不是实在的，都在一片一片的刹那的生灭，都如同幻象，如同梦中的境界。其实在梦中我们已经是在一个俗谛的世界了，不过在梦中可能更加接近于这个幻象的世界。
本来佛的世界，还在真谛里面。那么逐妄这一节就是失去了真谛的世界，落入了俗谛世界。也就是说圆成实性没有了，清静地依他起性的世界也没有了，就进入了我们现在这个世界，有一个带名言的和时空关系的一个一个的实体所构成的，也就是有实体属性和运动构成的世界。
会真那就是暂时的脱离。也可以说是离俗向真，暂时脱离这个俗谛的世界，重新体会那个真谛的境界。应世可以说就是真俗等持，把真俗打通了。本来佛没有经验，所以他只能见到真谛的世界。我们凡夫有执着，妄执，所以就只能见到俗谛的世界。会真把妄执破掉了，对俗谛经验已经具足了，在这个轮回当中，在这个实体属性和运动里面，已经过了很久了，在会真以后的境界里面，就真俗等持了。恒住在真谛的世界，又能随顺俗谛的世界，在俗谛的世界里面生其大用。会真大师用他的身口二业，对俗谛的世界生其大用，随时合乎中道，所作皆善，这就是会真。有了这样一个框架以后，有了一个大概的了解。
逐妄这一节，逐妄就是失去了真谛的世界，落入了世俗的世界以后的这样一个状况，是一个比较详细的介绍。龙洋你来念第一段。
“众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴：本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能遽舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。众生出现，原惟一段精神，别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时无苦、乐、忧、喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异：是名行法(更详下节)。对法辨别，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿赖耶，共八种识。五类执着，合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。”
这里面主要是介绍五蕴，我们落入了世俗的世界以后就落入了五蕴，五蕴可以说就是我们这个俗谛世界分析的框架，我们要分清楚，色身想行识以及加上蕴字以后就不同了。
色法本身也可以没有执着，那么带有执着的就是色蕴的，所以只有色法，是名色蕴。所以冯大阿阇黎的这个文章是非常准确的。总之五种法，不一定是蕴，这个是妄执的，就是有我法二执。色法可以说就是相分，如果没有蕴的话，这个蕴其实就是实体了，带上了时空名词的，这种色法，就是蕴了。不带的就是一片一片的幻象，那就是色法，没有五根五尘，五根就是眼耳鼻舌身，眼根乃至身根，无尘就是色身相味触，我们的内根不是只肉眼皮肤，是一种精微的气，我们要去掉实体的执着以后，所看到的外面的这种颜色，乃至感到多处点，去掉了实体以后的，相当于现在我们所说的属性，实体的属性，颜色，明暗，这是色尘。冷热轻重这是触尘，带上了蕴以后就成了实体了，把这些纯粹的感觉变成了知觉了。把依他起性转成了染的依他起性，转成了实体了，就有了实体和属性这一个世界。
蕴是一种习惯性的执着，再引申一下，只有实体以后是蕴。再加上一个就是对色法的依赖性，比如说我们不穿衣服，那就会冻死了，不吃饭就会饿死，从高楼跌下来就会摔死。这都是对蕴的执着造成的。如果我们破了这个色蕴后，我们就对墙壁这个东西穿行无碍，我们从高楼摔下来也是轻飘飘的，不会摔坏的。我们也可以不用吃饭，像佛一样达到神足，长期不用吃饭。像道家的那些人一样，辟谷，不用吃饭了，连水都不用喝。也不用穿衣服，也不会被冻死。总之是色蕴的广义，执有实体是狭义的色蕴。对这种实体的依赖性，对各种实体物质的依赖性，广义的色蕴。用广义的色蕴，在心经广义里面做了很好的发挥。所以破了色蕴，基本上就是佛教神足那一通的境界。神足通、神足通一开始会被理解成会飞。神足通跑得很快，是指神很充足了，所以就不受色蕴的控制。所以足不是这个脚的意思。
幻法当前，妄起受感，是名受蕴。受感本身就不是蕴，所以就是妄起受感，生起了妄执，所以还是受蕴了。所以受就包括五大类，色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；乃至舍受。这就是五种受感，可以分成两大类：苦乐舍是一类，忧喜舍又是另一类。苦乐舍是对五尘的感受，五尘接触了我们的身体，造成了苦乐的存在。这种苦乐是当下的物质对我们的感受。忧喜舍是想象中的，或是意识当中的法尘。所以这种感受比较强烈，这种感受比较虚。也可以说五尘在外，忧喜是在内的。乐属于身体快乐，身乐而心喜。子曰，学而时习之，不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。有朋友是从外面来的嘛，是外面的一个物质境界，给我们造成的这种感受就是乐。内心的学习是喜。所以这两种舍也就不一样，一个是五识当中的苦乐，一个是意识当中的不忧不喜。所以详细来说是应该分成六种，把这个舍我看为两类，成为六种。佛教对于这种名言的分析是非常精详的，可以说是最为精确的也是最为详细的，是我们认识这个世界最圆满框架。我的学问大概就是以佛教为基本框架。然后来安放世间的其他学问，包括儒道耶回哲学科学等等。
随法注想，不能遽舍，是名想蕴。所以受感它也是一样的，妄起了苦乐的感受加以执著不能脱离，有关于两类的事情，一类是色蕴，色法的执着；另一类是对乐的执着，就说这个吸毒的人他为什么戒不了？一方面是吸了之后，极度的喜乐，他乐的这种他脱离不了，另外一个就是他过了一阵后，没这个毒品他又感到极度的痛苦，流鼻涕掉眼泪，从天上掉到地下，从神仙变成了地狱。所以他苦乐的受感，执实了，不能消除，不能转变，有依赖。对乐有执着，想回到那种喜乐的境界里面去，对毒品的依赖。为什么戒不掉啊？一方面是对毒品本身色法的依赖，另一方面是对苦乐的这种不能转变，对那种乐受的执着和依赖性。所以要摆脱这种物质性的依赖，一方面要靠戒，就是跟这个物质强行脱离关系，就忍着，不再吸了。不再接触毒品了。然后另一方面要靠这个定学，加强定力，也就是一种忍耐力。随法注想，不能遽舍，是名想蕴。下面这些蕴的破除，比如说想蕴的破除，就主要靠慧学，要靠智慧了。随法注想，这还是一种法，不是蕴。随法注想加上一个不能遽舍，又是形成一种习惯性的动作，不能摆脱了这才是想蕴。所以我们一想便舍，就是想的清净状态，这就得用智慧加以运用才能达到。为什么我们摆脱了不能遽舍的想呢？我们有智慧我们要用智慧，一切皆幻，不必去执着，想也没用。这样就一想便舍了。
就破了是想蕴，回到了清静想的状态。失眠就是随法注想、不能遽舍造成的。俗谛里的事情，我们身内身外的事情，不能放下。老是在那儿像猿猴攀树一样，从一枝攀到另一枝，不断地去攀缘，这就落到了想蕴里面，就睡不着了。如果能够加强智慧认识到无需去想，认识到想也没用，根本就不起杂念了。像袁了凡一样。一切都是命我们去想我们去做都没有用，我们做和不做、想和不想都没有用。所以袁了凡在彻底地认命了以后，就不想了，就没有杂念了。所以跟云谷禅师入定三日，目不交睫，不起一个杂念。最近看了一个资料，就说云谷禅师的身体，在民国年间挖出来了，身体没坏保持完好，后来又给他重新造塔，重新安置回去。
事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法。这个楷体介绍的是五种法，可以带也可以不带蕴；这个宋体字就是介绍的五种蕴。这一段精神可以说是一段觉性，可以说没有这种坚实的时空和物质的，在那里面可以有幻想，也可以没有幻想，可以有空间也可以没有空间。有空间的就是有幻想了，没有空间就只有一种觉受。这个只能想像，没经历。破了空间的状态，我从没经历过。即使在梦里面，都没有消除掉这种空间感。
精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号。这就是这种相分了，相类者互相结合，就是说的那个境界，说的是识背后的东西。识是能知，相是所知。这就是我们唯物所说的物质。就包括这两个东西一个就是色尘，一个是尘一个是境，这两种混杂在一起，就成了唯物主义所说的物质。例如列宁所说的客观必然性，脱离了感觉的那个东西，那就是色尘后面的那个境，他认错了。背后确实是有东西的，这点来说唯物主义也有所得。主观唯心主义和唯物主义各偏在一边了，主观唯心主义只承认有尘，这个尘背后面的境他不承认，他也不知道。那么唯物主义就能知道感知后面有一个境存在，这是他比主观唯心高明的地方。也是实践是检验真理的标准，这种认识论高明的地方。所以唯物论和唯心论各有所得。虽然唯物论是最颠倒的，但是他能够抓到境，这是他的科学能够通行的地方。
事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。这里面介绍的就比较明确了，这就是我们用心思虑外面的事事物物，就是想。
法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异，是名行法。这个行法就包括，包括了两大类的东西，一个就是心所，一个是不相应行法。心所有五十一个，不相应行法有二十四种。总之分成了好几大类：遍行、别境、烦恼心所、善心所、不定心所。遍行里面有一个叫思。遍行是作意、触、受、想、思。变迁是思造成的。是由思所造成的，看见东西在动，都是思的结果。所谓不是风动不是幡动仁者心动，总体来说是唯心的。这种内外的变迁，它的根本动力，还是心内思心所的作用。不相应行法二十四种以时空和语言为重点。时间叫时，空间叫方。名言开了三种就是名身、句身和文身。名就是名词，名词组成句子，就是句身，然后由句子构成篇章，就是文身。这就是语言的三个单位，最小的就是名，一个一个的词，组成句子，然后再组成篇章。
行法过渡，惑于假迹，是名行蕴。内外法的变迁，我们被它所迷惑了就叫行蕴，楷体字说的就是不一定带迷惑的，宋体字说的就是有迷惑了。对于上一刹那到下一刹那鱼贯而出的时间里面的假象，不能断开了，给连上了，就有一种行动的假象了。假如你要是断开的话，你就知道，他们之间没有动了。也就是说连起来了就认为有一个东西在动了。没有连起来之前，就是不迁。僧肇大师的物不迁论，就不是诡辩。所以开头就说，夫生死交谢，寒暑叠迁，有物流动，凡夫之见也。所以一定要物，才能有动的见解。认为有一个人，生了，长大了，又老了。所以这里面有一个物就是人。总之是说时间框架里面有一个物，在时间里面就有了一种流动的幻觉了。如果没有这个物，也就是没有把刹那之间连起来，断成了一片一片的幻象，这时候就没有物了，也就没有这种流动感了。把这种假迹破除了以后，就没有行蕴了。
破行法就是破这种动感，破空间上的动感和也破时间上的流动感。总之关键就是把物的实体见解破掉，把这个流动的主体破掉，这种动感就没有了。行法可以破掉。这确实是可以修的，我就没有这种能力。但是有些人就有。比如说夕阳。他修这个东西颇有心得。他修了好多年，他跟我研究《佛学与西学》的时候，我们开始研究俗谛的世界，我想出来了，他就按着那个去观。他就能够观这种不来不去。就能够实际的有这种体会。真的能够见到不来不去，进而观不生不灭。
不带蕴的可以说就是真谛，就是清净的依他起性，都是有为法没有包括真如，这个带蕴的就是俗谛。俗谛世界也可以说就是五蕴。五种蕴各种俗谛的时间框架。所以实体属性和运动框架没涉及到精神境界。五蕴是根据这个世界最全面的框架，我们这个实体属性和运动，这些都是色蕴，物质世界里面的一个框架。这是从西学里面总结出来的，若是加一个规律就是我们的辩证唯物主义，世界是物质的，物质是有属性的，物质是运动的。俗谛世界就是五种蕴组成的。僧肇大师的物不迁论，我想了一下它的名称是不是应该叫不迁论。一有物就不迁了。所以出于幽谷迁于乔木，有个东西迁了就是我们自己。搬迁需要有一个主体，所以有物就有迁。物不迁就有些矛盾，有物就有迁就矛盾了。究竟来说就是不迁论。物是没有的，所以是不迁的。当然僧肇大师用这样一个名称来标明，造成一个反差，一个矛盾的效果，一个鲜明的对比。
僧肇大师反其道而用之说物不迁。僧肇大师的破法其实是把物和迁都破掉的，也就是说无物。所以不迁。其中有关，“生死交谢”这一段，很著名的，写得也很优美，梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志出家，一个婆罗门的少年，小时候就出家了，他们婆罗门都是那样的，就随时去学习了。他白首而归，头发白了回到故土，邻人问曰，就感叹，“昔人尚存乎？”。过去那个人还在呀！梵志就说：吾犹昔人，非昔人也。我只是想那个过去的人，不是那个人了，其实刹那都在变，没有一个我从生到死，没有一个不变的我，这个我刹那间都在生灭。火点儿一转就成了一个轮子了，所以我就是一个轮子。所以像火轮，其实只有一个点，每一刹那这个火点都在变，他不是一个了都在变，否则的话他为什么转着转着就没了。但是你的眼睛没看清楚，有留滞的作用。
你把它看成一个轮子了，这就是一个假我。第七识执第八识见分，认为我相。每一个点都是一个第八见分。但是第七识把这些点连成一个轮子。这是一个假我。那更进一步，这是最深处的我。然后凡夫对这个我，他的理解就是身体，广义来说就是五蕴，主要是这个身体。从一个小孩长大了，又老了，所以生老病死都是一个身体在变，认为有一个我在生死交谢。认为有一个昔人你，昔人和今人还是一个人，所以就问昔人尚存乎？显然，把过去的人和现在的人看成了一个人了。梵志就是要破这个，是跟过去的那个人有关系的，有些相似的，但根本来说我已经不是那个，已经不知道变迁了多少回了。这种断开的片都不一样了。每一刹那的身体也不一样，唯物主义认为是在变的，是在动。我们认为没有运动而是断开的。所以唯物主义还是把它们连起来了，认为有人在动。吾犹昔人非昔人也。
对法辨别。说的法是相分，就是色法。对色法的辨别，或有言耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身意所对应的就是色声香味触法。或由末那、阿赖耶。末那的相分就是阿赖耶，阿赖耶又有自己的见分和相分，这一共是八种识，这就是识这种法。如果把法的五种加上了执着，就成为了五蕴。如果不加执着就是五种法，法相就是唯识法相宗，辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。只是辨别法相就是识，被识滞了就成了识蕴了。识蕴最大问题就是主客二分，落于主客二分不能够把所知和能之合在一起，也就是能所沟分。这是佛教的正言和正名，正名是正确的名词。用唯物不太正的，但是有此相对，就是主客二分。
能知和所知就是见分和相分。所知是相分，能知是见分，见分是识，相分是色，这两者沟分了。不能观其合、观其一，落到了分的不能合起来的境界，落在了主客二分就是识蕴。我们不能从认识和被认识中脱离了出来，我们不能体会、不能见到无差别的一体境界。所以，主客二分的对立面，就是能所不分的无分别的境界。也就是一体性的境界。假如用夷夏之辩来说，能所沟分是欲望的状态，能所合一是个见性的状态。欲望就是割裂的状态，主客自他、人我之间全部都割裂了，见性的境界就是把这些都合起来，体会全方位的一体性境界。
孟杰你来念这一段。
困处五蕴之众生不能称性活动，行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣、食、住之外，更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!
种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。佛教所谓“大慈”指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露。其甚者，心为贪嗔痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观；不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。
这里面就是说到了俗谛世界和世间的法生活里边一个最重要的问题，就是对于物质的匮乏，由此而引起的争夺。俗谛的世界是一个共业的世界，就是一个物质世界。我们说受想行识是属于精神境界，色是属于物质的。要是落入蕴了，不是以色蕴为主要的，受想行识只是附属的。它们已经落入了俗谛世界了，他不属于共业，是属于自业。因为他们落入蕴了，就不属于真谛世界了，只能附属于俗谛世界了。困处五蕴之众生不能称性活动。困处五蕴的众生的里面有一个主力就是色蕴，就是困在了物质里面。不能称性活动，但是他们也有活动了。活动从哪里来呢？就是欲望了。欲望成为了身口意的发动者，行为动机首推为维持生活。行为动机就是求取物质，也就是指物质的欲望。然所需物质，你看对于物质的需求就是物质的主要部分，欲望是以物为主的。
然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。这个在下节会介绍都都详细。物质就是境，境是大家的根所叠加出来的，是大众精神的结晶品，是大众的精神所共同造成的叠加成的一个东西。所以不是你一个人所专有的。这个外境的境不是一个人所专有的，是共业所造成的。
物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事。如果共业所造成的物质是比较丰富的，就在需求方面不相妨碍，所以就可以相安无事了。如果求过于供，争夺斯起。如果物质匮乏，供不应求，就会争夺斯起。这个斯就是因此的意思，争夺因此而起。不惜互相残杀以遂其欲焉。争夺至大者就是残杀了，就是不惜互相残杀，以遂其欲。就点出了欲望的问题，子曰：饮食男女人之大欲存焉。饮食男女全都是物质，全都是物欲。一个是吃饭，一个是异性身体，都是物质。总之是这两个。人类智识较丰，衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具。衣食住，这几个是非常重要的东西，我在《中国世界观看世界》这本书中，分析了一下他们是有一个内外的秩序的：食最靠里，他们的划分标准是以离身体的远近为标准的。
食物是最靠里的，因为它会进入到身体里面，衣服贴着皮肤，比较靠里面。房子离我们的身体是第三近，行是我们的交通工具，那就离我们最远了。我们从住的房子里面出去之后才会坐车子坐交通工具。从衣到行，由内而外的关系，这些东西是我们人类物质文明的构架，从内到外的一个构架。所以这种物质文明他的破坏，由外因引起的破坏一般是由外开始摧毁的。例如我们的交通工具在晚清我们先修了铁路，到了民国可能这个房子建筑的样式开始发生变化，到民国衣服的款式也开始改变，但是直到今天人们的饮食文化还是没有什么太大的变化。所以在内的才最稳定，最不好改变，所以现在的中华文明到今天就剩两样东西：一个是我们的语言文字一个是我们的中医和中国饭，食物里面也包含药。我们中国认为药食同源。这体现了这样一个内外关系。语言文字是我们文明的重要内核。
所以现在中国剩下的文明：一个是精神的内核就是语言文字，物质方面的内核就是食物和中药。其余的文明都发生了非常大的改变。只有这两个东西还，虽然受了深度的内伤，但是还没有失去。就剩下这么两个东西，是仅存的硕果了。如果这两个东西也变了，那么中华文明就彻底不存在了。再想恢复就不可能了！你的语言文字都变了，书读不了了。所以这个文明就彻底断了，再也不可能恢复了。正是因为这两个东西还没有变。我们在吃中国饭，我们还有中医，我们还在说中国话。虽然文字都已经简体化了，也白话文了，但是我们毕竟还是在说中国话，还是在使用汉字，繁体字我们经过努力还是能够读懂的。古书的文化还是可以继续下去的，这样我们还是有信心能够复兴中华文明。因为这两个东西都还没有断。
衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。这就说到了恶，在你俗谛里面的恶，它的起源，起源于这种对物质的争夺。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。这就是说这种恶业有个人性的社会性的和国际性的，个人性的是指个人的犯罪，社会性的是指整体个恶业，国际性的是指国际战争。例如世界大战。两次世界大战的战争还是为了争夺物质。
虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效。善人在这之间起了一些作用，就能够让恶业有所减少，争夺暂时停止，收到了宁静之效。然人亡政息，骚动又作矣。然人亡政息，是我们儒教里面的一个说法，文武之正布在方策。人存的时候就有政，人亡的时候就政息。然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是。这里似乎强调的是人治，似乎在强调人对政治的观念起到的作用，似乎是人治，但也不一定。我们需要要看到制度的重要性。但他的礼治写在了书上，进入了现实的构架，搭起来了一个架子。就像唐太宗所说的，建国的初期制度的立起来一定要慎重，但是一旦立起来了，就不要随便变更了。
所以改革是慎重的，革命更要极其慎重的。就像一个房子，如果你老是换房子的瓦片，他会很快坏了，尽量不要换。换大梁更是要慎重。如果拆了重建，那就损失极大了。所以历朝历代，当初建国的时候，其立国那一配祖制非常重要。它也会有它的作用。比如说文王周公建立了善法，后代天子不一定有这么贤的，可是周朝却维持了八百年，就是靠制度的惯性和稳定性在维系。人亡政息，它究竟还会息的。君子之德五十而展。那是个人性的。如果是一个国家，可能会延续上几百年。周朝最长八百年，汉朝比较长四百年，唐朝就二百多年，清朝几百年。善政也还是能够维持几百年的。也就是说创制不是立刻就会没的，有一个维系的作用。究竟来说人的作用还是最重要的，人亡政息还是对的。
众生逐妄之结果如是如是。关于物质的争夺所引起的浊世，在世界问题里面会更加详细地讨论。众生问题和世界问题，这两章是各有重点，但是也相互联系不是完全独立的。浊世是由恶业所造成的，恶业是由对衣食的争夺所造成的。对衣食的争夺由不能称性活动所造成的，落入了五蕴所造成的，有了五蕴就有了匮乏，这是一个因果关系。落入了五蕴，不见性了，所以就不足了。就有内在的匮乏，所以就有了欲望。其实这就是欲望，就有了欲求，如果外部匮乏的话，就会争夺。导致共业的物质会更加的匮乏，这就是浊世。浊世就是这么来得。
善业和恶业之间不断的循环，所以浊世和清平的世界之间也在不断的循环，治乱就在循环，这就是我们刚开课的时候讲的循环史观。所以从这里面我们能看到为什么科学教是邪教，科学教所提倡的正是这种争夺的人生观和社会观，社会达尔文主义，生存竞争被认为是正当的。佛教认为这是错误的，一个错误的境界。唯物主义的缘起说，告诉我们世界是物质的，我们的生命来源于物质，所以生命的欲求，欲求就是生命的根本。人的属性就是动物性，饮食男女就是人的一切，所以说争夺是正当的事必须的不可改变的，那就是生存竞争。
生存竞争的结果他认为就是适者生存，谁能够拳头大爪子尖牙齿锋利，就能够存活下来。这就是生存竞争的结果，所以今天的世界各个国家之间都在磨他们的爪子锋利他们的牙齿，搞军备竞赛，发展科技工业。根本上来说是为了造武器，把爪子和牙齿造的更尖更锋利些，这就是科技发展的动力工业发展的目的，都是为军事服务的。军事就是现在上社会运行的核心，好多都是由军事转为民用的。这样的世界只能导致世界的战国，不可能出现像康德所设想的那样一个力量均衡所导致的和平体系，像康德所设想的那样一个力量均衡所导致的和平体系。
康德认为的那个永久和平，靠各个民族之间的力量平衡是不可能实现的。力量均衡只能是短暂的，所以永久和平是不可能的。在力量均衡里面，只有暂时的和平，不可能有永久的和平。民族国家的力量均衡这种平衡终究会打破，这种生存竞争、社会达尔文主义民族国家体系终究要导致人类的毁灭。这正是我们佛教所主张的众生逐妄的真实结果。
所以这种社会达尔文主义学说，民族国家体系可以导致永久的和平。这全都是妄见，这个是完全错误的。所以我们这个才是真实的。这一套东西到不了这儿。从这个生存竞争以后就更加的不真实了。从这以上是那种价值性的错误，是下面就是事实的错误。在事实上生存竞争不可能导致永久的和平，只能导致众生世界的危机，人类和自然界的共同毁灭，这才是真实性的。所以我们不要把世界看得过于悲观。我们说了：浊世里面还是有向善的机缘。
向善后这个世界就清静了，清了之后为恶，这个世界就成了浊世了。所以这是一个善恶清浊的循环。按照这个规律生存竞争一直下去，肯定是毁灭了。但是生存竞争，他是会改变的，他不是永远的状态。人类会从这里面得到痛苦，痛苦以后得到觉悟，觉悟以后就修善。就不再以竞争为主了，就回到中国的文化，回归我们讲和的这文化。身和心和家和国和天下和，转而提倡这个，转而修行这个。这样，真实的结果就不会是一毁俱毁。而是这种善恶浊清的循环。
种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。关于种性就要从真谛你里面看了。它先从真如里面出来了，一个真如出来了很多阿赖耶识，这就是所说的种性了，也就是据点。然后各个据点生成自己的世界。这个从第二级里面看。从外面来看我们就是有身体的，各有身体，人和动物之间的关系。从内在的境界来看，就是那一个一个的据点。当然这仅仅是我的想像。其实那些据点之间本来就是合在一起的，没有分开。它们都是一个真如，他们都是一个真如从不同的角度来看，是不是啊。从不同的角度来的，就是我们所说的大水滴，从不同的中心点造成的了不同的波纹。这些据点都是一个东西。所以他们之间的关系就是同处共存：就是一个东西。所以完全的没有分割的。所谓同体大悲、无缘大慈就是从这个角度说的。我们之间，从身体上看是分隔的，但是在种性和据点这个层面上我们是彻底的融为一体的，没有分开，还是那一个真如。
众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。慈和仁的关系也有很多可以讲的，说文说慈者爱也，我们研究学问还要通小学。比如文字，要对文字进行比较深刻的研读还是非常重要的。小学是经学的基础。经学也可以包括佛经，佛教也有佛教自己的小学。每个时期他都会出现自己的一部，比如说唐朝晋朝，这就是佛教的小学。必须把佛教的这些用字，给予合乎中印度文化的解释。要通小学，也就是经学的基础，说文是古文经学的一部小学著作。他里面也有今文经学的义理。他也是对经学的一种解读，说文这本书是非常重要的。慈者爱也。仁就可以用孔子论语中的仁者爱人。这样就对上了。慈和仁的关系就可以得到说明了。仁者爱人，慈就是一个无特殊对象的爱。这个就是人道爱人。人道之慈也可以说是人道之爱。但是这又牵扯到字的问题了，这都属于小学的范围。在正体字当中这这么写的，在简化字是这么写的。
文字是业力的表现。简化字也不是随便出现的。它代表着一个业力你变更的结果。我们从秦朝到晚清之间的汉字，基本维持稳定。有小篆，很快发展出隶书和楷书。到楷书汉字就最终的定型了。有篆隶楷书这三种字体，所以说汉字从秦朝到汉朝到清朝，2000年维持不变。这也其实因为它背后的根本原因是业力，业力再自秦到晚清之间，没有大的变化。这正好对应于我们春夏秋冬当中秋的那个最后一个月，就是秋的九月，从秦汉划分。秋的三个月的划分是从黄帝到尧舜，五帝是七月，三代是八月，秦到晚清正好是第九月。正好对应第九月，业力没有大的变故。
那么到近代，业力大变了。从秋的时代进入了冬的时代，所以就不仅仅是秋那个月份的变更了，而是从一个季节到了另外一个季节，从农业的文明到了工业的文明，业力已经大大地变更了。所以文字的稳定也就不能够维持了。文字也就发生了大的变化，我们所常说的汉字受到的内伤就是简体字。简体字两千多个字发生了简化，而且这些字基本都是常用字。汉字在简化之后，使用简体字的人，认繁体字是非常困难的，好多人都不认识。这种变化就跟业力的变化是有直接关系的，业力大变了。所以汉字也发生了很大的变化，几千年当中是没有的。这些字都是很稳定的，这一下两千多个字在字形上发生了变化，在造字的原理上发生了大的变化。
你看，从爱字的变化来看，简体的爱是是朋友的爱，而繁体字的爱是有心的爱。简体爱从友，正体字从心。这个爱本来是普遍的、没有限制的博爱。所以在从心里就反应出来啊。从心所发，没有特点的对象。所以博爱的特点普遍之爱的特点是明显的。但是从友之后这个简化爱就失去了普遍性，只有友爱。友爱的根本是兄弟之爱，兄弟之间团体之间的爱，团体之外没有爱。简体字是一个西化的文字系统，大大地受了西方文字的影响。这个简化爱字体现了西方文化对爱这个字的文化理解。所以我们从根本上来说，这个博爱这个词就是一个误译。
译法国大革命的口号，brotherhood只是兄弟的爱，可以翻译成友爱，但是不能翻译成博爱。自由平等博爱中的爱应该翻译成友爱而不是博爱，也就是兄弟团体之爱。在基督教之中称自己的父母都是兄弟姐妹，这是极其荒谬的，他们是平等的，所以平等和基督教的关系是很密切的，在一个团体之内都互称兄弟。兄弟之爱就是友爱。校友这个友字就是爱兄弟的意思。所以说西方文化中的爱，把它翻译成友爱是非常准确的，翻译成博爱绝对是大大的谬误。所以博爱只有中国文化才有的，西方文化根本就没有博爱。他们的爱全都是有范围的，范围之外是没有爱的。一个最大的范围就是一个宗教。
在这个宗教范围之内是有爱的，异教徒是没有爱可言的。简化的爱字就体现了西方文化对爱的理解，也就表现了西方文化没有博爱的证据。关于博爱这个词我们以为是从法国大革命中传过来的，其实是一种大的误解。博爱一词出于孝经。我们在深入研究这个之前都存在着误解，包括我自己都对这个词有误解，我以为最早出现在韩愈的原道。韩愈原道说，博爱之谓仁。其实博爱一词最早出自孔子的孝经。所以恰恰是中国的文化才有真正的博爱，有四海之内皆兄弟的普天下的、无范围的、无边的普遍之爱，只有中国文化才有。佛教当中也有。西方文化之中是没有，他们只有友爱，一个圈子之内的，这种爱才是有的，他这个爱都是有界限的。
我们再回到仁和慈，仁还是一个普遍的人道之爱，就是普天下人的所有的爱，没有异教徒就不爱的爱。所以这里面就体现了儒家与佛家的关于爱的理解都不同：儒家是以人为主的，人道之爱。佛是讲究慈悲。儒教讲仁义，体现了儒家以人道为主。佛则是大大超出人道，这种出世间法的特点。人道之爱体现了儒教的世间法的特点。仁者爱人就是儒教，无缘大慈这是佛教。子曰：厩焚伤人伤乎？不问马。孔子这种爱有差等的观念。虽然这个爱是无边的，但是对人的爱和对物的爱。所谓亲亲仁民而爱物。孟子所说的体现了爱有差等的特点。民我显然是人的代名词。民就是对人的通称。
对亲戚叫亲近，对人民要仁爱，对物是爱。这就体现出爱的差等。爱是越来越淡薄的，对于物的爱是比较稀薄的。从最中心的浓厚一直到边缘的稀薄，体现了儒教的爱有差等。伤人乎而不问马。对人的爱比较浓厚，对马的爱比较淡薄。所以就没有问马，本来厩焚应该问马，就是马厩是养马的地方。而不问马却问人。弟子们非常有智慧，他们特意注意到了这个特点，才把它记录了下来。厩焚子曰伤人乎。这是孔子的话。然后不问马，这就是弟子们的特殊标记。厩焚只问伤人却不问马，体现了对人和马的爱的不同。儒教的不同，要是佛就不一定是这样了。佛教都是普遍的，普遍的无缘的慈悲，提倡众生平等，就不仅仅是对人的，对天道，对各种道都平等对待。也就体现了为教的范围都不同。
佛就是法界之王，圣人是人道之王。法界之王当然是天人师，一切天人恶鬼阿修罗，六道之师，六道之王。而圣王是人道之师和人道之王。
我们周五研究了天下篇。天下篇里面讲过七种人：不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。我们儒家是以圣人为最高的，为什么庄子在天下篇里在圣人之前面还列了三位呢？这三位本身是什么关系呢？一个是宗，一个是精，一个是真，是什么关系呢？
这是庄子的门户之见呢？还是的确有比圣人更高的境界呢？我看了庄子的一个注解，就将天人是法身，神人、至人和法身报身化身配起来了。圣人是十地。君子是三贤。有十住十行十信。有凡位。凡位还有内凡和外凡。内凡是十信位，不信佛教的为外凡。跟佛教的圣位配起来就很明显了。你看我们佛教把十地称为圣位。儒释道你三家就打通了。圣人之上确实是有佛的，有至人神人和天人的，圣人并不是最高的。这个儒教也是承认的，因为圣人还有所不知。君子之道，虽夫妇之愚，可以预知焉，极其至也，虽圣人亦有所不知焉。显然圣人还是一个有上求的境界，还有所求的余地。因为你还有所不知。你个道还不是最大的道，圣人还不是无上。所以圣人之上还有更高的境界，这是在儒教中还隐含着这个意思的。那么庄子把它特殊的标注出来，标注的是至人神人和真人，正好我们用佛教的法身化身和报身三身佛来说明。
不离宗谓之天人，宗为万物之祖宗，为一切之根源，这就是本体。天就是我们中学中经常说本体的那个词。天人合一就是人和本体的合一。天道人道，真谛和俗谛，天道就是本体之真谓之天人。本体的无相，是天人。下面两个都是有相的。这两个的区别，报身佛和化身佛同是有相的，但报身是不灭的，不是生灭的。化身佛有生灭。释迦摩尼佛80岁就入灭了，迦叶佛他们活的岁数比较大，可能活了一两万年，但是也入灭。报身佛就是远超出人道，在自己的报土里面而存在一个境界。这化身佛就是报身佛变化出来的一个分身，让他来到这个人道。
报身佛处于自己的报土，化身佛是报身佛变化出来的、进入了人道的共业的一个身。正好神人和至人显示出了差别。神是在上的，神是高高在上的，跟这个宗是有关系的。所以就这个本体来说，无相叫宗，有相叫神。所以上帝又称为神。神是高高在上的，是本体有相的、有人格的状态。有人格的本体就叫神。所谓人格的叫神，没人格的叫本体。没人格的教叫宗叫天，有人格的叫神。有人说，基督教的上帝。神人就是有人格的那个状态。至人是人道中的至高者，人中之极。神人是远超出人道的身，至人是人道中至高的身。这样就把儒释道三家打通了。庄子天下篇中的七种人。天下篇是急需要注意的，每一个字，每一句话都需要深究，是一篇非常精妙的、大手笔的文章。
他不能仅仅看作是道家的一个见解，而是庄子所传承的儒道不分的道术，是传承道术的大手笔文章，不是后世所理解的一家当中道家的一家中门户之见的观点。
从这里面可以看到佛和圣人是有区别的。佛都是一，不离宗不离经不离真，都是一。圣有所成，王有所生，皆原于一。所以圣王是来源于一的，但他们已经不是一的状态了，是人道里面共业的地位了。这个超出人道地位。所以圣人以道为门以德为本，兆为变化，而为圣人。他已经是人道的境界了。圣人是人道，佛是一。圣人已经不是一的本来状态了，他已经是一个局限性状态了，已经是人道了。这就我们进一步了解到了慈和仁的区别。在人道则谓之仁，佛的境界就是慈悲的境界，圣人的境界就是仁义了。
慈和仁就是万善的根本。就是一切的善所从出的根。这得现量的体会。我们都有这个。当我们升起仁心和慈爱之心的时候，比如你对你的孩子，在跟孩子之中，最容易能够体会仁和慈。
众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露。我们能流露这个仁心。所以我们都有机会能够体会仁的现量。其甚者，心为贪、痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。即使那些利己过甚的恶人，他们虽然贪嗔痴三毒为主，但是仁慈之心他们也会偶尔流露的。不会完全被这些三毒所掩盖，所以性善性恶在现实的层面，荀子的性恶论恐怕还是一偏之词，性在现实层面也不是完全的恶。有善心有恶心，从性的角度来说不是完全是恶的。
仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观。仁心能够常常的流露，流露的不受障碍相当的顺利，相当的清明，这就是仁之大者，他就会以善道治世。化渡能够普及于众生，所以就会有太平的世界。善道就是有善的道路。教大家身口意三业，起善业，这就是善道。那可能有消极的、有积极的。消极的就是十诫、五戒之类的，积极的就是儒家的礼。告诉你礼以道行也。礼就是善道，善的道路。积极的叫你沿着这个道路走就对了。
不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。这就是恶人了。这系列要给他分成两个。把百官和民挪到这边来，这边补出来一个小人，小人之下还有恶人。这就是一个比较纯自业德慧的系列。另外一边是可以说福的系列，是共业的，是地位的系列，外面是外在的地位，这是内证的境界。民、百官之上，百官相当于卿大夫，百官详细的还可以再分为卿大夫士大夫。在这之上有诸侯，有王，有天子。王是天下唯一的称王。后来战国时候的那些王都是僭称。都是以诸侯僭称。这样我们就可以，跟这个相配。圣人以上的这四种人，可以为王，以圣人为主，因为这些人很少，他们就像佛一样，一般也不为王。王和圣人是相配的，君子和贤应该和诸侯百官系列相配，小人恶人和民相配。这是一个正常的状态，在一个正常的社会里面，德和福是一致的，德和位一致，正常的境界里面。在古代的时候，德和福一致。
庄子把这两个合成了一个系列，他把位的系列上面的去掉了，把德的系列下面的去掉了，把它合为一个。他其实就隐含着，在上古清明的世界里面，德位是一致的。这些人应该为王。隐含着德福一致的原理。在后世德和福就不一致了。治世里面德位一致，乱世里面德位不一致。孔子处于乱世，孔子就是大德而不得其位。尧舜处在治世，所以就大德必得其位、名寿。这就是治世和乱世的不同。所以在治世就合成你一个系列。庄子讲的是古之人。在乱世现世就要分成两个系列，你要分开来理解，才能都到正见。你不分就想不通了，有很多事情解释不了。下面，冯大阿阇黎，就专门解释这个问题。就是德位不一致的问题。有高深的内证可能没位。这个位是福积来的。积善就行了。就是专门解释德福不一致的问题。
理解了德和福的关系，对于我们为人处事都可以有帮助。对于给自己一个什么样的定位，有帮助。让我们想通很多事情。为什么我们很多东西求不到呀？为什么怀才不遇？都可以得到解释，你有才是内在的德慧。你如果福报不够，宿世善业不够，就不得其位。也就不用不平了，不要有怨尤之心，心就会安就会平。
这就简略的说了，治乱循环的共业世界的特点以及治乱循环的根本原因。那么治就是仁王在位，就能得到天下的太平。乱就是不仁之人居于统御之位，天下斯乱。这就很好说明德位的一致和德位不一致。治是就是仁者处于统治之位者，乱世是德位不一致之人处于统治地位了。本身恶人本来应该处于被统治地位者，却处于统治地位了。所以乱世是德位不一致的因，而德位不一致又是乱世的因。这两个互为因果。
我们的心就平了。为什么今天有德之人行得通，小人却行得通？这就是乱世嘛。要是反过来，有德之人行得通，无德的小人行不通。那不就是治世吗？所以我们就不用不平了。我们就心平。
下面同学有什么问题吗？
问：墨子的兼爱是否和佛教的爱相似？
答：咱们中国哲学史上经常讨论这个问题。佛教的爱与墨子的爱相似。顾炎武说孟子辟杨墨，佛兼杨墨于一身，是更大的异端，更得辟，但也更难辟。因他兼杨墨与一身。佛教小乘是杨，大乘是墨。杨偏于内、墨偏于外。杨是自私的，墨就过分的公了。这一结合的。从佛教兼杨墨一身这个角度来说，佛教就是中道了。一兼杨墨就不是异端了。既然是中道就不是异端了，所以我们认为，儒佛一致。不应该视佛为异端，顾炎武是门户之见，对佛学缺乏深入地研讨造成的。
问：怎么处理福与位的关系？是顺其自然还是奋斗？就是说的那个争，奋斗和争是不是一个意思？
答：在物质上你是争不来的。在福上，在物质方面，这个是你争不来的。菩萨种因凡夫畏果。我们要求福，要从因上去下功夫，要积累善业，不是在物质上去争。那就是舍本逐末。你越争，你的福报越是被掩蔽，还少了。你最终得到的物质还会更少，你越贪，你得到的只是你命中本有的福。结果因为你争你贪还会掩蔽了一部分，所以就比应得的还少了。
还是要在因上下功夫：我们去积累善业，我们要来世是发财。今世要发财，就要多布施。要知吃亏是福。例如做生意，少吃些亏，就会越做越大。你老是坑人，生意就做不大。张旭，我们修道的同行，是旭日集团的老总，真维斯品牌，大家可能都知道。在清华不是建了一个真维斯楼嘛。张昭他讲佛法和人生，他就讲做生意和为人三个秘诀，勤劳、智慧和肯吃亏。也有这个为人民服务的影响。