佛教真面目讲记13

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第八讲会真一节

上节课我们讲了真俗二谛的框架，就可以用来讲我们众生世界的问题了。众生问题这一节，可以用这个框架来分析，把真俗二谛搞清楚，真俗二谛的区别与联系，搞清楚以后我们才能把众生问题这一节，做一个全面的分析。众生问题起源这一节，可以说就是真谛，本来佛来到了这个共业的世界里面，但是在他的眼中这个世界，跟我们现在是不一样的，他还在这个真谛的世界里面，他看到的是清静地依他起性的世界，他的眼中只有一片一片的幻象，他甚至还和本体有联系，他还知道真如的本体，他看不到我们这些代名言的实体。今天早上在路上我就体会这个。就是说要超出我们俗谛世界，先回到那个幻象世界，认识到这些都不是实在的，都在一片一片的刹那的生灭，都如同幻象，如同梦中的境界。其实在梦中我们已经是在一个俗谛的世界了，不过在梦中可能更加接近于这个幻象的世界。本来佛的世界，还在真谛里面。那么逐妄这一节就是失去了真谛的世界，落入了俗谛世界。也就是说圆成实性没有了，清静地依他起性的世界也没有了，就进入了我们现在这个世界，有一个带名言的和时空关系的一个一个的实体所构成的，也就是有实体属性和运动构成的世界。

会真那就是暂时的脱离。也可以说是离俗向真，暂时脱离这个俗谛的世界，重新体会那个真谛的境界。应世可以说就是真俗等持，把真俗打通了。本来佛没有经验，所以他只能见到真谛的世界。我们凡夫有执着，妄执，所以就只能见到俗谛的世界。会真把妄执破掉了，对俗谛经验已经具足了，在这个轮回当中，在这个实体属性和运动里面，已经过了很久了，在会真以后的境界里面，就真俗等持了。恒住在真谛的世界，又能随顺俗谛的世界，在俗谛的世界里面生其大用。会真大师用他的身口二业，对俗谛的世界生其大用，随时合乎中道，所作皆善，这就是会真。有了这样一个框架以后，有了一个大概的了解。

逐妄这一节，逐妄就是失去了真谛的世界，落入了世俗的世界以后的这样一个状况，是一个比较详细的介绍。龙洋你来念第一段。

“众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴：本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能遽舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。众生出现，原惟一段精神，别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时无苦、乐、忧、喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异：是名行法(更详下节)。对法辨别，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿赖耶，共八种识。五类执着，合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。”

这里面主要是介绍五蕴，我们落入了世俗的世界以后就落入了五蕴，五蕴可以说就是我们这个俗谛世界分析的框架，我们要分清楚，色身想行识以及加上蕴字以后就不同了。

色法本身也可以没有执着，那么带有执着的就是色蕴的，所以只有色法，是名色蕴。所以冯大阿阇黎的这个文章是非常准确的。总之五种法，不一定是蕴，这个是妄执的，就是有我法二执。色法可以说就是相分，如果没有蕴的话，这个蕴其实就是实体了，带上了时空名词的，这种色法，就是蕴了。不带的就是一片一片的幻象，那就是色法，没有五根五尘，五根就是眼耳鼻舌身，眼根乃至身根，无尘就是色身相味触，我们的内根不是只肉眼皮肤，是一种精微的气，我们要去掉实体的执着以后，所看到的外面的这种颜色，乃至感到多处点，去掉了实体以后的，相当于现在我们所说的属性，实体的属性，颜色，明暗，这是色尘。冷热轻重这是触尘，带上了蕴以后就成了实体了，把这些纯粹的感觉变成了知觉了。把依他起性转成了染的依他起性，转成了实体了，就有了实体和属性这一个世界。

蕴是一种习惯性的执着，再引申一下，只有实体以后是蕴。再加上一个就是对色法的依赖性，比如说我们不穿衣服，那就会冻死了，不吃饭就会饿死，从高楼跌下来就会摔死。这都是对蕴的执着造成的。如果我们破了这个色蕴后，我们就对墙壁这个东西穿行无碍，我们从高楼摔下来也是轻飘飘的，不会摔坏的。我们也可以不用吃饭，像佛一样达到神足，长期不用吃饭。像道家的那些人一样，辟谷，不用吃饭了，连水都不用喝。也不用穿衣服，也不会被冻死。总之是色蕴的广义，执有实体是狭义的色蕴。对这种实体的依赖性，对各种实体物质的依赖性，广义的色蕴。用广义的色蕴，在心经广义里面做了很好的发挥。所以破了色蕴，基本上就是佛教神足那一通的境界。神足通、神足通一开始会被理解成会飞。神足通跑得很快，是指神很充足了，所以就不受色蕴的控制。所以足不是这个脚的意思。

幻法当前，妄起受感，是名受蕴。受感本身就不是蕴，所以就是妄起受感，生起了妄执，所以还是受蕴了。所以受就包括五大类，色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；乃至舍受。这就是五种受感，可以分成两大类：苦乐舍是一类，忧喜舍又是另一类。苦乐舍是对五尘的感受，五尘接触了我们的身体，造成了苦乐的存在。这种苦乐是当下的物质对我们的感受。忧喜舍是想象中的，或是意识当中的法尘。所以这种感受比较强烈，这种感受比较虚。也可以说五尘在外，忧喜是在内的。乐属于身体快乐，身乐而心喜。子曰，学而时习之，不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。有朋友是从外面来的嘛，是外面的一个物质境界，给我们造成的这种感受就是乐。内心的学习是喜。所以这两种舍也就不一样，一个是五识当中的苦乐，一个是意识当中的不忧不喜。所以详细来说是应该分成六种，把这个舍我看为两类，成为六种。佛教对于这种名言的分析是非常精详的，可以说是最为精确的也是最为详细的，是我们认识这个世界最圆满框架。我的学问大概就是以佛教为基本框架。然后来安放世间的其他学问，包括儒道耶回哲学科学等等。

随法注想，不能遽舍，是名想蕴。所以受感它也是一样的，妄起了苦乐的感受加以执著不能脱离，有关于两类的事情，一类是色蕴，色法的执着；另一类是对乐的执着，就说这个吸毒的人他为什么戒不了？一方面是吸了之后，极度的喜乐，他乐的这种他脱离不了，另外一个就是他过了一阵后，没这个毒品他又感到极度的痛苦，流鼻涕掉眼泪，从天上掉到地下，从神仙变成了地狱。所以他苦乐的受感，执实了，不能消除，不能转变，有依赖。对乐有执着，想回到那种喜乐的境界里面去，对毒品的依赖。为什么戒不掉啊？一方面是对毒品本身色法的依赖，另一方面是对苦乐的这种不能转变，对那种乐受的执着和依赖性。所以要摆脱这种物质性的依赖，一方面要靠戒，就是跟这个物质强行脱离关系，就忍着，不再吸了。不再接触毒品了。然后另一方面要靠这个定学，加强定力，也就是一种忍耐力。随法注想，不能遽舍，是名想蕴。下面这些蕴的破除，比如说想蕴的破除，就主要靠慧学，要靠智慧了。随法注想，这还是一种法，不是蕴。随法注想加上一个不能遽舍，又是形成一种习惯性的动作，不能摆脱了这才是想蕴。所以我们一想便舍，就是想的清净状态，这就得用智慧加以运用才能达到。为什么我们摆脱了不能遽舍的想呢？我们有智慧我们要用智慧，一切皆幻，不必去执着，想也没用。这样就一想便舍了。就破了是想蕴，回到了清静想的状态。失眠就是随法注想、不能遽舍造成的。俗谛里的事情，我们身内身外的事情，不能放下。老是在那儿像猿猴攀树一样，从一枝攀到另一枝，不断地去攀缘，这就落到了想蕴里面，就睡不着了。如果能够加强智慧认识到无需去想，认识到想也没用，根本就不起杂念了。像袁了凡一样。一切都是命我们去想我们去做都没有用，我们做和不做、想和不想都没有用。所以袁了凡在彻底地认命了以后，就不想了，就没有杂念了。所以跟云谷禅师入定三日，目不交睫，不起一个杂念。最近看了一个资料，就说云谷禅师的身体，在民国年间挖出来了，身体没坏保持完好，后来又给他重新造塔，重新安置回去。

事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法。这个楷体介绍的是五种法，可以带也可以不带蕴；这个宋体字就是介绍的五种蕴。这一段精神可以说是一段觉性，可以说没有这种坚实的时空和物质的，在那里面可以有幻想，也可以没有幻想，可以有空间也可以没有空间。有空间的就是有幻想了，没有空间就只有一种觉受。这个只能想像，没经历。破了空间的状态，我从没经历过。即使在梦里面，都没有消除掉这种空间感。

精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号。这就是这种相分了，相类者互相结合，就是说的那个境界，说的是识背后的东西。识是能知，相是所知。这就是我们唯物所说的物质。就包括这两个东西一个就是色尘，一个是尘一个是境，这两种混杂在一起，就成了唯物主义所说的物质。例如列宁所说的客观必然性，脱离了感觉的那个东西，那就是色尘后面的那个境，他认错了。背后确实是有东西的，这点来说唯物主义也有所得。主观唯心主义和唯物主义各偏在一边了，主观唯心主义只承认有尘，这个尘背后面的境他不承认，他也不知道。那么唯物主义就能知道感知后面有一个境存在，这是他比主观唯心高明的地方。也是实践是检验真理的标准，这种认识论高明的地方。所以唯物论和唯心论各有所得。虽然唯物论是最颠倒的，但是他能够抓到境，这是他的科学能够通行的地方。

事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。这里面介绍的就比较明确了，这就是我们用心思虑外面的事事物物，就是想。

法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异，是名行法。这个行法就包括，包括了两大类的东西，一个就是心所，一个是不相应行法。心所有五十一个，不相应行法有二十四种。总之分成了好几大类：遍行、别境、烦恼心所、善心所、不定心所。遍行里面有一个叫思。遍行是作意、触、受、想、思。变迁是思造成的。是由思所造成的，看见东西在动，都是思的结果。所谓不是风动不是幡动仁者心动，总体来说是唯心的。这种内外的变迁，它的根本动力，还是心内思心所的作用。不相应行法二十四种以时空和语言为重点。时间叫时，空间叫方。名言开了三种就是名身、句身和文身。名就是名词，名词组成句子，就是句身，然后由句子构成篇章，就是文身。这就是语言的三个单位，最小的就是名，一个一个的词，组成句子，然后再组成篇章。

行法过渡，惑于假迹，是名行蕴。内外法的变迁，我们被它所迷惑了就叫行蕴，楷体字说的就是不一定带迷惑的，宋体字说的就是有迷惑了。对于上一刹那到下一刹那鱼贯而出的时间里面的假象，不能断开了，给连上了，就有一种行动的假象了。假如你要是断开的话，你就知道，他们之间没有动了。也就是说连起来了就认为有一个东西在动了。没有连起来之前，就是不迁。僧肇大师的物不迁论，就不是诡辩。所以开头就说，夫生死交谢，寒暑叠迁，有物流动，凡夫之见也。所以一定要物，才能有动的见解。认为有一个人，生了，长大了，又老了。所以这里面有一个物就是人。总之是说时间框架里面有一个物，在时间里面就有了一种流动的幻觉了。如果没有这个物，也就是没有把刹那之间连起来，断成了一片一片的幻象，这时候就没有物了，也就没有这种流动感了。把这种假迹破除了以后，就没有行蕴了。破行法就是破这种动感，破空间上的动感和也破时间上的流动感。总之关键就是把物的实体见解破掉，把这个流动的主体破掉，这种动感就没有了。行法可以破掉。这确实是可以修的，我就没有这种能力。但是有些人就有。比如说夕阳。他修这个东西颇有心得。他修了好多年，他跟我研究《佛学与西学》的时候，我们开始研究俗谛的世界，我想出来了，他就按着那个去观。他就能够观这种不来不去。就能够实际的有这种体会。真的能够见到不来不去，进而观不生不灭。

不带蕴的可以说就是真谛，就是清净的依他起性，都是有为法没有包括真如，这个带蕴的就是俗谛。俗谛世界也可以说就是五蕴。五种蕴各种俗谛的时间框架。所以实体属性和运动框架没涉及到精神境界。五蕴是根据这个世界最全面的框架，我们这个实体属性和运动，这些都是色蕴，物质世界里面的一个框架。这是从西学里面总结出来的，若是加一个规律就是我们的辩证唯物主义，世界是物质的，物质是有属性的，物质是运动的。俗谛世界就是五种蕴组成的。僧肇大师的物不迁论，我想了一下它的名称是不是应该叫不迁论。一有物就不迁了。所以出于幽谷迁于乔木，有个东西迁了就是我们自己。搬迁需要有一个主体，所以有物就有迁。物不迁就有些矛盾，有物就有迁就矛盾了。究竟来说就是不迁论。物是没有的，所以是不迁的。当然僧肇大师用这样一个名称来标明，造成一个反差，一个矛盾的效果，一个鲜明的对比。僧肇大师反其道而用之说物不迁。僧肇大师的破法其实是把物和迁都破掉的，也就是说无物。所以不迁。其中有关，“生死交谢”这一段，很著名的，写得也很优美，梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志出家，一个婆罗门的少年，小时候就出家了，他们婆罗门都是那样的，就随时去学习了。他白首而归，头发白了回到故土，邻人问曰，就感叹，“昔人尚存乎？”。过去那个人还在呀！梵志就说：吾犹昔人，非昔人也。我只是想那个过去的人，不是那个人了，其实刹那都在变，没有一个我从生到死，没有一个不变的我，这个我刹那间都在生灭。火点儿一转就成了一个轮子了，所以我就是一个轮子。所以像火轮，其实只有一个点，每一刹那这个火点都在变，他不是一个了都在变，否则的话他为什么转着转着就没了。但是你的眼睛没看清楚，有留滞的作用。你把它看成一个轮子了，这就是一个假我。第七识执第八识见分，认为我相。每一个点都是一个第八见分。但是第七识把这些点连成一个轮子。这是一个假我。那更进一步，这是最深处的我。然后凡夫对这个我，他的理解就是身体，广义来说就是五蕴，主要是这个身体。从一个小孩长大了，又老了，所以生老病死都是一个身体在变，认为有一个我在生死交谢。认为有一个昔人你，昔人和今人还是一个人，所以就问昔人尚存乎？显然，把过去的人和现在的人看成了一个人了。梵志就是要破这个，是跟过去的那个人有关系的，有些相似的，但根本来说我已经不是那个，已经不知道变迁了多少回了。这种断开的片都不一样了。每一刹那的身体也不一样，唯物主义认为是在变的，是在动。我们认为没有运动而是断开的。所以唯物主义还是把它们连起来了，认为有人在动。吾犹昔人非昔人也。

对法辨别。说的法是相分，就是色法。对色法的辨别，或有言耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身意所对应的就是色声香味触法。或由末那、阿赖耶。末那的相分就是阿赖耶，阿赖耶又有自己的见分和相分，这一共是八种识，这就是识这种法。如果把法的五种加上了执着，就成为了五蕴。如果不加执着就是五种法，法相就是唯识法相宗，辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。只是辨别法相就是识，被识滞了就成了识蕴了。识蕴最大问题就是主客二分，落于主客二分不能够把所知和能之合在一起，也就是能所沟分。这是佛教的正言和正名，正名是正确的名词。用唯物不太正的，但是有此相对，就是主客二分。能知和所知就是见分和相分。所知是相分，能知是见分，见分是识，相分是色，这两者沟分了。不能观其合、观其一，落到了分的不能合起来的境界，落在了主客二分就是识蕴。我们不能从认识和被认识中脱离了出来，我们不能体会、不能见到无差别的一体境界。所以，主客二分的对立面，就是能所不分的无分别的境界。也就是一体性的境界。假如用夷夏之辩来说，能所沟分是欲望的状态，能所合一是个见性的状态。欲望就是割裂的状态，主客自他、人我之间全部都割裂了，见性的境界就是把这些都合起来，体会全方位的一体性境界。

孟杰你来念这一段。

困处五蕴之众生不能称性活动，行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣、食、住之外，更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!

种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。佛教所谓“大慈”指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露。其甚者，心为贪嗔痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观；不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。

这里面就是说到了俗谛世界和世间的法生活里边一个最重要的问题，就是对于物质的匮乏，由此而引起的争夺。俗谛的世界是一个共业的世界，就是一个物质世界。我们说受想行识是属于精神境界，色是属于物质的。要是落入蕴了，不是以色蕴为主要的，受想行识只是附属的。它们已经落入了俗谛世界了，他不属于共业，是属于自业。因为他们落入蕴了，就不属于真谛世界了，只能附属于俗谛世界了。困处五蕴之众生不能称性活动。困处五蕴的众生的里面有一个主力就是色蕴，就是困在了物质里面。不能称性活动，但是他们也有活动了。活动从哪里来呢？就是欲望了。欲望成为了身口意的发动者，行为动机首推为维持生活。行为动机就是求取物质，也就是指物质的欲望。然所需物质，你看对于物质的需求就是物质的主要部分，欲望是以物为主的。

然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。这个在下节会介绍都都详细。物质就是境，境是大家的根所叠加出来的，是大众精神的结晶品，是大众的精神所共同造成的叠加成的一个东西。所以不是你一个人所专有的。这个外境的境不是一个人所专有的，是共业所造成的。

物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事。如果共业所造成的物质是比较丰富的，就在需求方面不相妨碍，所以就可以相安无事了。如果求过于供，争夺斯起。如果物质匮乏，供不应求，就会争夺斯起。这个斯就是因此的意思，争夺因此而起。不惜互相残杀以遂其欲焉。争夺至大者就是残杀了，就是不惜互相残杀，以遂其欲。就点出了欲望的问题，子曰：饮食男女人之大欲存焉。饮食男女全都是物质，全都是物欲。一个是吃饭，一个是异性身体，都是物质。总之是这两个。人类智识较丰，衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具。衣食住，这几个是非常重要的东西，我在《中国世界观看世界》这本书中，分析了一下他们是有一个内外的秩序的：食最靠里，他们的划分标准是以离身体的远近为标准的。食物是最靠里的，因为它会进入到身体里面，衣服贴着皮肤，比较靠里面。房子离我们的身体是第三近，行是我们的交通工具，那就离我们最远了。我们从住的房子里面出去之后才会坐车子坐交通工具。从衣到行，由内而外的关系，这些东西是我们人类物质文明的构架，从内到外的一个构架。所以这种物质文明他的破坏，由外因引起的破坏一般是由外开始摧毁的。例如我们的交通工具在晚清我们先修了铁路，到了民国可能这个房子建筑的样式开始发生变化，到民国衣服的款式也开始改变，但是直到今天人们的饮食文化还是没有什么太大的变化。所以在内的才最稳定，最不好改变，所以现在的中华文明到今天就剩两样东西：一个是我们的语言文字一个是我们的中医和中国饭，食物里面也包含药。我们中国认为药食同源。这体现了这样一个内外关系。语言文字是我们文明的重要内核。所以现在中国剩下的文明：一个是精神的内核就是语言文字，物质方面的内核就是食物和中药。其余的文明都发生了非常大的改变。只有这两个东西还，虽然受了深度的内伤，但是还没有失去。就剩下这么两个东西，是仅存的硕果了。如果这两个东西也变了，那么中华文明就彻底不存在了。再想恢复就不可能了！你的语言文字都变了，书读不了了。所以这个文明就彻底断了，再也不可能恢复了。正是因为这两个东西还没有变。我们在吃中国饭，我们还有中医，我们还在说中国话。虽然文字都已经简体化了，也白话文了，但是我们毕竟还是在说中国话，还是在使用汉字，繁体字我们经过努力还是能够读懂的。古书的文化还是可以继续下去的，这样我们还是有信心能够复兴中华文明。因为这两个东西都还没有断。

衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。这就说到了恶，在你俗谛里面的恶，它的起源，起源于这种对物质的争夺。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。这就是说这种恶业有个人性的社会性的和国际性的，个人性的是指个人的犯罪，社会性的是指整体个恶业，国际性的是指国际战争。例如世界大战。两次世界大战的战争还是为了争夺物质。

虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效。善人在这之间起了一些作用，就能够让恶业有所减少，争夺暂时停止，收到了宁静之效。然人亡政息，骚动又作矣。然人亡政息，是我们儒教里面的一个说法，文武之正布在方策。人存的时候就有政，人亡的时候就政息。然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是。这里似乎强调的是人治，似乎在强调人对政治的观念起到的作用，似乎是人治，但也不一定。我们需要要看到制度的重要性。但他的礼治写在了书上，进入了现实的构架，搭起来了一个架子。就像唐太宗所说的，建国的初期制度的立起来一定要慎重，但是一旦立起来了，就不要随便变更了。所以改革是慎重的，革命更要极其慎重的。就像一个房子，如果你老是换房子的瓦片，他会很快坏了，尽量不要换。换大梁更是要慎重。如果拆了重建，那就损失极大了。所以历朝历代，当初建国的时候，其立国那一配祖制非常重要。它也会有它的作用。比如说文王周公建立了善法，后代天子不一定有这么贤的，可是周朝却维持了八百年，就是靠制度的惯性和稳定性在维系。人亡政息，它究竟还会息的。君子之德五十而展。那是个人性的。如果是一个国家，可能会延续上几百年。周朝最长八百年，汉朝比较长四百年，唐朝就二百多年，清朝几百年。善政也还是能够维持几百年的。也就是说创制不是立刻就会没的，有一个维系的作用。究竟来说人的作用还是最重要的，人亡政息还是对的。

众生逐妄之结果如是如是。关于物质的争夺所引起的浊世，在世界问题里面会更加详细地讨论。众生问题和世界问题，这两章是各有重点，但是也相互联系不是完全独立的。浊世是由恶业所造成的，恶业是由对衣食的争夺所造成的。对衣食的争夺由不能称性活动所造成的，落入了五蕴所造成的，有了五蕴就有了匮乏，这是一个因果关系。落入了五蕴，不见性了，所以就不足了。就有内在的匮乏，所以就有了欲望。其实这就是欲望，就有了欲求，如果外部匮乏的话，就会争夺。导致共业的物质会更加的匮乏，这就是浊世。浊世就是这么来得。善业和恶业之间不断的循环，

所以浊世和清平的世界之间也在不断的循环，治乱就在循环，这就是我们刚开课的时候讲的循环史观。所以从这里面我们能看到为什么科学教是邪教，科学教所提倡的正是这种争夺的人生观和社会观，社会达尔文主义，生存竞争被认为是正当的。佛教认为这是错误的，一个错误的境界。唯物主义的缘起说，告诉我们世界是物质的，我们的生命来源于物质，所以生命的欲求，欲求就是生命的根本。人的属性就是动物性，饮食男女就是人的一切，所以说争夺是正当的事必须的不可改变的，那就是生存竞争。生存竞争的结果他认为就是适者生存，谁能够拳头大爪子尖牙齿锋利，就能够存活下来。这就是生存竞争的结果，所以今天的世界各个国家之间都在磨他们的爪子锋利他们的牙齿，搞军备竞赛，发展科技工业。根本上来说是为了造武器，把爪子和牙齿造的更尖更锋利些，这就是科技发展的动力工业发展的目的，都是为军事服务的。军事就是现在上社会运行的核心，好多都是由军事转为民用的。这样的世界只能导致世界的战国，不可能出现像康德所设想的那样一个力量均衡所导致的和平体系，像康德所设想的那样一个力量均衡所导致的和平体系。康德认为的那个永久和平，靠各个民族之间的力量平衡是不可能实现的。力量均衡只能是短暂的，所以永久和平是不可能的。在力量均衡里面，只有暂时的和平，不可能有永久的和平。民族国家的力量均衡这种平衡终究会打破，这种生存竞争、社会达尔文主义民族国家体系终究要导致人类的毁灭。这正是我们佛教所主张的众生逐妄的真实结果。所以这种社会达尔文主义学说，民族国家体系可以导致永久的和平。这全都是妄见，这个是完全错误的。所以我们这个才是真实的。这一套东西到不了这儿。从这个生存竞争以后就更加的不真实了。从这以上是那种价值性的错误，是下面就是事实的错误。在事实上生存竞争不可能导致永久的和平，只能导致众生世界的危机，人类和自然界的共同毁灭，这才是真实性的。所以我们不要把世界看得过于悲观。我们说了：浊世里面还是有向善的机缘。向善后这个世界就清静了，清了之后为恶，这个世界就成了浊世了。所以这是一个善恶清浊的循环。按照这个规律生存竞争一直下去，肯定是毁灭了。但是生存竞争，他是会改变的，他不是永远的状态。人类会从这里面得到痛苦，痛苦以后得到觉悟，觉悟以后就修善。就不再以竞争为主了，就回到中国的文化，回归我们讲和的这文化。身和心和家和国和天下和，转而提倡这个，转而修行这个。这样，真实的结果就不会是一毁俱毁。而是这种善恶浊清的循环。

种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。关于种性就要从真谛你里面看了。它先从真如里面出来了，一个真如出来了很多阿赖耶识，这就是所说的种性了，也就是据点。然后各个据点生成自己的世界。这个从第二级里面看。从外面来看我们就是有身体的，各有身体，人和动物之间的关系。从内在的境界来看，就是那一个一个的据点。当然这仅仅是我的想像。其实那些据点之间本来就是合在一起的，没有分开。它们都是一个真如，他们都是一个真如从不同的角度来看，是不是啊。从不同的角度来的，就是我们所说的大水滴，从不同的中心点造成的了不同的波纹。这些据点都是一个东西。所以他们之间的关系就是同处共存：就是一个东西。所以完全的没有分割的。所谓同体大悲、无缘大慈就是从这个角度说的。我们之间，从身体上看是分隔的，但是在种性和据点这个层面上我们是彻底的融为一体的，没有分开，还是那一个真如。

众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。慈和仁的关系也有很多可以讲的，说文说慈者爱也，我们研究学问还要通小学。比如文字，要对文字进行比较深刻的研读还是非常重要的。小学是经学的基础。经学也可以包括佛经，佛教也有佛教自己的小学。每个时期他都会出现自己的一部，比如说唐朝晋朝，这就是佛教的小学。必须把佛教的这些用字，给予合乎中印度文化的解释。要通小学，也就是经学的基础，说文是古文经学的一部小学著作。他里面也有今文经学的义理。他也是对经学的一种解读，说文这本书是非常重要的。慈者爱也。仁就可以用孔子论语中的仁者爱人。这样就对上了。慈和仁的关系就可以得到说明了。仁者爱人，慈就是一个无特殊对象的爱。这个就是人道爱人。人道之慈也可以说是人道之爱。但是这又牵扯到字的问题了，这都属于小学的范围。在正体字当中这这么写的，在简化字是这么写的。

文字是业力的表现。简化字也不是随便出现的。它代表着一个业力你变更的结果。我们从秦朝到晚清之间的汉字，基本维持稳定。有小篆，很快发展出隶书和楷书。到楷书汉字就最终的定型了。有篆隶楷书这三种字体，所以说汉字从秦朝到汉朝到清朝，2000年维持不变。这也其实因为它背后的根本原因是业力，业力再自秦到晚清之间，没有大的变化。这正好对应于我们春夏秋冬当中秋的那个最后一个月，就是秋的九月，从秦汉划分。秋的三个月的划分是从黄帝到尧舜，五帝是七月，三代是八月，秦到晚清正好是第九月。正好对应第九月，业力没有大的变故。那么到近代，业力大变了。从秋的时代进入了冬的时代，所以就不仅仅是秋那个月份的变更了，而是从一个季节到了另外一个季节，从农业的文明到了工业的文明，业力已经大大地变更了。所以文字的稳定也就不能够维持了。文字也就发生了大的变化，我们所常说的汉字受到的内伤就是简体字。简体字两千多个字发生了简化，而且这些字基本都是常用字。汉字在简化之后，使用简体字的人，认繁体字是非常困难的，好多人都不认识。这种变化就跟业力的变化是有直接关系的，业力大变了。所以汉字也发生了很大的变化，几千年当中是没有的。这些字都是很稳定的，这一下两千多个字在字形上发生了变化，在造字的原理上发生了大的变化。

你看，从爱字的变化来看，简体的爱是是朋友的爱，而繁体字的爱是有心的爱。简体爱从友，正体字从心。这个爱本来是普遍的、没有限制的博爱。所以在从心里就反应出来啊。从心所发，没有特点的对象。所以博爱的特点普遍之爱的特点是明显的。但是从友之后这个简化爱就失去了普遍性，只有友爱。友爱的根本是兄弟之爱，兄弟之间团体之间的爱，团体之外没有爱。简体字是一个西化的文字系统，大大地受了西方文字的影响。这个简化爱字体现了西方文化对爱这个字的文化理解。所以我们从根本上来说，这个博爱这个词就是一个误译。译法国大革命的口号，brotherhood只是兄弟的爱，可以翻译成友爱，但是不能翻译成博爱。自由平等博爱中的爱应该翻译成友爱而不是博爱，也就是兄弟团体之爱。在基督教之中称自己的父母都是兄弟姐妹，这是极其荒谬的，他们是平等的，所以平等和基督教的关系是很密切的，在一个团体之内都互称兄弟。兄弟之爱就是友爱。校友这个友字就是爱兄弟的意思。所以说西方文化中的爱，把它翻译成友爱是非常准确的，翻译成博爱绝对是大大的谬误。所以博爱只有中国文化才有的，西方文化根本就没有博爱。他们的爱全都是有范围的，范围之外是没有爱的。一个最大的范围就是一个宗教。在这个宗教范围之内是有爱的，异教徒是没有爱可言的。简化的爱字就体现了西方文化对爱的理解，也就表现了西方文化没有博爱的证据。关于博爱这个词我们以为是从法国大革命中传过来的，其实是一种大的误解。博爱一词出于孝经。我们在深入研究这个之前都存在着误解，包括我自己都对这个词有误解，我以为最早出现在韩愈的原道。韩愈原道说，博爱之谓仁。其实博爱一词最早出自孔子的孝经。所以恰恰是中国的文化才有真正的博爱，有四海之内皆兄弟的普天下的、无范围的、无边的普遍之爱，只有中国文化才有。佛教当中也有。西方文化之中是没有，他们只有友爱，一个圈子之内的，这种爱才是有的，他这个爱都是有界限的。

我们再回到仁和慈，仁还是一个普遍的人道之爱，就是普天下人的所有的爱，没有异教徒就不爱的爱。所以这里面就体现了儒家与佛家的关于爱的理解都不同：儒家是以人为主的，人道之爱。佛是讲究慈悲。儒教讲仁义，体现了儒家以人道为主。佛则是大大超出人道，这种出世间法的特点。人道之爱体现了儒教的世间法的特点。仁者爱人就是儒教，无缘大慈这是佛教。子曰：厩焚伤人伤乎？不问马。孔子这种爱有差等的观念。虽然这个爱是无边的，但是对人的爱和对物的爱。所谓亲亲仁民而爱物。孟子所说的体现了爱有差等的特点。民我显然是人的代名词。民就是对人的通称。对亲戚叫亲近，对人民要仁爱，对物是爱。这就体现出爱的差等。爱是越来越淡薄的，对于物的爱是比较稀薄的。从最中心的浓厚一直到边缘的稀薄，体现了儒教的爱有差等。伤人乎而不问马。对人的爱比较浓厚，对马的爱比较淡薄。所以就没有问马，本来厩焚应该问马，就是马厩是养马的地方。而不问马却问人。弟子们非常有智慧，他们特意注意到了这个特点，才把它记录了下来。厩焚子曰伤人乎。这是孔子的话。然后不问马，这就是弟子们的特殊标记。厩焚只问伤人却不问马，体现了对人和马的爱的不同。儒教的不同，要是佛就不一定是这样了。佛教都是普遍的，普遍的无缘的慈悲，提倡众生平等，就不仅仅是对人的，对天道，对各种道都平等对待。也就体现了为教的范围都不同。佛就是法界之王，圣人是人道之王。法界之王当然是天人师，一切天人恶鬼阿修罗，六道之师，六道之王。而圣王是人道之师和人道之王。

我们周五研究了天下篇。天下篇里面讲过七种人：不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。我们儒家是以圣人为最高的，为什么庄子在天下篇里在圣人之前面还列了三位呢？这三位本身是什么关系呢？一个是宗，一个是精，一个是真，是什么关系呢？这是庄子的门户之见呢？还是的确有比圣人更高的境界呢？我看了庄子的一个注解，就将天人是法身，神人、至人和法身报身化身配起来了。圣人是十地。君子是三贤。有十住十行十信。有凡位。凡位还有内凡和外凡。内凡是十信位，不信佛教的为外凡。跟佛教的圣位配起来就很明显了。你看我们佛教把十地称为圣位。儒释道你三家就打通了。圣人之上确实是有佛的，有至人神人和天人的，圣人并不是最高的。这个儒教也是承认的，因为圣人还有所不知。君子之道，虽夫妇之愚，可以预知焉，极其至也，虽圣人亦有所不知焉。显然圣人还是一个有上求的境界，还有所求的余地。因为你还有所不知。你个道还不是最大的道，圣人还不是无上。所以圣人之上还有更高的境界，这是在儒教中还隐含着这个意思的。那么庄子把它特殊的标注出来，标注的是至人神人和真人，正好我们用佛教的法身化身和报身三身佛来说明。

不离宗谓之天人，宗为万物之祖宗，为一切之根源，这就是本体。天就是我们中学中经常说本体的那个词。天人合一就是人和本体的合一。天道人道，真谛和俗谛，天道就是本体之真谓之天人。本体的无相，是天人。下面两个都是有相的。这两个的区别，报身佛和化身佛同是有相的，但报身是不灭的，不是生灭的。化身佛有生灭。释迦摩尼佛80岁就入灭了，迦叶佛他们活的岁数比较大，可能活了一两万年，但是也入灭。报身佛就是远超出人道，在自己的报土里面而存在一个境界。这化身佛就是报身佛变化出来的一个分身，让他来到这个人道。报身佛处于自己的报土，化身佛是报身佛变化出来的、进入了人道的共业的一个身。正好神人和至人显示出了差别。神是在上的，神是高高在上的，跟这个宗是有关系的。所以就这个本体来说，无相叫宗，有相叫神。所以上帝又称为神。神是高高在上的，是本体有相的、有人格的状态。有人格的本体就叫神。所谓人格的叫神，没人格的叫本体。没人格的教叫宗叫天，有人格的叫神。有人说，基督教的上帝。神人就是有人格的那个状态。至人是人道中的至高者，人中之极。神人是远超出人道的身，至人是人道中至高的身。这样就把儒释道三家打通了。庄子天下篇中的七种人。天下篇是急需要注意的，每一个字，每一句话都需要深究，是一篇非常精妙的、大手笔的文章。他不能仅仅看作是道家的一个见解，而是庄子所传承的儒道不分的道术，是传承道术的大手笔文章，不是后世所理解的一家当中道家的一家中门户之见的观点。

从这里面可以看到佛和圣人是有区别的。佛都是一，不离宗不离经不离真，都是一。圣有所成，王有所生，皆原于一。所以圣王是来源于一的，但他们已经不是一的状态了，是人道里面共业的地位了。这个超出人道地位。所以圣人以道为门以德为本，兆为变化，而为圣人。他已经是人道的境界了。圣人是人道，佛是一。圣人已经不是一的本来状态了，他已经是一个局限性状态了，已经是人道了。这就我们进一步了解到了慈和仁的区别。在人道则谓之仁，佛的境界就是慈悲的境界，圣人的境界就是仁义了。

慈和仁就是万善的根本。就是一切的善所从出的根。这得现量的体会。我们都有这个。当我们升起仁心和慈爱之心的时候，比如你对你的孩子，在跟孩子之中，最容易能够体会仁和慈。

众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露。我们能流露这个仁心。所以我们都有机会能够体会仁的现量。其甚者，心为贪、痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。即使那些利己过甚的恶人，他们虽然贪嗔痴三毒为主，但是仁慈之心他们也会偶尔流露的。不会完全被这些三毒所掩盖，所以性善性恶在现实的层面，荀子的性恶论恐怕还是一偏之词，性在现实层面也不是完全的恶。有善心有恶心，从性的角度来说不是完全是恶的。

仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观。仁心能够常常的流露，流露的不受障碍相当的顺利，相当的清明，这就是仁之大者，他就会以善道治世。化渡能够普及于众生，所以就会有太平的世界。善道就是有善的道路。教大家身口意三业，起善业，这就是善道。那可能有消极的、有积极的。消极的就是十诫、五戒之类的，积极的就是儒家的礼。告诉你礼以道行也。礼就是善道，善的道路。积极的叫你沿着这个道路走就对了。

不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。这就是恶人了。这系列要给他分成两个。把百官和民挪到这边来，这边补出来一个小人，小人之下还有恶人。这就是一个比较纯自业德慧的系列。另外一边是可以说福的系列，是共业的，是地位的系列，外面是外在的地位，这是内证的境界。民、百官之上，百官相当于卿大夫，百官详细的还可以再分为卿大夫士大夫。在这之上有诸侯，有王，有天子。王是天下唯一的称王。后来战国时候的那些王都是僭称。都是以诸侯僭称。这样我们就可以，跟这个相配。圣人以上的这四种人，可以为王，以圣人为主，因为这些人很少，他们就像佛一样，一般也不为王。王和圣人是相配的，君子和贤应该和诸侯百官系列相配，小人恶人和民相配。这是一个正常的状态，在一个正常的社会里面，德和福是一致的，德和位一致，正常的境界里面。在古代的时候，德和福一致。庄子把这两个合成了一个系列，他把位的系列上面的去掉了，把德的系列下面的去掉了，把它合为一个。他其实就隐含着，在上古清明的世界里面，德位是一致的。这些人应该为王。隐含着德福一致的原理。在后世德和福就不一致了。治世里面德位一致，乱世里面德位不一致。孔子处于乱世，孔子就是大德而不得其位。尧舜处在治世，所以就大德必得其位、名寿。这就是治世和乱世的不同。所以在治世就合成你一个系列。庄子讲的是古之人。在乱世现世就要分成两个系列，你要分开来理解，才能都到正见。你不分就想不通了，有很多事情解释不了。下面，冯大阿阇黎，就专门解释这个问题。就是德位不一致的问题。有高深的内证可能没位。这个位是福积来的。积善就行了。就是专门解释德福不一致的问题。

理解了德和福的关系，对于我们为人处事都可以有帮助。对于给自己一个什么样的定位，有帮助。让我们想通很多事情。为什么我们很多东西求不到呀？为什么怀才不遇？都可以得到解释，你有才是内在的德慧。你如果福报不够，宿世善业不够，就不得其位。也就不用不平了，不要有怨尤之心，心就会安就会平。

这就简略的说了，治乱循环的共业世界的特点以及治乱循环的根本原因。那么治就是仁王在位，就能得到天下的太平。乱就是不仁之人居于统御之位，天下斯乱。这就很好说明德位的一致和德位不一致。治是就是仁者处于统治之位者，乱世是德位不一致之人处于统治地位了。本身恶人本来应该处于被统治地位者，却处于统治地位了。所以乱世是德位不一致的因，而德位不一致又是乱世的因。这两个互为因果。

我们的心就平了。为什么今天有德之人行得通，小人却行得通？这就是乱世嘛。要是反过来，有德之人行得通，无德的小人行不通。那不就是治世吗？所以我们就不用不平了。我们就心平。

下面同学有什么问题吗？

问：墨子的兼爱是否和佛教的爱相似？

答：咱们中国哲学史上经常讨论这个问题。佛教的爱与墨子的爱相似。顾炎武说孟子辟杨墨，佛兼杨墨于一身，是更大的异端，更得辟，但也更难辟。因他兼杨墨与一身。佛教小乘是杨，大乘是墨。杨偏于内、墨偏于外。杨是自私的，墨就过分的公了。这一结合的。从佛教兼杨墨一身这个角度来说，佛教就是中道了。一兼杨墨就不是异端了。既然是中道就不是异端了，所以我们认为，儒佛一致。不应该视佛为异端，顾炎武是门户之见，对佛学缺乏深入地研讨造成的。

问：怎么处理福与位的关系？是顺其自然还是奋斗？就是说的那个争，奋斗和争是不是一个意思？

答：在物质上你是争不来的。在福上，在物质方面，这个是你争不来的。菩萨种因凡夫畏果。我们要求福，要从因上去下功夫，要积累善业，不是在物质上去争。那就是舍本逐末。你越争，你的福报越是被掩蔽，还少了。你最终得到的物质还会更少，你越贪，你得到的只是你命中本有的福。结果因为你争你贪还会掩蔽了一部分，所以就比应得的还少了。还是要在因上下功夫：我们去积累善业，我们要来世是发财。今世要发财，就要多布施。要知吃亏是福。例如做生意，少吃些亏，就会越做越大。你老是坑人，生意就做不大。张旭，我们修道的同行，是旭日集团的老总，真维斯品牌，大家可能都知道。在清华不是建了一个真维斯楼嘛。张昭他讲佛法和人生，他就讲做生意和为人三个秘诀，勤劳、智慧和肯吃亏。也有这个为人民服务的影响。

第九讲会真一节

本来佛生起无明，落入众生的世界，之后失去了真谛落入了俗谛，进入了俗谛的世界。会真重新的从俗向真，舍弃俗谛的世界，达到真谛的世界，真谛、俗谛又是真谛。

第四节就是以真谛的内证应付俗谛的世界。接着就是真俗打通、真俗等持。那就是最高的境界了。会真就是重新体会已经遗忘的真谛世界。对明心见性的解释，跟普通的性不一样。普通的性着重于空，消极性的空。从积极的方面诠释就是性，从消极的方面诠释就是空。没有时间的虚妄就是空。空就是空化。正面的东西是什么呢？空不是没有，空的只是妄执，是虚妄的东西。空了妄执虚妄之后显出来的东西是真，真就是慈。上次我们分析过了慈、爱、仁。本来的性是慈性，是有正面的意义的。不仅仅是用空能够理解得了的，空是有消极意义的。在积极的方面要知道他是慈性，慈性上一章已经解释了。种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。慈在这个层次上是真如。真如从不同的角度看。是一个个水滴，也就是不同的据点。这个慈性就发生在这之间的相互的吸引，同性互吸。所以说慈者爱也，这个爱就是把大家团聚在一起的力量，大家相互在一起凑，而不是相互排斥，如果排斥距离就会拉远了。他是把不同的东西和在一起的力量。是吸摄的，是相互的吸引的。就像你爱上一个人总想跟他在一起。是有吸引力的。爱你的孩子，分离就很苦。爱别离苦，正是因为这种吸引力。强迫的分离，正跟这种力量相反，就很苦。现在这种绝对的慈性虽然暂时迷失了，但不是绝对的隐没了。他在现实的世界中还能透露出一些影子，透露出一些痕迹。众生心中具一段根本慈性。虽为无明所拘，不能认识本来面目，也就是慈性。我们体会不到慈性的本来面目，都被外相所吸引。我们爱一个人，往往体会到的不是爱，而是这个人，这是是相分，不是见分，对动作这个本身迷失掉了，注意不够，注意不到了，着相了，着重在这个爱身上。在这种相对的境界中绝对的慈性就体会不到了，这种爱就有了差距。这种根本的、无缘的大慈就没有了。这是一种有条件的爱，你对我好，我就对你好。我们来讲这种从心的爱，这是博爱。而上一个是从有的爱是有界限的。从属于一个团体、一个小圈子中的兄弟，是友爱。而应诸行事，每变为相对之善。这是绝对的慈性笼罩在无名之下的，透露出来的一种不够大胆的、小的相对之善。根本慈性显露的时候只有至善。变成相对之善之后慈性就隐没了。隐了之后就会有善有恶。这个相对之善就是绝对慈性的正面表现，而这个恶是反面表现。绝对的慈性里面没有恶。

孟子道性善就是从这个绝对慈性角度出发的。孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源却有真实体认，亦杰出也。冯达庵居士在最后一章佛教真面目就调和了孟荀。孟子的善是从绝对的善源。是从善的这个慈性来说的。反身而诚，乐莫大焉。正是这种绝对慈性之下的，法法融归于我的境界。所以孟子说的是至善，是绝对真性角度下的至善。荀子主张性恶，固不知恶之所从来，教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。荀子所说的性，不是绝对真性，是遍计所执性，是依他起性，也就是妄。这个遍计所执性就是妄执了，是从妄执这个角度来说性恶的。冯达庵居士在这里用非常精要的话调和孟荀的性善性恶说，是非常究竟的，跟我们的哲学史有关系的。宋儒的调和跟这个也有关系，跟这个差不多。至善是天地之性，是不恶的。而这个气质之性是有善有恶的，气质之性既然有善有恶。为什么荀子说性恶呢？这个接下来再讲。

取一美德充量发展之，固成世间圣贤。每变为相对之善，如伦理上种种美德是也。伦理上种种美德，仁、义、礼、智、信，恭、宽、信、敏、惠、慈，礼义、廉耻、忠孝，这些都是具体的条目。有的是关于特性的，有的是根据对象来区别的。儒家对这个德研究特别详细。把这些相对的美德，伦理上的相对之善充量的发展，成为世间的标准。比如说伯益发展的是廉，他把这个廉充量地发展了，成为一个圣人。柳下惠发展的是惠，惠施众生，给众生以恩惠。柳下惠发展的这种惠也就是布施的。伯益发展的是廉，清廉，不同流合污。他们从不同的方面达到了不同的境界，也就是充量的发展，也就是充量发展之这种状态，这就算是圣人了。孔子也曾经讨论过。取一个美德充量的发展，比如伯益、柳下惠就是这个境界。取一个美德充量的发展，以前的圣人境界。孔子认为是无可无不可，柳下惠是可，无论是有道之君还是无道之君都可以合作，只要是有道之君就与他合作。而伯益是不可，无道之君不与他合作，有道之君武王也不与他合作，就是发展自己，是清廉之性，还是有所执的境界。孔子是无可无不可，当体即空的境界。当体即空，法真菩萨之性，是为会真。

众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩上智之人不难自觉。孔子仁知并称，且复无我，救世精神更超群众。这个仁知并称就是绝对真性的体认。且复无我就说的是当体即空。子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。孔子的这个话虽然很短但是很高明，这个很重要。冯达庵居士说的且复无我就出自这个毋我、毋必就是。固就是坚持这个计划。由我这个中心点去主宰这个环境。

古德有称为佛童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”。则与法身菩萨为伍，是说孔子如同菩萨，释迦佛的前身，释迦佛过去修行前的称号。那已经是菩萨了，证到了八地的境界。则与法身菩萨为伍矣，是谓会真。这是说我们的佛学和儒学是可以打通的。我们在儒家可以看到明心见性的教法，儒家有显教，有密教，显教是做人治世的教法，密教是明心见性的教法。按照这个取一美德充量发展之这是显教说做人治世，然后能够当体即空，是密教明心见性证法身。所以儒家的显和密教是直通的。开始是显教，当体即空了达到明心见性就是密教。显密不是不同的路径，只是一条路上的两个阶段。低层次的是显教，高层次的是密教。在一条路上，没有转弯是直通的。

此点真性为诸佛本源，故称佛性。这个佛性就是真性，也就是成佛的本源就是佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。发明此性就要不住于识，不住于识就是发明此性。识和智是相对的，识证到的是相，智证到的性。依般若门，则发根本智；依三昧门，则显庄严相。这个根本智是证性本身的，三昧门是识，从智开识，识就不会掩蔽性了，这样就是根本智和庄严相同时的显现，我们凡夫就是有相的时候就把性给掩蔽掉了，有识就把智给掩蔽掉了。在见性的境界里面就是性相和智识能够双显。达摩“直指人心，见性成佛”，即向人心中直指出此绝对真性也。直指人心，见性成佛。以前的文献这个词看到的是比较少的。我们只能从达摩的明心见性中得到，性一个比较模糊的概念，还是从空的角度说的多，所以在性里面心是离妄的，这是空的一面。对这个真性本身这个词没说，从六祖坛经里面对这个词就开始说了，所以是从六祖开始正面说性的。从六祖开始，禅宗发生了革命，从以消极性入门的禅宗变成了以积极性为入门的禅宗。印度消极性的禅宗是以厌世派三乘佛教为基础的，他是以空为主，而在中国以六祖为开始的禅宗是以儒家为基础的，而儒家是从相对之善开始的，是积极的。儒家从发展积极的相对之善，到当体即空，最后明心见性。所以六祖有一个说过这么一句话‘心平何劳持戒，行直何用修禅’。禅就是定，礼则尊卑和睦，让则众恶无喧，恩则孝善处事。这已经变为积极的是执持，消极的是不让自己做什么，持戒控制自己的欲望。这是行持称性，这个行持是建立在称性的基础上的，是积极的。而另外一个着眼于欲望，所以六祖是把消极性的度厌世机的印度三乘教变为积极性的度直接机的儒教。

达摩的禅和六祖的禅还是不一样的。主要是从他的入门途径和外迹来说的。从三乘佛教到儒家的外迹，从消极性变为积极性的入门途径，这是一个很大的变化。佛教的中国化是一个最彻底的、最成功的、最明显的变化。中国佛学的泰级大师说佛教的中国化在禅，禅的中国化就是外迹变为儒。所以我们给予了肯定。

黄梅（五祖）夜传曹溪（六祖），曹溪印证怀让，无非此旨。（怀让，行思是六祖禅师的两个徒弟）。其名曰禅，就三昧门言之也；禅、三昧就是定。禅就是定门也就是三昧门说的。其要在慧，就般若门言之也。其要在慧是般若门说的。但却用禅这个名字，说明了这个用是慧定等持的，这个慧是不言而喻的，现在需要强调的是这个定。慧定等持，慧定一体，所以这个慧是从自性大定中发出的。曹溪教人“行直”，即径直发出本来面目矣。称性直行，这正是跟儒教的孟子有关系的。体会这个当下的一念，不要落入二三念。比如我们顺着恻隐之心去行动，不要转入二三念就可以了。如果转入二三念就不是无我的境界，不是乘性而为，是夹杂了私欲的。会真之道，莫捷于是，故特称顿教。

所以我们说，儒和禅在世界诸教当中是两个直指人心的教法。在这么多的大教之中。只有中国的儒家和印度的禅宗是直指人心的，他们两个是很好的，他们的精神是一致的。而且儒家偏重于作用，禅宗偏重于性体。正好两个可以很好地结合起来，属于知音相见恨晚，一见之下就可以达到完美的结合。所以，中国在禅宗和儒教的结合之下奠定了文化基础，一个基本的格局。我们现在复兴中国文化，弘扬中国文化，也要在儒释道完美的结合下去弘扬去复兴。为什么把他们两个的结合称为婚姻呢？因为婚姻不能是同性间的。同样的两个男的之间、两个女的之间，不阴不生、不阳不长。必须是一男一女，一阴一阳所以和实生物，同则不济。不同的东西才能达到一个完美的和谐的状态。完全相同的东西反而不能有这种和谐共存的状态，只能分散不能结成一个完美的整体。同性恋给别人带来了影响，他是有实际行动的，这就在共业当中造成了影响，对众生是有影响的，是有果报的。这个影响分为三种：适用果，异熟果，增上果，适用果是说你给这个世界带来了直接的影响，有伤风化，让本来没有同性恋倾向的人也学坏搞同性恋，现在的同性恋多数是学来的，不是本性如此，是赶时髦，因为这个好，因为这个时髦。不要孩子，计划生育都是有问题的，是不合儒家伦理的。因为这样错误，所以现在鼓励生育都变得很难。而生男生女在命，就不是道的问题了，五男二女代表有福。男女本身就有差别，不管是儒教还是佛教。男女平等是有问题的，天尊地卑，男尊女卑，这是孔子在易经里面说过的话。男女平等在这个相对的境界中是错误的，在性里面是没有男女的，所以平等不是说男女之间的平等，是众生的平等，在现象里面说男女平等是荒谬的，现象里面只有差别的显现。男女有性，所以说他们有平等的一面，既平等又不平等两面看就对了。在世间法里面要讲有别为主，儒教是讲男女有别的。儒教是安立世间法的。要分真俗二谛，真谛里面是平等的，俗谛里面是有别的，男有分，女有归。这样世界才能有一个稳定的秩序。如果讲平等，这个世界没有分，就没有义务，没有规则，没有秩序，这个世界将会是一个大乱之道。我们在分里面建立秩序，这就是礼，要礼乐和同、真俗等持，这就是儒教的真俗二谛，既看到他们平等的一面，又看到他们有差的一面，看到别异，也看到合同，不像西方的文化，西方中世纪偏在别异上了。别异僵化，压迫太多，所以起了反抗，所以提出了自由、平等、博爱，反对中世纪僵硬的秩序。这个开始是针对中世纪的一副良药，是对症的。所以西方的近代文化是欣欣向荣的，有正面的作用。但是在中国，在后现代。中国没有这个问题，而且世界已经没有这个病了。他继续服用这个药，就是现在的大乱之道。

禅宗建立在印度的三乘教上，是建立在消极的持戒定慧上。不是像儒家，儒家是称性直行，径直地发展本来面目，是行直，像孔子、孟子还有以后的易经、诗经是直行的路向，是禅宗的最佳基础。儒教的内圣学不管是显教还是密教，都是讲直行的。孟子说得最明显，由仁义行，这里所说的仁义是良知。良知有四端，四端是仁、义、礼、智。恻隐之心，仁之端也。这里所说的仁、义就是四端之中的良知，这里的仁和义不是一个概念，也不是一种规则，是一种良知作用。仁、义、礼、智里面的仁、义就是规则，一句话里的词有两个意思，这就是我们中学、中文的灵活。由仁义行，这里所说的仁义是良知，四端之心。我们要乘着本性的动机发为行动，由恻隐之心发为恻隐之行。不落入二念三念，辞让之心直接发为礼之行，将四端直发为行动，推行仁义。这里的仁义就是世间公认的，不是按照一种语言上的规则。这是内圣学，以尊德性为主。由内在的德性和作用主宰我们的行动。他不是道学，道学是外王学，是俗谛，理学的进入就是儒学的进入，他是以圣人的语言为标准的，圣人说这个是义，就按照这个去做，依理而行，这个礼是以语言为标准的。

孟子是内圣学，荀子是外王学。他们的学问在各个方面表现都有所不同。除了从他们性这个层次上做区别外，还要从不同的取向上去看，他们属于儒家不同的宗派，我们通过这两个方面来调和。这样我们发现孟子言性、言本性、重于善性。而荀子重于遍计所执性，重于这种习染之性。因为荀子是外王学偏重于外得方面。荀子之学我们人由外到内，人的外物表现显然就是王的境界。孟子是内圣，所以他是由内开外，‘正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下’。

这是具体讲发现真性之后的表现。真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目。其堕偏空者，去道更远。泛从“无住”之义用功，其堕偏空者，这还是从空、消极的方面来看性。无住，住是住着，这还是妄，所以无住还是从驱妄的角度来说的。这是一种消极性的走向。所以学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目。

下面学佛三个层次：深之至，能解决众生、世界两大问题，洞悉整理世间之大道，大同郅治确能依以实现。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用，乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。这就是无住的层次。上边这个解决众生世界两大问题的，是明真性的，有大雄猛气概的层次，要普视众生的，显然就要为王，大同之治就要以此实现了。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，就不住着了。无住而得大受用，苦恼之场无非安乐之地，也就是菩萨的境界。一尘不染入俗无碍，也就是这个还不能普摄众生。只能偏于自立，偏于自己的受用。偏于自立，不能广泛利他。只有发明了真性，这一段大雄猛真性里面普摄众生，这个时候就是圣还是王。洞悉整理世间之大道，大同郅治，在圣王的统领之下一一实现。禅宗应该是这样的。这个分析明心见性的层次，其实就是上面无住是一个层次，见到真性是一个层次。曹溪未见性前，能作“本来无物”之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可，非权词也。他没有见性，“本来无物”的偈子，只是这个无住的一尘不染的境界，还不是见到真性的境界。

然后我们把禅宗分成三关的话，神秀‘身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃’是初关的境界，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。这是六祖重关境界，见到真性的境界，五个何期的境界，何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇!何期自性能生万法！这是大彻大悟。所以对本来无物的境界，虽然比神秀高了，但是还没有彻见佛性。只有到了袈裟遮窗,在灯下讲金刚经，到六祖说出五个何期的时候才大彻大悟了。本来无物还是一个偏空的境界，还是证体而没大用，没有说这个作用，五个何期前四个说的是体，第五个说的何其是用，名体大用，这才是明见佛性的境界。本来无一物是明体不明用，五个何期才是彻见佛性。其后曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道，只待曹溪证明，此不知“一宿觉”三字密意也。永嘉围着六祖转三圈，往膝上一戳，他们的对话还是本来无物的境界。过去了一宿，六祖给他开示了，他才证道了彻见佛性的境界，经过一宿最后觉悟了。

世上对于所生赤子，慈心恒在（除特例）。此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖，可以能行焉”者，因摄受力极强故。书上慈心透露的一个最为明显的一个机会。母亲对她的婴儿，在这种关系之中，显露出来的心，最为彻底，在这种无明状态，慈心透露最充分、最合乎本来面目。因为这个是最发乎自然的。摄受力极强，母亲对孩子的吸引力是最强的，所以对性也透露的最明显。这个就是对赤子的慈爱。这个都是很深的儒家的这种排列，对这个次序的安排：天地，万物，男女，夫妇，父子，君臣。总之夫妇是人道之始。所以君子之道造端于夫妇。我们受出家厌世派的教法，认为男女是贪欲，这在究竟的看法里也有是有问题的。儒家说的最为平实，夫妇之道在见性的教法里面，在中华文明里面安排之下，就不是障道的因缘。他是君子之道，成贤成圣的开始。我们弄清这个之后很舒服，不用那么艰苦卓绝地去出家了。在夫妇之道里面去体会君子之大道。去修身，治平，这个道适合多数人。是直通的不那么迂曲。不用出家，出家是少数人的教法，多数人在婚姻家庭中来体会这个来成圣，我大概就是出入佛老数十年，复归六经这一段心迹的表白。

冯达庵居士的书很难读，以前读的时候没有那么相应。今天发现这个是究竟的道路，不是迂曲的道路。若能“幼吾幼以及人之幼”，可扩充为圣贤菩萨。所以说佛教跟儒教是相通的，我们礼记大同篇也说“人不独亲其亲不独子其子，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”由近及远把相对之善充量的扩充，再达到当体即空，就能够与法身菩萨为伍，是这种路向，而佛教也是一样的，佛教有慈无量心的修法，一般是一个你最能起心的人一般是你的孩子，从观你的孩子开始，扩及你的其他的亲人，你的父母兄弟，再扩展更远的亲人，再就是不亲的人，最后就是你的仇人。然后就是其他的众生了，所谓亲亲人民而爱物，把仇人包括进去了，再就是人道之外其他的众生，这样一个次序。他是从子女开始观的引起慈心，这个最明显摄受力最强。佛教的慈无量心的修法是在禅定当中进行的，但是他们的路向最初的开始也是从孩子。扩充的路向也是一样的由近及远，亲亲人民而爱物这样一个路向，至亲的人扩展到儒道当中普遍的爱，无差别的、无缘的大慈。

然被烦恼、所知二障蒙蔽，未易觉悟。烦恼障就是这些烦恼本身就是障，所知障、障所知这两个词组构成的结构不一样，烦恼障就是烦恼就是障碍，所知障就是障所知的意思，同一个东西都是烦恼，烦恼障就是烦恼、就是障碍。所知障就是烦恼障所知，烦恼障就是生死的大本，不能成佛的障碍，同样一组的烦恼起了两个不同的作用，一个是我执，一个是法执。我执就是烦恼障，法执就是所知障。我执导致众生流转生死，法执导致众生不能成佛。

中有厌世、溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受，所谓小乘人及阐提人是也。不能觉悟的过程中就两种歧途：一个是厌世机，一个是溺世机。厌世机就成为小乘的人，溺世机就成为阐提人。阐提就是断善根者，不能成佛，断善根的人肯定不能成佛。但是在大涅槃经中已经说了，一阐提一有佛性也终将成佛，所以前面那个是相对的，大涅槃经是究竟说。我原先有这种倾向总想到山里修，这个是好的，但现在去山里的心越来越淡了，道心可能消磨掉了。

小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意。这种阐提人，断善根的的人。没有出世的愿望。小乘人是厌世机，阐提人所成立的文化就是纵欲的文化，也就是纵欲跟禁欲相对，厌世和溺世相对，厌世机成立的是禁欲的文化，溺世机成立的是纵欲的文化。人类文化当中前者比较多，纵欲文化也有，现代西方文化，现代世界文化，基督教文明是显然的纵欲文明。所以我们说科学教从真俗二谛而言，是以俗废真。这个俗就是世间法，真就是出世间法，他就不承认有出世间法，承认有世间法，所以他不可能有出世的想法。完全沉浸在尘世里面。你看我们所接受的文化，所接受的教育是不是就是这样一种文明，这是典型的溺世机所成立的溺世的文明。没有出尘，把一切的形而上学都废掉了，他没有任何离尘的意思。他不承认自业，也不承认更高的共业。他不会出世，现在是一个现象学的时代，把形而上学废掉了。形而上学追求更高的境界。科学教不承认有更高的境界，自业不承认，其他的共业更是不承认。只能在现象的世界内存在，在后现代内平面的待着。

两者皆足汩没真性。都是明心见性的障碍，是迂回的道路。然小乘根性，尚可以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；同是明心见性的障碍，但是厌世机的障碍要小一点，更接近真性。若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度已。这种溺世的文明，溺世的文化，纵欲的文化离道最远，是背道而驰的，但我们还认为他是一个迂回的道路，是进入道德一个途径，但是他最迂回，先是背道而驰，总有一天得回头。所以弘法大师里面的异生羝羊心，这个就是溺世机，纵欲的想法，只知道放纵欲望的境界，也是一个乘，是一个得道的途径。他得度的因缘就是在这里受苦，他在这里去想自己受苦的道理，开始不相信作恶会受苦的道理，后来发现了这两者有联系，相信作恶会受苦的道理，幡然悔悟。所以会有下面的心，所谓吃斋心，减少饮食不再暴殄天物，吃素，这样淫欲也少了。皈依天人，行十善。他也是一个乘，是一个得度的道路，但离道最远，最为迂回。儒教的大德里在一定的程度上包容现实，包容必要的恶，比如一夫多妻制，为了维系正统的婚姻，西方的男女平等、爱情助长了同性恋的存在，在一定程度上不利于人类的繁衍，婚姻的最终目的是繁衍后代，爱情只是一个方面，不能像西方一味提倡爱情，平等。

下面是应世，就是极高明而道中庸，从极高明的内证里面发出来，也就是共业发出来，所做皆善，随时合乎中道，持中。极高明而道中庸一个是真谛，一个是俗谛，真俗二谛彻底打通了，极高明已经会真了，这个是内证是极高明的内证。然后发为言行，这个言行不是心里的想，不是意。是口业、身业、是共业。道中庸持守中道，所做皆善。大学之道，在亲民，在止于至善。所做皆善就是止于至善，极高明是真谛，道中庸是俗谛。在共业里的言行，在客观世界里，有具体的行为，在共建的行为里发言，极高明而道中庸的这些行为时时合乎正道所做皆善，全都是至善的，是真俗二等持的境界。一面在真谛，一面在俗谛，这两面都双双把握不偏在某方面。

儒教才是一个内圣外王的教化。天下篇对儒教对道术的看法最为贴切。他直接指出了圣和王，内和外这两个方面，提出了真俗两谛圆融的宗旨，我们中华文化发源于道术，这个道术一直流传。道术的分判，道术的具体所指，也就是他的定义根本是什么呢？描述道术的特征是什么呢？就是内圣外王之道，也就是真俗等持。这样一个特征，非常重要。用真俗二谛就可以看天下的教、看天下的文明。中华文明，中华的道是真俗等持的，其它或偏在真谛上或偏在俗谛上，禁欲的文明偏于真谛，偏于出世；纵欲的文明偏于俗谛，偏世间法。纵欲的文明就是科学教以俗废真，我们的自业和共业用真俗二谛去肯定是精确的，用内外去表示不精确，用身体的内外去表示就太粗浅了。赖耶缘起里面有一个公共的世界，内外不能脱离关系，只能用身体来做界限。所以理学家说心和本体的理还是以身体来做界限的。他自己的心、我们的理如同鱼肚子里的水，大的理如同江河的水，还是以身体为界限。分自心和外理，鱼肚子里的水来自于江河，但是还是通过身体分出来了。没身体就找不到自心了，还有一个大的理，是共有的。所以我们说客观唯心论，这种普通唯心论，曾经的我，包括梁簌溟先生在《人心与人生》的书里，都把自己的心标出来，一切的外面的公共的都是一个大心，大心从里面透露出来的一部分就是我们的心，所以自业、共业的世界里面，还只能用身体来划分内和外，大心是公共的世界变化出了你们的世界和我们的世界，从我们身体里面透露出来的就成为我们自己的心，自业还是跟身体有关系，没有身体就没有这种自他的区分了。也就没有内外的区分了。

会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受内心众生。心内众生就是他的真如心之内的那些据点，心内的众生，我们现在还是从赖耶缘起的角度说的，是分内外的。我们的俗见就是以身体为内外，所以我们以此来看众生就是一个一个的身体，其他的众生都在我的身外。但是这些众生都是在我的心内的。从赖耶缘起说每个众生都有一个宇宙，这些众生都在我们的心内。相宗以阿赖耶为万法根本，众生心中咸具此识；有情之身、无情之器与夫一切发相之种子，皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”。这些有情之身、无情之器，都是我们心内的种子表现为现行，这些现行都在我们自己的宇宙之中，心当中。所以叫心内众生，这样有了赖耶缘起的正见，我们才能够破除以身体为内外的邪见，把心外的众生都能看成心内的众生。这是无缘的大慈，同体的大悲。以大慈摄受身外众生是非常有深意的。发为外迹，当然不失仁心。以大慈摄入内心是真谛，是极高明，发为外迹是道中庸，是俗谛。在共业里面发为身口的行为，这个时候就不失仁心，由仁心表现为仁爱之言行。众生有苦，如己有苦，于是大悲生焉。所以慈者予乐，悲者拔苦。慈爱就是从积极的方面给于你所爱的人幸福，我们现在的love把给予给忘记了，只是占有的心。所以真正的爱一个人不能只是占有，是给他幸福。这种占有欲是贪欲，就不是慈了。他除了爱还有贪欲，所以只有破除我执的利他的立场上的是慈心。如果是强烈的占有欲、就是我执、就是贪爱、不是慈。为了自己的幸福不顾他人的幸福。苦是跟悲相对的，所以我们词语里面有悲苦的连说。由苦而生悲，但是佛教这种悲心除了对苦难中的人有怜悯的意思，还进而去拯救他，使他脱离出来这就是悲心。慈与乐境相对，悲与苦境相对，所以大慈大悲是绝对的真性里面的，绝对的善性里面的。落入了无明的状态，那就成了相对之善。这不是会真大士在大慈大悲中绝对的运用。

因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。下面详细解释义务是什么。一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异，要以克尽责任为主。仁心宅厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足，掌教者恒视生徒如子弟，乃至为儿女者无不孝，司职业者无不忠，皆慈悲流露之表徵也。

这段表面上看好理解，但是深刻去分析，有好多可说指出，这里面的义务规则。规则就是我们所说的制度。在应世里面是俗。我们要真俗二谛打通，在真俗的世界里面达到至善。是以制度为主的。下面把这个制度做分判。有义务规则，这就是中国的文化，也有权利规则，以自己的利益为主，这就是西方文化。两种规则两种制度这就是我们中国的礼、西方的法制。中国的礼制是义务规则，恪尽自己的责任，这就是名分。义务规则就是分，地位就是名，就是有什么样的地位，有什么样的名，就有什么样的规则。有君的名，就是有君的地位，就要行君之道。有臣的名、臣的地位，就要行臣之道。这种义务规则就是我们中国式的礼。冯达庵居士用义务规则把中国的制度标明的很清楚。与西方的要求自己权利的、法制的、权利的规则有相当大的区分。义务、权利，礼制、法制要严加区分。中国文化与西方文化大大不同。

恒就义务之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。没说恒就权利之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。如果就权利范围来申能量，生的就不是慈悲之心，而是贪嗔之意。有多大权利就要求有多大利益。所以西方的三权分立、权力制衡，那都是贪嗔之意的人性。都是贪欲和斗争。会真大世的应世标准是我们学习佛教，这是我们的应世标准。　

这一段有可讲之处，我在七大缘起论的第三章，讲善恶的起源一章，就是根据冯达庵居士的思想引申的，我们还要区分真善、真恶。无妄执的境界，他的身口意三业就是真善，是至善，一旦妄执，身口意三业就是真恶，也就是绝对之恶。所以荀子的性是恶的，我们的相对境界里面有善有恶，有烦恼心所，有贪嗔痴，但也有善心。有慈悲，有爱，也有无贪无嗔。有相对善心，也有相对恶心。那为什么荀子说性恶呢？那就是遍计所执性，在妄执里面，相对于绝对之善就是性恶了。所以我们说的真恶里面能分出相对之善、相对之恶。这就解释了为什么现实世界里面有善有恶，而荀子却说性恶？宋儒没有解释这个问题。只说孟子是天地之性，荀子是气质之性。他们解释孟子的善没有错，但用气质之性来说荀子有问题，没有解释荀子为什么没提相对之善。要从气质之性论性只能说是性三品，有善有恶还有就是不善不恶的。董子认为性三品为气质之性所以从气质之性里面论性不能说是性恶。荀子以妄执为性所以一切皆恶。性三品就前无古人的真正的调和了孟荀。孟子是无妄执的绝对之善，荀子是有妄执的绝对之恶，所以一个说性善一个说性恶这两个相对，这样做了一个很好的调和。这样我们在这个框架下才能区分真善、真恶，在真恶里再区分相对之善，相对之恶，调和气质之性，性三品等。中国有论性的传统孟荀，从孔子开始性相近，习相远也。孔子、孟子性善，荀子性恶，董子性三品，都能放在这个框架下。七大缘起论论善恶的那一节是极不好理解的。无妄执的为真善，还要有相对之善、相对之恶，也就是我们绝对的善恶是不安在具体的事上的。除了密教之外的其他学问都把善恶安在实法上面了，最实的就是身口二业，这就是效果上论善恶，这就是法律。法律不管动机，有的安在自业共业里面了。烦恼心为恶，安在动机上面了，这是道德学说。法律安在效果上，这都是实法。以贪嗔痴为恶，以慈悲为善，三乘的佛法划分烦恼心和善心。包括小乘和唯识学都是把它弄到实法上。只有密教达到了这种认识，把善恶安在妄执上。无妄执的谓之善，有妄执的谓之恶。当无妄执时贪嗔痴也是善，当有妄执时慈悲也是恶。

这个观点极具破坏性，要善领会，因为很容易做错误的理解，贪嗔痴也是善那就贪嗔痴，慈悲也是恶就不能慈悲。有很多流弊，不能多讲，但又不能不讲，否则很难圆通。我跟一个老师经常讨论：王阳明为什么要杀人，他这是善还是恶？在我看来这是善，这是圣人所行的至善。他明心见性，没有妄执了。然而另一个老师说他善，为什么还要为恶啊，就把善安在实法上了。以为杀人一定是恶，连佛法的小乘都没达到。我们佛法的小乘没有绝度的维度，因为戒律里面是有开的，就是杀盗淫不是绝对的戒条，有的时候必须得开的，就是开戒。在不必须遵守戒条的时候，要打破它，大开杀戒就是在开的时候才能达到至善，这个时候就要开了。如果不开反而有问题。戒有持、有犯、有开，持是该遵守的戒条遵守，犯是该遵守的打破了，开是该打开的的把他打开了。在佛教和密教里面开辟出真善和真恶这样一个绝对的维度，避免方便出下流，慈悲出祸害。如果日本入侵对他们慈悲，当汉奸，慈悲这就用错地方了。

大慈大悲合为万善资源，不落相对法教是至善的资源。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶。这种相对的善恶是以利他损他为区分的。真性之中无此分别但有扶遣二义。欲现其法，则起“扶”心；欲隐其法，则起“遣”心。扶遣动机，总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善；遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善，是故大士应世绝对唯善。这里扶心就是慈悲，遣心就是贪嗔痴这样的心，在大士的内心之中在这种无妄执的境界里面，不管是扶心，还是遣心；不管是慈悲，还是贪嗔痴，因为没有妄执所以都起到至善的作用。所以说大士应世绝对为善，隐含了这样一个绝对的善恶的维度，就不在以利他和损他为区分，该损时就损这反而是善。恶人为恶，我们不应该起帮助他，要起嗔心，反而是至善的行为。对做恶事的人、还有其他的人都是有好处的。一个菩萨在一个船上见一个人起了歹心，想把所有的人杀掉，菩萨当机立断把他杀掉了，不仅救了一船人，把他也救了，他就不用再下地狱了，来世可以在更好的境界生存。这是利他为善，损他为恶就有问题了，我们要全面考虑，该损就损，损那些对周围和自己有害的，这就利益了众生。这个损心是可以发出来的。这个可以成为至善。这个起嗔心的例子，对这个嗔有究竟的理解，三乘的教法以贪嗔痴为三毒，绝对不能让它留存，成佛的时候要断烦恼。众生真性隐退，贪嗔痴用事，万恶丛生；间或有相对之善，每涉徇私。此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地立焉，万物育焉。”，　　喜怒哀乐可以发，适度合适的发了之后就可以达到和。致中和，天地立焉，万物育焉。在自己的境界里面达到中和可以在天地里面达到天地万物的和平。

三毒在三乘教是要除之而后快的，但在儒教里面是可以发的只要他中节，是可以发的，还可以达到和的途径。汤武一怒而安天下，该起嗔心的时候就得起，该怒的时候就得怒。该怒的时候不怒就是懦弱，见义而不为无勇也，中国文化是极其中道的，是把真俗二谛打通的文化。不是禁欲文化所能理解的，在近代的中国我们升起嗔心抵抗侵略，我们从来没有非暴力不合作的想法，托尔斯泰说搞非暴力吧。他认为暴力就不是君子了，那是跟小人一般见识，还有甘地，美国的索罗，都是非暴力的提倡者。我们不讲非暴力，我们讲尊王攘夷，我们该起嗔心的时候就起，受侵略的时候就要斗争。对西方就要尊王攘夷，这都是绝对的善，把恶超出了相对法，超出了实法，达到了不妄执的地步，来看待事情就有一个很究竟的做法。贪嗔痴就是相对之恶。真善隐去真恶得位的时候，贪嗔痴经常会起恶的作用，所以我们就把贪嗔痴归为恶了；无贪无嗔无痴经常会起善的作用所以就把他归为善了，还是就机会的多数而说的。但安在实法上有包不住的地方，所以佛教的戒可以开，我们制作戒律多数时候是要遵守的，但某些时候只有打破他才会达到善，这样就不会僵硬，达到至善。在情执所驱使的时候，恶还是恶、善还是恶，所以荀子主张性恶，是从情执，遍计所执这个角度出发的。

会真必带般若波罗密，是谓根本智；为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。这里面正式提出了俗谛，就点题了，说出了这一章的主旨，真俗圆融，真俗等持，以根本智来会真谛，以后得智来会俗谛。那么就可以达到真俗等持，真俗双显，这里面提出了对真俗能够达到的两种智，一种是根本智，他用来证真谛，根本的东西，以后得智来证俗谛，以后得智来证这带错觉的世界，所以这里面的后得智和根本智都不是佛教里面普遍的用法了。在普通用法里根本智是用来证体的，后得智是用来证用的。在这里面证体的智、五智都在这里面，都是研究俗世的。佛教还有另外的名称来说证真谛和证俗谛的智慧，圣意智和世俗智，更加贴切，圣意智来证真谛，世俗智来证俗谛，比后得智和根本智有更根本的根据，圣意智和世俗智出自《瑜伽师地论》，圣意智证变识所有性，依法真实性这个完全相当于空宗的概念，世俗智这个相当于空宗的俗谛。对真俗二谛的探讨有利于我们理解这一节的内容，冯达庵居士在这里给了我们一个圣意智和世俗智的用法。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。这个时候大士应世除了要有圣意智还要有世俗智，这就是我们的学问，境界、修为达到最圆融的的智慧，就是这两智，圆融真俗二谛，这是最完满的境界，是极高明而道中庸的境界，仅仅高是不行的咱们还要能低，世俗的世界是很污秽的，但是我们能在这里所做皆善，能在这里证道，达到持中，这就是极高明而道中庸的境界，真俗圆融这就是最后的境界，一味的高还在半途。

众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔子仁知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”；孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。这是佛教真面目，这里专门论证了孔孟这两个中国文化的核心人物，冯达庵居士的文章是句句为金的，句句不轻下的。佛教真面目七万余字论到了佛教的方方面面，从最高的到最低的，从中国的佛教到印度的佛教，他解决众生世界问题，能论到孔孟，说明他们的地位非常重要，不可不论，不可不有所言语。孔子是中国文化承上启下的核心人物，在汉唐之前称周孔在汉唐之后称孔孟。在近两千年之内孔子是不可少的，中国一万年文化跟孔子有非常重要的关系，孔子上呈伏羲八千年，下启文化两千年，所以承上启下，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。孔子跟以前文化的关系，孔子跟六经的关系，述而兼作，述就是温故，作就是知新，这就是中道。释迦牟尼佛和印度的关系，大大不同于孔子与中国文化的关系，释迦牟尼佛创造了佛教，不传承婆罗门教的文化，是反的，释迦牟尼佛是佛教的唯一教主，孔子和儒教的文化是一个传承的关系，上承了八千年的道术，下开了两千年的道术，是述而兼作的。

释迦牟尼佛是无述为作，佛教为独觉，孔孟可谓中国之独觉。众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔孟虽然没有见到佛，但是有自觉，是有经论和文化基础的，文化本身就是一个见性的文化，诗书礼乐易的经典，孔子并不是完全靠他自己，也有这个文化氛围的出发。所以能够觉悟。孔子仁知并称，且复无我，无我来源于孟子的子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我，两个字就是仁智，说四个字就是仁义礼智，两个字是精华，仁相当于佛教的慈悲，智相当于佛教的智，悲智双运也就是孔子这里的悲智并称，悲就是与乐拔苦，智就是一切皆苦，明辨是非。所以偏在仁上就是耶教，如果偏在智上就是冷酷的理智，像老子、隐者之流，像西方哲学家情爱不足，偏于爱智慧就是希腊的哲学，中国的道家的流弊就是绝世而隐。如果偏在爱上、偏在仁上，就是耶教这种迷信的爱，他这个爱是没有智慧调和的，往往成为泛滥的、不可收拾的洪水猛兽，耶教这种一偏之爱，伊斯兰教、耶教、犹太教几千年不休的争斗，视其他的教徒为敌人，除之而后快的，落入了贪嗔的境界，斗争不休。我们儒教真俗打通，悲智双运，就不会有这样的流弊。孔子能够发展这种世界的相对之善，最后能够达到无我，就达到了法身菩萨的境界，与法身菩萨为伍，所以这里古德有称为儒童菩萨垂迹者，冯达庵居士给以相当的肯定，达到法身菩萨的境界。

孔子的学问也经历了这样一个秩序，从相对之善开始达到绝对之善。他一生分为三个阶段，第一个阶段在诗书礼乐，第二个阶段就是仁道，第三个阶段就是做春秋，第一阶段是相对之善，第二阶段第三阶段达到了一切皆空的境界。从这里发展到相对之善达到一切皆空的境界，易经是天道，这个时候达到了一切皆空了，寂然不动,感而遂通。达到了法身菩萨的境界，明心见性了。在明心见性的境界里，有真俗打通，俗谛由真谛开出，由天道开仁道。儒道所以能够做春秋，所以春秋是六经之王，是孔子做的唯一的经。诗书礼乐是述，易经对孔子而言是有述有作，易经里面卦爻辞是以前都有的，所以易经有述有作。春秋称为六经之王，是孔子思想的核心之处，‘知我者春秋，罪我者春秋啊’，春秋很关键，很重要，从形而上学角度说，有易经，有论语。如果把论语作为孔子思想的代表，易传撇开，春秋易经都没有，把孔子的思想总结为一部论语，黑格尔的孔子就是论语的孔子，一个讲伦理学的世间智者而已，没什么本事，那样了解孔子太割裂了，所以我们必须把孔子和六经结合在一起，论语只是上达六经的阶梯。孔子就是论语，这样是不对的，真实的孔子是六经即孔子，没有六经就没有孔子，也是跟孔子删定六经，述作六经是有关系的。如果孔子没有做过这样一件事就没有孔子今天的地位了，他跟老子、墨子处在同一层次了，就成为说论语的孔子了。老子五千言道德经，墨子墨经，孔子说论语，孔子就是诸子中一子，只是百家中一家，不是正统嫡传了。

孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。从宋以后称孔孟，在十三经里面《孟子》已经成为经了，到南宋朱子学派把孟子提出来，他成立了四书五经这样一个经典结构，孟子地位就更高了。唐以前说周孔，宋以后提孔孟。孟子跟我们有了更重要的关系。文化是有时间性的，孔子是我们后世两千年的核心，孟子是传承孔子一个很重要的人，所以在后世两千年当中，特别是宋以后的一千年当中，是孔子之后道统系列里面的第二人，所以称孔孟。至大至刚的雄猛之气，这就是禅宗的确切表现，雄猛气概就是要普摄众生，孟子说“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”雄猛普摄众生的气概散射到他的文章当中，随时能体会出来，所以喜欢庄子的人说庄子高于孟子。我看孟子高于庄子，庄子还在无住的境界，孟子已经见到真性，庄子普摄众生的气概还是不够，所以由于他在世外去逍遥，没有普摄众生的精神，在庄子里面体会到的是一尘不染，是无住。是崇主的境界，是偏空的境界，还没有破牢关。张文江老师推崇道家，我跟他的看法不同。冯达庵居士认为孔孟他们见到真性，达到了牢关的境界，也是我们认识中国文化圣教量的根据，评断中国文化可以根据冯达庵的这段话为根据，儒家的密教，儒教是经教，儒佛的关系，儒教是经教，佛教是子教。这些跟这段都有关系，所以圣教量是不可少的，没有冯达庵我们就不会有清晰的认识。

——摘自孟晓路《佛教真面目讲记2012-2014》

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