佛教真面目讲记22

Original 孟晓路四学书院 2021-03-14

第九讲会真一节

本来佛生起无明，落入众生的世界，之后失去了真谛落入了俗谛，进入了俗谛的世界。会真重新的从俗向真，舍弃俗谛的世界，达到真谛的世界，真谛、俗谛又是真谛。

第四节就是以真谛的内证应付俗谛的世界。接着就是真俗打通、真俗等持。那就是最高的境界了。会真就是重新体会已经遗忘的真谛世界。对明心见性的解释，跟普通的性不一样。普通的性着重于空，消极性的空。从积极的方面诠释就是性，从消极的方面诠释就是空。没有时间的虚妄就是空。空就是空化。正面的东西是什么呢？空不是没有，空的只是妄执，是虚妄的东西。空了妄执虚妄之后显出来的东西是真，真就是慈。

上次我们分析过了慈、爱、仁。本来的性是慈性，是有正面的意义的。不仅仅是用空能够理解得了的，空是有消极意义的。在积极的方面要知道他是慈性，慈性上一章已经解释了。种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。慈在这个层次上是真如。真如从不同的角度看。是一个个水滴，也就是不同的据点。这个慈性就发生在这之间的相互的吸引，同性互吸。所以说慈者爱也，这个爱就是把大家团聚在一起的力量，大家相互在一起凑，而不是相互排斥，如果排斥距离就会拉远了。他是把不同的东西和在一起的力量。是吸摄的，是相互的吸引的。

就像你爱上一个人总想跟他在一起。是有吸引力的。爱你的孩子，分离就很苦。爱别离苦，正是因为这种吸引力。强迫的分离，正跟这种力量相反，就很苦。现在这种绝对的慈性虽然暂时迷失了，但不是绝对的隐没了。他在现实的世界中还能透露出一些影子，透露出一些痕迹。众生心中具一段根本慈性。虽为无明所拘，不能认识本来面目，也就是慈性。我们体会不到慈性的本来面目，都被外相所吸引。我们爱一个人，往往体会到的不是爱，而是这个人，这是是相分，不是见分，对动作这个本身迷失掉了，注意不够，注意不到了，着相了，着重在这个爱身上。

在这种相对的境界中绝对的慈性就体会不到了，这种爱就有了差距。这种根本的、无缘的大慈就没有了。这是一种有条件的爱，你对我好，我就对你好。我们来讲这种从心的爱，这是博爱。而上一个是从有的爱是有界限的。从属于一个团体、一个小圈子中的兄弟，是友爱。而应诸行事，每变为相对之善。这是绝对的慈性笼罩在无名之下的，透露出来的一种不够大胆的、小的相对之善。根本慈性显露的时候只有至善。变成相对之善之后慈性就隐没了。隐了之后就会有善有恶。这个相对之善就是绝对慈性的正面表现，而这个恶是反面表现。绝对的慈性里面没有恶。

孟子道性善就是从这个绝对慈性角度出发的。孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源却有真实体认，亦杰出也。冯达庵居士在最后一章佛教真面目就调和了孟荀。孟子的善是从绝对的善源。是从善的这个慈性来说的。反身而诚，乐莫大焉。正是这种绝对慈性之下的，法法融归于我的境界。所以孟子说的是至善，是绝对真性角度下的至善。荀子主张性恶，固不知恶之所从来，教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。

荀子所说的性，不是绝对真性，是遍计所执性，是依他起性，也就是妄。这个遍计所执性就是妄执了，是从妄执这个角度来说性恶的。冯达庵居士在这里用非常精要的话调和孟荀的性善性恶说，是非常究竟的，跟我们的哲学史有关系的。宋儒的调和跟这个也有关系，跟这个差不多。至善是天地之性，是不恶的。而这个气质之性是有善有恶的，气质之性既然有善有恶。为什么荀子说性恶呢？这个接下来再讲。

取一美德充量发展之，固成世间圣贤。每变为相对之善，如伦理上种种美德是也。伦理上种种美德，仁、义、礼、智、信，恭、宽、信、敏、惠、慈，礼义、廉耻、忠孝，这些都是具体的条目。有的是关于特性的，有的是根据对象来区别的。儒家对这个德研究特别详细。把这些相对的美德，伦理上的相对之善充量的发展，成为世间的标准。比如说伯益发展的是廉，他把这个廉充量地发展了，成为一个圣人。柳下惠发展的是惠，惠施众生，给众生以恩惠。

柳下惠发展的这种惠也就是布施的。伯益发展的是廉，清廉，不同流合污。他们从不同的方面达到了不同的境界，也就是充量的发展，也就是充量发展之这种状态，这就算是圣人了。孔子也曾经讨论过。取一个美德充量的发展，比如伯益、柳下惠就是这个境界。取一个美德充量的发展，以前的圣人境界。孔子认为是无可无不可，柳下惠是可，无论是有道之君还是无道之君都可以合作，只要是有道之君就与他合作。而伯益是不可，无道之君不与他合作，有道之君武王也不与他合作，就是发展自己，是清廉之性，还是有所执的境界。孔子是无可无不可，当体即空的境界。当体即空，法真菩萨之性，是为会真。

众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩上智之人不难自觉。孔子仁知并称，且复无我，救世精神更超群众。这个仁知并称就是绝对真性的体认。且复无我就说的是当体即空。子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。孔子的这个话虽然很短但是很高明，这个很重要。冯达庵居士说的且复无我就出自这个毋我、毋必就是。固就是坚持这个计划。由我这个中心点去主宰这个环境。

古德有称为佛童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”。则与法身菩萨为伍，是说孔子如同菩萨，释迦佛的前身，释迦佛过去修行前的称号。那已经是菩萨了，证到了八地的境界。则与法身菩萨为伍矣，是谓会真。这是说我们的佛学和儒学是可以打通的。我们在儒家可以看到明心见性的教法，儒家有显教，有密教，显教是做人治世的教法，密教是明心见性的教法。按照这个取一美德充量发展之这是显教说做人治世，然后能够当体即空，是密教明心见性证法身。所以儒家的显和密教是直通的。开始是显教，当体即空了达到明心见性就是密教。显密不是不同的路径，只是一条路上的两个阶段。低层次的是显教，高层次的是密教。在一条路上，没有转弯是直通的。

此点真性为诸佛本源，故称佛性。这个佛性就是真性，也就是成佛的本源就是佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。发明此性就要不住于识，不住于识就是发明此性。识和智是相对的，识证到的是相，智证到的性。依般若门，则发根本智；依三昧门，则显庄严相。这个根本智是证性本身的，三昧门是识，从智开识，识就不会掩蔽性了，这样就是根本智和庄严相同时的显现，我们凡夫就是有相的时候就把性给掩蔽掉了，有识就把智给掩蔽掉了。在见性的境界里面就是性相和智识能够双显。达摩“直指人心，见性成佛”，即向人心中直指出此绝对真性也。

直指人心，见性成佛。以前的文献这个词看到的是比较少的。我们只能从达摩的明心见性中得到，性一个比较模糊的概念，还是从空的角度说的多，所以在性里面心是离妄的，这是空的一面。对这个真性本身这个词没说，从六祖坛经里面对这个词就开始说了，所以是从六祖开始正面说性的。从六祖开始，禅宗发生了革命，从以消极性入门的禅宗变成了以积极性为入门的禅宗。印度消极性的禅宗是以厌世派三乘佛教为基础的，他是以空为主，而在中国以六祖为开始的禅宗是以儒家为基础的，而儒家是从相对之善开始的，是积极的。

儒家从发展积极的相对之善，到当体即空，最后明心见性。所以六祖有一个说过这么一句话‘心平何劳持戒，行直何用修禅’。禅就是定，礼则尊卑和睦，让则众恶无喧，恩则孝善处事。这已经变为积极的是执持，消极的是不让自己做什么，持戒控制自己的欲望。这是行持称性，这个行持是建立在称性的基础上的，是积极的。而另外一个着眼于欲望，所以六祖是把消极性的度厌世机的印度三乘教变为积极性的度直接机的儒教。

达摩的禅和六祖的禅还是不一样的。主要是从他的入门途径和外迹来说的。从三乘佛教到儒家的外迹，从消极性变为积极性的入门途径，这是一个很大的变化。佛教的中国化是一个最彻底的、最成功的、最明显的变化。中国佛学的泰级大师说佛教的中国化在禅，禅的中国化就是外迹变为儒。所以我们给予了肯定。

黄梅（五祖）夜传曹溪（六祖），曹溪印证怀让，无非此旨。（怀让，行思是六祖禅师的两个徒弟）。

其名曰禅，就三昧门言之也；禅、三昧就是定。禅就是定门也就是三昧门说的。其要在慧，就般若门言之也。其要在慧是般若门说的。但却用禅这个名字，说明了这个用是慧定等持的，这个慧是不言而喻的，现在需要强调的是这个定。慧定等持，慧定一体，所以这个慧是从自性大定中发出的。曹溪教人“行直”，即径直发出本来面目矣。称性直行，这正是跟儒教的孟子有关系的。体会这个当下的一念，不要落入二三念。比如我们顺着恻隐之心去行动，不要转入二三念就可以了。如果转入二三念就不是无我的境界，不是乘性而为，是夹杂了私欲的。会真之道，莫捷于是，故特称顿教。

所以我们说，儒和禅在世界诸教当中是两个直指人心的教法。在这么多的大教之中。只有中国的儒家和印度的禅宗是直指人心的，他们两个是很好的，他们的精神是一致的。而且儒家偏重于作用，禅宗偏重于性体。正好两个可以很好地结合起来，属于知音相见恨晚，一见之下就可以达到完美的结合。所以，中国在禅宗和儒教的结合之下奠定了文化基础，一个基本的格局。我们现在复兴中国文化，弘扬中国文化，也要在儒释道完美的结合下去弘扬去复兴。为什么把他们两个的结合称为婚姻呢？因为婚姻不能是同性间的。

同样的两个男的之间、两个女的之间，不阴不生、不阳不长。必须是一男一女，一阴一阳所以和实生物，同则不济。不同的东西才能达到一个完美的和谐的状态。完全相同的东西反而不能有这种和谐共存的状态，只能分散不能结成一个完美的整体。同性恋给别人带来了影响，他是有实际行动的，这就在共业当中造成了影响，对众生是有影响的，是有果报的。这个影响分为三种：适用果，异熟果，增上果，适用果是说你给这个世界带来了直接的影响，有伤风化，让本来没有同性恋倾向的人也学坏搞同性恋，现在的同性恋多数是学来的，不是本性如此，是赶时髦，因为这个好，因为这个时髦。

不要孩子，计划生育都是有问题的，是不合儒家伦理的。因为这样错误，所以现在鼓励生育都变得很难。而生男生女在命，就不是道的问题了，五男二女代表有福。男女本身就有差别，不管是儒教还是佛教。男女平等是有问题的，天尊地卑，男尊女卑，这是孔子在易经里面说过的话。男女平等在这个相对的境界中是错误的，在性里面是没有男女的，所以平等不是说男女之间的平等，是众生的平等，在现象里面说男女平等是荒谬的，现象里面只有差别的显现。男女有性，所以说他们有平等的一面，既平等又不平等两面看就对了。在世间法里面要讲有别为主，儒教是讲男女有别的。

儒教是安立世间法的。要分真俗二谛，真谛里面是平等的，俗谛里面是有别的，男有分，女有归。这样世界才能有一个稳定的秩序。如果讲平等，这个世界没有分，就没有义务，没有规则，没有秩序，这个世界将会是一个大乱之道。我们在分里面建立秩序，这就是礼，要礼乐和同、真俗等持，这就是儒教的真俗二谛，既看到他们平等的一面，又看到他们有差的一面，看到别异，也看到合同，不像西方的文化，西方中世纪偏在别异上了。

别异僵化，压迫太多，所以起了反抗，所以提出了自由、平等、博爱，反对中世纪僵硬的秩序。这个开始是针对中世纪的一副良药，是对症的。所以西方的近代文化是欣欣向荣的，有正面的作用。但是在中国，在后现代。中国没有这个问题，而且世界已经没有这个病了。他继续服用这个药，就是现在的大乱之道。

禅宗建立在印度的三乘教上，是建立在消极的持戒定慧上。不是像儒家，儒家是称性直行，径直地发展本来面目，是行直，像孔子、孟子还有以后的易经、诗经是直行的路向，是禅宗的最佳基础。儒教的内圣学不管是显教还是密教，都是讲直行的。孟子说得最明显，由仁义行，这里所说的仁义是良知。良知有四端，四端是仁、义、礼、智。恻隐之心，仁之端也。这里所说的仁、义就是四端之中的良知，这里的仁和义不是一个概念，也不是一种规则，是一种良知作用。

仁、义、礼、智里面的仁、义就是规则，一句话里的词有两个意思，这就是我们中学、中文的灵活。由仁义行，这里所说的仁义是良知，四端之心。我们要乘着本性的动机发为行动，由恻隐之心发为恻隐之行。不落入二念三念，辞让之心直接发为礼之行，将四端直发为行动，推行仁义。这里的仁义就是世间公认的，不是按照一种语言上的规则。这是内圣学，以尊德性为主。由内在的德性和作用主宰我们的行动。他不是道学，道学是外王学，是俗谛，理学的进入就是儒学的进入，他是以圣人的语言为标准的，圣人说这个是义，就按照这个去做，依理而行，这个礼是以语言为标准的。

孟子是内圣学，荀子是外王学。他们的学问在各个方面表现都有所不同。除了从他们性这个层次上做区别外，还要从不同的取向上去看，他们属于儒家不同的宗派，我们通过这两个方面来调和。这样我们发现孟子言性、言本性、重于善性。而荀子重于遍计所执性，重于这种习染之性。因为荀子是外王学偏重于外得方面。荀子之学我们人由外到内，人的外物表现显然就是王的境界。孟子是内圣，所以他是由内开外，‘正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下’。

这是具体讲发现真性之后的表现。真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目。其堕偏空者，去道更远。泛从“无住”之义用功，其堕偏空者，这还是从空、消极的方面来看性。无住，住是住着，这还是妄，所以无住还是从驱妄的角度来说的。这是一种消极性的走向。所以学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目。

下面学佛三个层次：深之至，能解决众生、世界两大问题，洞悉整理世间之大道，大同郅治确能依以实现。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用，乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。这就是无住的层次。上边这个解决众生世界两大问题的，是明真性的，有大雄猛气概的层次，要普视众生的，显然就要为王，大同之治就要以此实现了。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，就不住着了。无住而得大受用，苦恼之场无非安乐之地，也就是菩萨的境界。一尘不染入俗无碍，也就是这个还不能普摄众生。只能偏于自立，偏于自己的受用。偏于自立，不能广泛利他。

只有发明了真性，这一段大雄猛真性里面普摄众生，这个时候就是圣还是王。洞悉整理世间之大道，大同郅治，在圣王的统领之下一一实现。禅宗应该是这样的。这个分析明心见性的层次，其实就是上面无住是一个层次，见到真性是一个层次。曹溪未见性前，能作“本来无物”之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可，非权词也。他没有见性，“本来无物”的偈子，只是这个无住的一尘不染的境界，还不是见到真性的境界。

然后我们把禅宗分成三关的话，神秀‘身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃’是初关的境界，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。这是六祖重关境界，见到真性的境界，五个何期的境界，何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇!何期自性能生万法！这是大彻大悟。所以对本来无物的境界，虽然比神秀高了，但是还没有彻见佛性。只有到了袈裟遮窗,在灯下讲金刚经，到六祖说出五个何期的时候才大彻大悟了。

本来无物还是一个偏空的境界，还是证体而没大用，没有说这个作用，五个何期前四个说的是体，第五个说的何其是用，名体大用，这才是明见佛性的境界。本来无一物是明体不明用，五个何期才是彻见佛性。其后曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道，只待曹溪证明，此不知“一宿觉”三字密意也。永嘉围着六祖转三圈，往膝上一戳，他们的对话还是本来无物的境界。过去了一宿，六祖给他开示了，他才证道了彻见佛性的境界，经过一宿最后觉悟了。

世上对于所生赤子，慈心恒在（除特例）。此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖，可以能行焉”者，因摄受力极强故。书上慈心透露的一个最为明显的一个机会。母亲对她的婴儿，在这种关系之中，显露出来的心，最为彻底，在这种无明状态，慈心透露最充分、最合乎本来面目。因为这个是最发乎自然的。摄受力极强，母亲对孩子的吸引力是最强的，所以对性也透露的最明显。这个就是对赤子的慈爱。这个都是很深的儒家的这种排列，对这个次序的安排：天地，万物，男女，夫妇，父子，君臣。总之夫妇是人道之始。所以君子之道造端于夫妇。

我们受出家厌世派的教法，认为男女是贪欲，这在究竟的看法里也有是有问题的。儒家说的最为平实，夫妇之道在见性的教法里面，在中华文明里面安排之下，就不是障道的因缘。他是君子之道，成贤成圣的开始。我们弄清这个之后很舒服，不用那么艰苦卓绝地去出家了。在夫妇之道里面去体会君子之大道。去修身，治平，这个道适合多数人。是直通的不那么迂曲。不用出家，出家是少数人的教法，多数人在婚姻家庭中来体会这个来成圣，我大概就是出入佛老数十年，复归六经这一段心迹的表白。

冯达庵居士的书很难读，以前读的时候没有那么相应。今天发现这个是究竟的道路，不是迂曲的道路。若能“幼吾幼以及人之幼”，可扩充为圣贤菩萨。所以说佛教跟儒教是相通的，我们礼记大同篇也说“人不独亲其亲不独子其子，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”由近及远把相对之善充量的扩充，再达到当体即空，就能够与法身菩萨为伍，是这种路向，而佛教也是一样的，佛教有慈无量心的修法，一般是一个你最能起心的人一般是你的孩子，从观你的孩子开始，扩及你的其他的亲人，你的父母兄弟，再扩展更远的亲人，再就是不亲的人，最后就是你的仇人。

然后就是其他的众生了，所谓亲亲人民而爱物，把仇人包括进去了，再就是人道之外其他的众生，这样一个次序。他是从子女开始观的引起慈心，这个最明显摄受力最强。佛教的慈无量心的修法是在禅定当中进行的，但是他们的路向最初的开始也是从孩子。扩充的路向也是一样的由近及远，亲亲人民而爱物这样一个路向，至亲的人扩展到儒道当中普遍的爱，无差别的、无缘的大慈。

然被烦恼、所知二障蒙蔽，未易觉悟。烦恼障就是这些烦恼本身就是障，所知障、障所知这两个词组构成的结构不一样，烦恼障就是烦恼就是障碍，所知障就是障所知的意思，同一个东西都是烦恼，烦恼障就是烦恼、就是障碍。所知障就是烦恼障所知，烦恼障就是生死的大本，不能成佛的障碍，同样一组的烦恼起了两个不同的作用，一个是我执，一个是法执。我执就是烦恼障，法执就是所知障。我执导致众生流转生死，法执导致众生不能成佛。

中有厌世、溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受，所谓小乘人及阐提人是也。不能觉悟的过程中就两种歧途：一个是厌世机，一个是溺世机。厌世机就成为小乘的人，溺世机就成为阐提人。阐提就是断善根者，不能成佛，断善根的人肯定不能成佛。但是在大涅槃经中已经说了，一阐提一有佛性也终将成佛，所以前面那个是相对的，大涅槃经是究竟说。我原先有这种倾向总想到山里修，这个是好的，但现在去山里的心越来越淡了，道心可能消磨掉了。

小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意。这种阐提人，断善根的的人。没有出世的愿望。小乘人是厌世机，阐提人所成立的文化就是纵欲的文化，也就是纵欲跟禁欲相对，厌世和溺世相对，厌世机成立的是禁欲的文化，溺世机成立的是纵欲的文化。人类文化当中前者比较多，纵欲文化也有，现代西方文化，现代世界文化，基督教文明是显然的纵欲文明。所以我们说科学教从真俗二谛而言，是以俗废真。这个俗就是世间法，真就是出世间法，他就不承认有出世间法，承认有世间法，所以他不可能有出世的想法。

完全沉浸在尘世里面。你看我们所接受的文化，所接受的教育是不是就是这样一种文明，这是典型的溺世机所成立的溺世的文明。没有出尘，把一切的形而上学都废掉了，他没有任何离尘的意思。他不承认自业，也不承认更高的共业。他不会出世，现在是一个现象学的时代，把形而上学废掉了。形而上学追求更高的境界。科学教不承认有更高的境界，自业不承认，其他的共业更是不承认。只能在现象的世界内存在，在后现代内平面的待着。

两者皆足汩没真性。都是明心见性的障碍，是迂回的道路。然小乘根性，尚可以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；同是明心见性的障碍，但是厌世机的障碍要小一点，更接近真性。若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度已。这种溺世的文明，溺世的文化，纵欲的文化离道最远，是背道而驰的，但我们还认为他是一个迂回的道路，是进入道德一个途径，但是他最迂回，先是背道而驰，总有一天得回头。所以弘法大师里面的异生羝羊心，这个就是溺世机，纵欲的想法，只知道放纵欲望的境界，也是一个乘，是一个得道的途径。

他得度的因缘就是在这里受苦，他在这里去想自己受苦的道理，开始不相信作恶会受苦的道理，后来发现了这两者有联系，相信作恶会受苦的道理，幡然悔悟。所以会有下面的心，所谓吃斋心，减少饮食不再暴殄天物，吃素，这样淫欲也少了。皈依天人，行十善。他也是一个乘，是一个得度的道路，但离道最远，最为迂回。儒教的大德里在一定的程度上包容现实，包容必要的恶，比如一夫多妻制，为了维系正统的婚姻，西方的男女平等、爱情助长了同性恋的存在，在一定程度上不利于人类的繁衍，婚姻的最终目的是繁衍后代，爱情只是一个方面，不能像西方一味提倡爱情，平等。

下面是应世，就是极高明而道中庸，从极高明的内证里面发出来，也就是共业发出来，所做皆善，随时合乎中道，持中。极高明而道中庸一个是真谛，一个是俗谛，真俗二谛彻底打通了，极高明已经会真了，这个是内证是极高明的内证。然后发为言行，这个言行不是心里的想，不是意。是口业、身业、是共业。道中庸持守中道，所做皆善。大学之道，在亲民，在止于至善。所做皆善就是止于至善，极高明是真谛，道中庸是俗谛。在共业里的言行，在客观世界里，有具体的行为，在共建的行为里发言，极高明而道中庸的这些行为时时合乎正道所做皆善，全都是至善的，是真俗二等持的境界。一面在真谛，一面在俗谛，这两面都双双把握不偏在某方面。

儒教才是一个内圣外王的教化。天下篇对儒教对道术的看法最为贴切。他直接指出了圣和王，内和外这两个方面，提出了真俗两谛圆融的宗旨，我们中华文化发源于道术，这个道术一直流传。道术的分判，道术的具体所指，也就是他的定义根本是什么呢？描述道术的特征是什么呢？就是内圣外王之道，也就是真俗等持。这样一个特征，非常重要。用真俗二谛就可以看天下的教、看天下的文明。中华文明，中华的道是真俗等持的，其它或偏在真谛上或偏在俗谛上，禁欲的文明偏于真谛，偏于出世；纵欲的文明偏于俗谛，偏世间法。

纵欲的文明就是科学教以俗废真，我们的自业和共业用真俗二谛去肯定是精确的，用内外去表示不精确，用身体的内外去表示就太粗浅了。赖耶缘起里面有一个公共的世界，内外不能脱离关系，只能用身体来做界限。所以理学家说心和本体的理还是以身体来做界限的。他自己的心、我们的理如同鱼肚子里的水，大的理如同江河的水，还是以身体为界限。分自心和外理，鱼肚子里的水来自于江河，但是还是通过身体分出来了。没身体就找不到自心了，还有一个大的理，是共有的。

所以我们说客观唯心论，这种普通唯心论，曾经的我，包括梁簌溟先生在《人心与人生》的书里，都把自己的心标出来，一切的外面的公共的都是一个大心，大心从里面透露出来的一部分就是我们的心，所以自业、共业的世界里面，还只能用身体来划分内和外，大心是公共的世界变化出了你们的世界和我们的世界，从我们身体里面透露出来的就成为我们自己的心，自业还是跟身体有关系，没有身体就没有这种自他的区分了。也就没有内外的区分了。

会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受内心众生。心内众生就是他的真如心之内的那些据点，心内的众生，我们现在还是从赖耶缘起的角度说的，是分内外的。我们的俗见就是以身体为内外，所以我们以此来看众生就是一个一个的身体，其他的众生都在我的身外。但是这些众生都是在我的心内的。从赖耶缘起说每个众生都有一个宇宙，这些众生都在我们的心内。相宗以阿赖耶为万法根本，众生心中咸具此识；有情之身、无情之器与夫一切发相之种子，皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”。

这些有情之身、无情之器，都是我们心内的种子表现为现行，这些现行都在我们自己的宇宙之中，心当中。所以叫心内众生，这样有了赖耶缘起的正见，我们才能够破除以身体为内外的邪见，把心外的众生都能看成心内的众生。这是无缘的大慈，同体的大悲。以大慈摄受身外众生是非常有深意的。发为外迹，当然不失仁心。以大慈摄入内心是真谛，是极高明，发为外迹是道中庸，是俗谛。在共业里面发为身口的行为，这个时候就不失仁心，由仁心表现为仁爱之言行。众生有苦，如己有苦，于是大悲生焉。所以慈者予乐，悲者拔苦。慈爱就是从积极的方面给于你所爱的人幸福，我们现在的love把给予给忘记了，只是占有的心。所以真正的爱一个人不能只是占有，是给他幸福。

这种占有欲是贪欲，就不是慈了。他除了爱还有贪欲，所以只有破除我执的利他的立场上的是慈心。如果是强烈的占有欲、就是我执、就是贪爱、不是慈。为了自己的幸福不顾他人的幸福。苦是跟悲相对的，所以我们词语里面有悲苦的连说。由苦而生悲，但是佛教这种悲心除了对苦难中的人有怜悯的意思，还进而去拯救他，使他脱离出来这就是悲心。慈与乐境相对，悲与苦境相对，所以大慈大悲是绝对的真性里面的，绝对的善性里面的。落入了无明的状态，那就成了相对之善。这不是会真大士在大慈大悲中绝对的运用。

因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。下面详细解释义务是什么。一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异，要以克尽责任为主。仁心宅厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足，掌教者恒视生徒如子弟，乃至为儿女者无不孝，司职业者无不忠，皆慈悲流露之表徵也。

这段表面上看好理解，但是深刻去分析，有好多可说指出，这里面的义务规则。规则就是我们所说的制度。在应世里面是俗。我们要真俗二谛打通，在真俗的世界里面达到至善。是以制度为主的。下面把这个制度做分判。有义务规则，这就是中国的文化，也有权利规则，以自己的利益为主，这就是西方文化。两种规则两种制度这就是我们中国的礼、西方的法制。中国的礼制是义务规则，恪尽自己的责任，这就是名分。义务规则就是分，地位就是名，就是有什么样的地位，有什么样的名，就有什么样的规则。有君的名，就是有君的地位，就要行君之道。有臣的名、臣的地位，就要行臣之道。这种义务规则就是我们中国式的礼。冯达庵居士用义务规则把中国的制度标明的很清楚。与西方的要求自己权利的、法制的、权利的规则有相当大的区分。义务、权利，礼制、法制要严加区分。中国文化与西方文化大大不同。

恒就义务之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。没说恒就权利之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。如果就权利范围来申能量，生的就不是慈悲之心，而是贪嗔之意。有多大权利就要求有多大利益。所以西方的三权分立、权力制衡，那都是贪嗔之意的人性。都是贪欲和斗争。会真大世的应世标准是我们学习佛教，这是我们的应世标准。　

这一段有可讲之处，我在七大缘起论的第三章，讲善恶的起源一章，就是根据冯达庵居士的思想引申的，我们还要区分真善、真恶。无妄执的境界，他的身口意三业就是真善，是至善，一旦妄执，身口意三业就是真恶，也就是绝对之恶。所以荀子的性是恶的，我们的相对境界里面有善有恶，有烦恼心所，有贪嗔痴，但也有善心。有慈悲，有爱，也有无贪无嗔。有相对善心，也有相对恶心。那为什么荀子说性恶呢？那就是遍计所执性，在妄执里面，相对于绝对之善就是性恶了。所以我们说的真恶里面能分出相对之善、相对之恶。这就解释了为什么现实世界里面有善有恶，而荀子却说性恶？宋儒没有解释这个问题。只说孟子是天地之性，荀子是气质之性。他们解释孟子的善没有错，但用气质之性来说荀子有问题，没有解释荀子为什么没提相对之善。

要从气质之性论性只能说是性三品，有善有恶还有就是不善不恶的。董子认为性三品为气质之性所以从气质之性里面论性不能说是性恶。荀子以妄执为性所以一切皆恶。性三品就前无古人的真正的调和了孟荀。孟子是无妄执的绝对之善，荀子是有妄执的绝对之恶，所以一个说性善一个说性恶这两个相对，这样做了一个很好的调和。这样我们在这个框架下才能区分真善、真恶，在真恶里再区分相对之善，相对之恶，调和气质之性，性三品等。中国有论性的传统孟荀，从孔子开始性相近，习相远也。孔子、孟子性善，荀子性恶，董子性三品，都能放在这个框架下。

七大缘起论论善恶的那一节是极不好理解的。无妄执的为真善，还要有相对之善、相对之恶，也就是我们绝对的善恶是不安在具体的事上的。除了密教之外的其他学问都把善恶安在实法上面了，最实的就是身口二业，这就是效果上论善恶，这就是法律。法律不管动机，有的安在自业共业里面了。烦恼心为恶，安在动机上面了，这是道德学说。法律安在效果上，这都是实法。以贪嗔痴为恶，以慈悲为善，三乘的佛法划分烦恼心和善心。包括小乘和唯识学都是把它弄到实法上。只有密教达到了这种认识，把善恶安在妄执上。无妄执的谓之善，有妄执的谓之恶。当无妄执时贪嗔痴也是善，当有妄执时慈悲也是恶。

这个观点极具破坏性，要善领会，因为很容易做错误的理解，贪嗔痴也是善那就贪嗔痴，慈悲也是恶就不能慈悲。有很多流弊，不能多讲，但又不能不讲，否则很难圆通。我跟一个老师经常讨论：王阳明为什么要杀人，他这是善还是恶？在我看来这是善，这是圣人所行的至善。他明心见性，没有妄执了。然而另一个老师说他善，为什么还要为恶啊，就把善安在实法上了。以为杀人一定是恶，连佛法的小乘都没达到。

我们佛法的小乘没有绝度的维度，因为戒律里面是有开的，就是杀盗淫不是绝对的戒条，有的时候必须得开的，就是开戒。在不必须遵守戒条的时候，要打破它，大开杀戒就是在开的时候才能达到至善，这个时候就要开了。如果不开反而有问题。戒有持、有犯、有开，持是该遵守的戒条遵守，犯是该遵守的打破了，开是该打开的的把他打开了。在佛教和密教里面开辟出真善和真恶这样一个绝对的维度，避免方便出下流，慈悲出祸害。如果日本入侵对他们慈悲，当汉奸，慈悲这就用错地方了。

大慈大悲合为万善资源，不落相对法教是至善的资源。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶。这种相对的善恶是以利他损他为区分的。真性之中无此分别但有扶遣二义。欲现其法，则起“扶”心；欲隐其法，则起“遣”心。扶遣动机，总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善；遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善，是故大士应世绝对唯善。

这里扶心就是慈悲，遣心就是贪嗔痴这样的心，在大士的内心之中在这种无妄执的境界里面，不管是扶心，还是遣心；不管是慈悲，还是贪嗔痴，因为没有妄执所以都起到至善的作用。所以说大士应世绝对为善，隐含了这样一个绝对的善恶的维度，就不在以利他和损他为区分，该损时就损这反而是善。恶人为恶，我们不应该起帮助他，要起嗔心，反而是至善的行为。对做恶事的人、还有其他的人都是有好处的。一个菩萨在一个船上见一个人起了歹心，想把所有的人杀掉，菩萨当机立断把他杀掉了，不仅救了一船人，把他也救了，他就不用再下地狱了，来世可以在更好的境界生存。这是利他为善，损他为恶就有问题了，我们要全面考虑，该损就损，损那些对周围和自己有害的，这就利益了众生。

这个损心是可以发出来的。这个可以成为至善。这个起嗔心的例子，对这个嗔有究竟的理解，三乘的教法以贪嗔痴为三毒，绝对不能让它留存，成佛的时候要断烦恼。众生真性隐退，贪嗔痴用事，万恶丛生；间或有相对之善，每涉徇私。此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地立焉，万物育焉。”，　　喜怒哀乐可以发，适度合适的发了之后就可以达到和。致中和，天地立焉，万物育焉。在自己的境界里面达到中和可以在天地里面达到天地万物的和平。

三毒在三乘教是要除之而后快的，但在儒教里面是可以发的只要他中节，是可以发的，还可以达到和的途径。汤武一怒而安天下，该起嗔心的时候就得起，该怒的时候就得怒。该怒的时候不怒就是懦弱，见义而不为无勇也，中国文化是极其中道的，是把真俗二谛打通的文化。不是禁欲文化所能理解的，在近代的中国我们升起嗔心抵抗侵略，我们从来没有非暴力不合作的想法，托尔斯泰说搞非暴力吧。他认为暴力就不是君子了，那是跟小人一般见识，还有甘地，美国的索罗，都是非暴力的提倡者。我们不讲非暴力，我们讲尊王攘夷，我们该起嗔心的时候就起，受侵略的时候就要斗争。

对西方就要尊王攘夷，这都是绝对的善，把恶超出了相对法，超出了实法，达到了不妄执的地步，来看待事情就有一个很究竟的做法。贪嗔痴就是相对之恶。真善隐去真恶得位的时候，贪嗔痴经常会起恶的作用，所以我们就把贪嗔痴归为恶了；无贪无嗔无痴经常会起善的作用所以就把他归为善了，还是就机会的多数而说的。但安在实法上有包不住的地方，所以佛教的戒可以开，我们制作戒律多数时候是要遵守的，但某些时候只有打破他才会达到善，这样就不会僵硬，达到至善。在情执所驱使的时候，恶还是恶、善还是恶，所以荀子主张性恶，是从情执，遍计所执这个角度出发的。

会真必带般若波罗密，是谓根本智；为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。这里面正式提出了俗谛，就点题了，说出了这一章的主旨，真俗圆融，真俗等持，以根本智来会真谛，以后得智来会俗谛。那么就可以达到真俗等持，真俗双显，这里面提出了对真俗能够达到的两种智，一种是根本智，他用来证真谛，根本的东西，以后得智来证俗谛，以后得智来证这带错觉的世界，所以这里面的后得智和根本智都不是佛教里面普遍的用法了。

在普通用法里根本智是用来证体的，后得智是用来证用的。在这里面证体的智、五智都在这里面，都是研究俗世的。佛教还有另外的名称来说证真谛和证俗谛的智慧，圣意智和世俗智，更加贴切，圣意智来证真谛，世俗智来证俗谛，比后得智和根本智有更根本的根据，圣意智和世俗智出自《瑜伽师地论》，圣意智证变识所有性，依法真实性这个完全相当于空宗的概念，世俗智这个相当于空宗的俗谛。对真俗二谛的探讨有利于我们理解这一节的内容，冯达庵居士在这里给了我们一个圣意智和世俗智的用法。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。

这个时候大士应世除了要有圣意智还要有世俗智，这就是我们的学问，境界、修为达到最圆融的的智慧，就是这两智，圆融真俗二谛，这是最完满的境界，是极高明而道中庸的境界，仅仅高是不行的咱们还要能低，世俗的世界是很污秽的，但是我们能在这里所做皆善，能在这里证道，达到持中，这就是极高明而道中庸的境界，真俗圆融这就是最后的境界，一味的高还在半途。

众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔子仁知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”；孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。这是佛教真面目，这里专门论证了孔孟这两个中国文化的核心人物，冯达庵居士的文章是句句为金的，句句不轻下的。佛教真面目七万余字论到了佛教的方方面面，从最高的到最低的，从中国的佛教到印度的佛教，他解决众生世界问题，能论到孔孟，说明他们的地位非常重要，不可不论，不可不有所言语。

孔子是中国文化承上启下的核心人物，在汉唐之前称周孔在汉唐之后称孔孟。在近两千年之内孔子是不可少的，中国一万年文化跟孔子有非常重要的关系，孔子上呈伏羲八千年，下启文化两千年，所以承上启下，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。孔子跟以前文化的关系，孔子跟六经的关系，述而兼作，述就是温故，作就是知新，这就是中道。释迦牟尼佛和印度的关系，大大不同于孔子与中国文化的关系，释迦牟尼佛创造了佛教，不传承婆罗门教的文化，是反的，释迦牟尼佛是佛教的唯一教主，孔子和儒教的文化是一个传承的关系，上承了八千年的道术，下开了两千年的道术，是述而兼作的。

释迦牟尼佛是无述为作，佛教为独觉，孔孟可谓中国之独觉。众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔孟虽然没有见到佛，但是有自觉，是有经论和文化基础的，文化本身就是一个见性的文化，诗书礼乐易的经典，孔子并不是完全靠他自己，也有这个文化氛围的出发。所以能够觉悟。孔子仁知并称，且复无我，无我来源于孟子的子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我，两个字就是仁智，说四个字就是仁义礼智，两个字是精华，仁相当于佛教的慈悲，智相当于佛教的智，悲智双运也就是孔子这里的悲智并称，悲就是与乐拔苦，智就是一切皆苦，明辨是非。

所以偏在仁上就是耶教，如果偏在智上就是冷酷的理智，像老子、隐者之流，像西方哲学家情爱不足，偏于爱智慧就是希腊的哲学，中国的道家的流弊就是绝世而隐。如果偏在爱上、偏在仁上，就是耶教这种迷信的爱，他这个爱是没有智慧调和的，往往成为泛滥的、不可收拾的洪水猛兽，耶教这种一偏之爱，伊斯兰教、耶教、犹太教几千年不休的争斗，视其他的教徒为敌人，除之而后快的，落入了贪嗔的境界，斗争不休。我们儒教真俗打通，悲智双运，就不会有这样的流弊。孔子能够发展这种世界的相对之善，最后能够达到无我，就达到了法身菩萨的境界，与法身菩萨为伍，所以这里古德有称为儒童菩萨垂迹者，冯达庵居士给以相当的肯定，达到法身菩萨的境界。

孔子的学问也经历了这样一个秩序，从相对之善开始达到绝对之善。他一生分为三个阶段，第一个阶段在诗书礼乐，第二个阶段就是仁道，第三个阶段就是做春秋，第一阶段是相对之善，第二阶段第三阶段达到了一切皆空的境界。从这里发展到相对之善达到一切皆空的境界，易经是天道，这个时候达到了一切皆空了，寂然不动,感而遂通。达到了法身菩萨的境界，明心见性了。在明心见性的境界里，有真俗打通，俗谛由真谛开出，由天道开仁道。儒道所以能够做春秋，所以春秋是六经之王，是孔子做的唯一的经。诗书礼乐是述，易经对孔子而言是有述有作，易经里面卦爻辞是以前都有的，所以易经有述有作。

春秋称为六经之王，是孔子思想的核心之处，‘知我者春秋，罪我者春秋啊’，春秋很关键，很重要，从形而上学角度说，有易经，有论语。如果把论语作为孔子思想的代表，易传撇开，春秋易经都没有，把孔子的思想总结为一部论语，黑格尔的孔子就是论语的孔子，一个讲伦理学的世间智者而已，没什么本事，那样了解孔子太割裂了，所以我们必须把孔子和六经结合在一起，论语只是上达六经的阶梯。孔子就是论语，这样是不对的，真实的孔子是六经即孔子，没有六经就没有孔子，也是跟孔子删定六经，述作六经是有关系的。如果孔子没有做过这样一件事就没有孔子今天的地位了，他跟老子、墨子处在同一层次了，就成为说论语的孔子了。老子五千言道德经，墨子墨经，孔子说论语，孔子就是诸子中一子，只是百家中一家，不是正统嫡传了。

孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。从宋以后称孔孟，在十三经里面《孟子》已经成为经了，到南宋朱子学派把孟子提出来，他成立了四书五经这样一个经典结构，孟子地位就更高了。唐以前说周孔，宋以后提孔孟。孟子跟我们有了更重要的关系。文化是有时间性的，孔子是我们后世两千年的核心，孟子是传承孔子一个很重要的人，所以在后世两千年当中，特别是宋以后的一千年当中，是孔子之后道统系列里面的第二人，所以称孔孟。

至大至刚的雄猛之气，这就是禅宗的确切表现，雄猛气概就是要普摄众生，孟子说“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”雄猛普摄众生的气概散射到他的文章当中，随时能体会出来，所以喜欢庄子的人说庄子高于孟子。我看孟子高于庄子，庄子还在无住的境界，孟子已经见到真性，庄子普摄众生的气概还是不够，所以由于他在世外去逍遥，没有普摄众生的精神，在庄子里面体会到的是一尘不染，是无住。是崇主的境界，是偏空的境界，还没有破牢关。

张文江老师推崇道家，我跟他的看法不同。冯达庵居士认为孔孟他们见到真性，达到了牢关的境界，也是我们认识中国文化圣教量的根据，评断中国文化可以根据冯达庵的这段话为根据，儒家的密教，儒教是经教，儒佛的关系，儒教是经教，佛教是子教。这些跟这段都有关系，所以圣教量是不可少的，没有冯达庵我们就不会有清晰的认识。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019-2020年）等。

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