七大缘起论之据点种子
3 据点种子
本章所论为第八自证分即据点及其内部之种子之开出、演变等情况。
3．1 依大空建立据点
大空本体虽一无所有，寂然不动，然其中却蕴含有一切种性之无量无漏性功德。此诸种性各能随缘自提见大，显露于法界之上；即各各依自己之种性而建立据点。又依此据点，放出无穷动力，涉入其他据点；自身亦吸收一切据点之动力，融入自身。
此为幻化义，一一据点当体即真如全体；由一真如而幻成无量据点，非将真如机械切割而成诸据点也。如大海中之众沤，一一沤皆全匝大海；沤沤之间全体涉入。一一据点皆摄真如全体；据点之间亦以其全体彼此交互贯摄，一入一切，一切入一，一点以全体涉入一切点，一切点亦以其全体入于一点之中。又如帝释天宫之珠网，一珠幻成无量之珠，参见弘法大师《十住心论》第九极无自性心之论述。无量之珠本是一珠。珠珠之间则一珠中普现一切珠影，一珠亦现影于一切珠中，珠中现影，珠影之中又现珠影之影，如此互相反照重重无尽。据点如珠，思之显然。然据点与珠仅一分相似，此珠但得影相涉入，其质各殊；据点不然，全体交彻。
每一据点之第八自证分或曰大圆镜智，皆圆照一切据点，随见大之标指以一据点为中心，余据点随关系之亲疏重重围绕。至据点境界时已与种性不同。真如中一切种性皆如如然融为一体，无有中心，借用中学名词，真如可喻之为无极。据点虽亦互不相碍，然已分出中心与边畔，据点可喻之为太极。极者中也；《尚书·洪范注》训皇极为大中，皇者大，极者中也。无极者无中，无中心点之境界也；太极者大中，有中心点之境界也。当无极时，全法界一无所显，而为真空，或显为真如总相却无中心；当太极时，则已出现无穷之据点，或无相或有相，各能自成中心，而以他点为环境之一分子。
据点之间不仅有中边之别，而且互起交流作用，滔滔不绝如大河常流。每一据点法尔皆具放射吸收两种属性，密教称之为慧力与定力，俗谛则称阴阳，或喻之为男女。一一据点皆依据自点定力，接受他点慧力，复发展慧力，加持余点，是谓萨怛鍐性。义为入我我入，又称互摄性。此种特性吾人皆可从心部体会之，达摩直指人心，见性成佛之旨，即依此而建立。如此无量无边据点各放无穷无尽动力，交相冲动，交相收放。性海中遂呈波浪纷纭、灵动不息之景象。
此诸据点即众生界之本源，每一众生皆由性海中之一据点扩展而来。
附识此诸据点即有情之真我也。故我字应作四重分别：1、假我；2、无我；3、真我；4、大我。1则事法界中凡夫之见也，误认五蕴等色心现象中之假我为实有，能作身心之主宰，此即我颠倒也。2则事法界中二乘人及不了义空宗有宗人之见也，知凡夫执为实有之我为假我，然亦从而执无我以为究竟，起无我颠倒。3则会得真如缘起之菩萨之见地也。此位菩萨深入法界本体，了知此假我，原是末那识分位幻成，其相固虚，而究其起因，却有相当种性为骨子。一切含识之伦，莫不有真我特性，依相当据点而活动。4则佛之见地也。彻达六大缘起，究竟觉知自心之源底，如实证悟自身之数量，所谓胎藏海会曼荼罗、金刚界曼荼罗是也。即知一切曼荼罗中之情与非情乃至语言皆是我也。故一切本尊皆具三种身：种子字身、三昧耶身、有情身。故经云：摩字者大日之种子，一切世间虽计我我而未证实义，唯有大日如来于无我中得大我也。故经云：我则法界，我则法身，我则大日如来，我则金刚萨埵，我则一切佛，我则一切菩萨，我则缘觉，我则声闻，我则大自在天，我则梵天，我则帝释，乃至我则天龙鬼神八部众等。一切有情非情无不摩字，是则一而能多，小而含大，故名圆融之实义。又喜金刚本续云：说法是我法亦我，听法诸众亦是我，我为成就世界主，世出世间亦为我，我即俱生欢喜大自在。
全面把握此四重含义方为圆满；如一味执无我以为究竟，则惑矣。
3．2 一一据点各具七大，即以各具之七大开出一切种子
冯大阿阇黎曰：“真如中任何种子，皆具地水火风空五大妙用；而相函觉性，又具见大识大两种妙用。综言之，一切性种无不具带七大功能。此可修证得知，非理想比。” （《佛教真面目》第五章第二节）
弘法大师即身成佛偈云：“法然具足萨婆若，心数心王过刹尘，各具五智无际智……”（《即身成佛义》）
3．2．1 总种之开出
总见种之开出——第八总见分之开展；总相种之开出——第八总相分之开展
每一总种皆由对应之总见种与总相种合成，此诸总种皆可由第八心王自证分或曰大圆镜智证之。
冯大阿阇黎曰：“一切性种无不具带七大功能。”于唯识学中功能乃种子之异名，故此句即一一据点皆内含一切种子之意也。法界本体为一切众生共有之圆觉真如及一切种性，当圆觉真如转变为众生之据点，圆觉真如中之一切种性，亦随而转变为据点中之一切种子矣。正如一一据点本自即是圆觉真如之全体，一切种子当体即为一切种性。不过一显为地大，一显为空大；一在第八心王自证分中，一在真如中而已。据点与一切种子之关系，恰恰等同于真如与一切种性之关系。真如为一具之七大，据点为多具之七大；一具之七大开出一切种性，而多具之七大开出一切种子。正如一切种性乃系由觉性对真如之各个部分分位觉照所幻出，一切种子亦系由第八心王总见分对据点各个部分分位觉照所幻出者。种性为圆觉真如中之差别性，种子则是据点（第八自证分）中之差别性。关于此义，《成唯识论》卷二云：“此中何法名为种子。谓本识中亲生自果功能差别，此与本识及所生果不一不异。”故由圆觉真如所开出者名种性，由种性据点依此模式重新开出者为种子；即圆觉真如一次开发为种性，二次开发为种子。
总结以上，种性与种子可区分如下：第一、种性为圆觉真如中之差别性，种子则是第八自证分（据点）中之差别性。第二、种性为未起作用之无为法，种子为已起作用之有为法。第三、种性无所系属，种子则系属于特定据点；前者为一切众生所共有，后者则分属于一个个特定之众生；亦即种性属共相，现证共相也，共者为一切众生所共有之义。种子属自相。自者一一众生自有也。种性与种子虽有以上不同，但一切种性与一切种子之结构却系完全相同。
3．2．2 别种之开出
当真如转入据点，种性即转变为种子；故一一别种性亦转变为一一别种。一一心王心数总种皆依以下模式开出其别种：同于 1．2．2中之模式。
别种则由第八心王见分以缘之。关于此义，《成唯识论》卷二云：种子虽依第八识体，按：即第八自证分据点也。而是此识相分非余，见分恒取以为境故。”相宗不立总种别种之概念。其所谓种子多数情况下相当于本论之别种。此处即是如此。按总种只能由第八心王自证分缘之，别种则第八心王自证分见分均可缘之也。如第八自证分已起，亦可由第八心王自证分照之。
别种乃总种中之最小单位，也即一个总种系由无量不可再分之别种所构成。以上二系列所开出之地火水风重重组合，即此无量最小单位一一单位之属性也。
本论以为一切种现皆即特定之四大，非于种子现行之外别有四大也。即非如相宗以为于造色种之外别有四大之种子，于造色之外别有为其生长立持养五因之四大也。故本论不于相种外另立四大之种子，不于色法之外另立四大也。此因本论之四大与相宗之四大所指大大不同故也。前者极具抽象之意味，如八卦五行；后者则指具体之存在，即四种触尘也。详见附录1。
真如中种性，具放收两种根本属性，及收性起用则显为据点。据点中一一别种亦具放收两种根本属性，其收性起用，则显为极小之圈子立体。相对于据点，此可称为物点，即佛学所称之极微也，西方科学则称之为基本粒子。正如种性总种性别种性现行则成精神界之单元——据点，种子总种别种现行亦成物质界之单元。依总种物质区分为不同之种类，如色声香味触等；别种现行则为同类物质中之最小单元——物点也。莱布尼兹之单子、熊十力先生之种子皆未能区别物点与据点，故皆将有情无情混为一谈。依二先生有情无情乃一连续之系列，并无分明之界限。实则有情乃依种性据点而立，无情依别种物点而立；界限划然，不可混也。
3．2．3 智种与识种
一一总种别种皆具二种身分，即智种识种也。
3．3 密教之种子、心王、心数与显教之种子、心王、心数
种子心王心数三概念，密教之用法与显教有所不同，二者之关系如下：
一切种性在觉海中如如然融为一体，即是一法界，以后得法界体性智证之，即唯一据点，即一印会大日所诠表者，也即一具之七大。于此观点上，一切种性即法界一切诸佛众生皆此唯一大日即藏密普贤王如来内心之心王心数，此是一心一心识，见《释摩诃衍论》。即全体法界皆融归大日之一身一心也。
一切种性各自提见大活跃于法界之上，建立据点，即是多法界，即是大圆镜智所证无量据点，即成身会诸尊所诠表者，也即多具之七大。于此观点上，一切诸佛众生皆各具身心也。此是一切一心识，即一切诸佛众生各各自有身心也。此一切据点密教即称之为种子，或心王心数。又皆各摄一切种性。即此唯一大日内心之种子心王心数各自开发，一一种子心王心数仍全息地开发出唯一大日原具之一切种子心王心数，就以此二重种子心王心数为各自内心之种子心王心数。
故密教之言种子心王心数，多是就一印会大日内心之角度而言之，此时此三者皆指一个有情；唯识之言种子心王心数，则只就一有情内之二重种子心王心数而言也。
一有情内心之心王心数仍可再次开发成身，此即同一有情之不同分身；分身内心之心王心数亦可再次开发成分身之分身；此过程可重重无尽进行下去。顾此诸开发过程不复能成立新有情，所开出者皆同一有情之不同分身而已；因彼等于法界中皆据有同一个据点故也。明此方可理解冯大阿阇黎《法华特论》中诸品特如从地涌出品、迦叶等授记品等之深奥义理。
3．4 现行界中有情之数量为有限为无限？
答曰：应为无限。
《相宗纲要》有边无边条：“佛地经明受用土云，周圆无际其量难测。佛地论中举有二义。一、自他受用者皆无边际。二、自受用无边他受用有边。此二义者，后是正义也。彼正义云，二他受用，谓诸如来为令地上诸菩萨众受大法乐进修胜行，随宜而现。或胜或劣或大或小改转不定，如变化土。如是净土以有边故，地上菩萨及诸如来皆测其量。但就地前言不能测。”由此知，自受用土无边，他受用土、化土皆有边际；后者乃前者之部分，且为有限；故知现行界中他受用土及化土之数量皆为无限也。每一他受用土、化土中皆住有一定数量之有情。故现行界中有情之数量亦必为无限。常言众生无边，非虚言也。
《文殊般若经》卷上云：“尔时。文殊师利童真菩萨摩诃萨语舍利弗言。如是如是。如汝所说。虽为一切众生发大庄严心。不见有众生相。为一切众生发大庄严而众生趣亦不增不减。假使一佛住世。若一劫。若过一劫。如此一佛世界。复有无量无边恒河沙诸佛。如是一一佛。若一劫若过一劫昼夜说法心无暂息。各各度于无量恒河沙众生皆入涅槃。而众生界亦不增不减。乃至十方诸佛世界亦复如是。一一诸佛说法教化。各度无量恒河沙众生皆入涅槃于众生界亦不增不减。何以故。众生定相即实有其体质不可得故。……尔时佛告文殊师利。若无众生云何说有众生及众生界。文殊师利言。众生界相如诸佛界。又问。众生界者是有量耶。答曰。众生界量如佛界量。又问。众生界量有处所否。答曰。众生界量不可思议。又问众生界相为有住否。答曰。众生无住。犹如空住。”此段经文之要义在于，有无量恒河沙数此处无量乃言其多也。虽云无量，其实有量。众生入于涅槃而众生界不增不减一句。众生界之界字有二义，一体义，二类义。由此二义，此段经文可有二层次之理解。依体义，则众生界义为众生之本体。众生之本体，或解为空大，或解为种性，皆无为法，不生不灭者也；当然不受现行界变动之影响。故现行界中虽有无量众生入于涅槃，而作为众生本体之空大与种性，却永远不增不减。若依类义，众生界义为现行界中一切众生之集合。在界之此义上，众生界指现行界中尚处于迷惑境界之有情，佛界指现行界中处于觉悟境界之有情。于现行界，佛界与众生界决定可以施设；于现行上，觉之与迷，界限划然分明故。然则从现行上说无量众生入于涅槃众生界仍不增不减，当如何理解？只能是因众生界佛界中有情之数量皆为无限。若为有限，则其数量必有增减。只有无限，方可不增不减，无限加减有限仍为无限故。此段经文重在前义，然亦必兼摄后义也。
故从上二段可知现行界中有情之数量定为无限也。
种性中之有情亦为无量。然现行界中之无量与种性中之无量不同，二者系不同级之无量故。正如自然数与实数，自然数无量实数亦无量，然自然数却不能尽包实数，于其外尚有无量数也。故现行界中虽有无量已现身之有情，空大中仍有无量未现身之种性也。
3．5 众生之始终
对于佛于显教中置答之各种终极性问题，密教七大缘起皆可予以究竟之解答。
关于众生有始无始之问题，笼统言之，可曰众生非有始非无始；详说则是论其种性则曰无始，论其现身于共业世间从本来佛起妄执而成为迷之众生则为有始。
显教只说众生无始尚系一往之谈，未契中道。故曰众生非有始非无始，此则较为进步矣。然尤属浑略，尚未明何者有始何者无始也。进一步细究方知，无始者是其种性，论其现身于共业世间迷而成为众生身则必有始。此为究极圆满之回答。
关于众生起源问题，冯大阿阇黎论述颇详，征引如下：
“赖耶缘起”之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性；任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄。若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷；一切清净不染；因经验幼稚，遇事注意认识；流为住著；灵明真心遽变无明妄心；凭“意”五步作用开出尘境详第一章第四节，于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。（《佛教真面目》第五章第一节）
一切种性各自发展其七大功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身。最初本觉犹明，不失清净之境。惟经验幼稚，遇事注察；流为住著。觉性一迷，无明顿起；所现五识之身遂变为众生身。此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。（《佛教真面目》第五章第二节）
不明所自，迷为实有；于是执著生焉。
众生初自法界随缘流现也，本自灵明。一度开拓为心，原与一切佛心相感通。再度开拓为身，仍与一切佛身相辉映。所谓本来成佛是也。后则现身世间，起前六识以经验种种法相。偏所注意，暂厚于一境而略于他境。浸假为此境所牵，不知放弃；遂凝成幻象。喧宾夺主，灵明渐失；不觉幻象之来历，误以为真实。如愚者错认云驶为月运，舟行为岸移。是谓不明所自，迷为实有。即无明境界也。既以一境为实有，则与相对之自身，亦连类作真。推而至于一切身境，亦莫非真实。初犹执著物质；继则连累精神。于精神作用中，误认有我为主宰。执此我见，无时或息；故轮回六道，不能自已。（《心经广义》第一章）
直彻法界本源，洞达众生缘起；始知根机确有顿渐。盖自佛境初入世间，缠缚未深，即遇接引者，是为顿机。缠缚深者，须从三乘教渐渐熏陶，故为渐机。其多劫熏习仍有隔阴之迷，蒙善知识开示，恍若顿悟者，仍渐机摄。（《心经广义》第一章）
然堪称顿机者，不外两种：（一）从花台出现未久，识执殊薄者；（二）由立场本来优越，初现身即属人天。缠缚尚轻者。前者多属大机，后者散入诸机。（《心经广义》第四章）
众生有终无终之问题亦然。笼统言之，可曰众生非有终非无终；详说则是论其种性则无终，论其妄执消除而成修生之佛则有终。
盖一切众生自初自法界流现，至究竟成佛，必皆经历三段历程，即本来佛、众生、修生佛也。众生与佛乃相对名词，迷之境界名众生，觉之境界名佛。六祖云：迷即佛是众生，悟则众生成佛。其佛尚须分判，前句之佛指本来佛，后句则指修生佛也。关于本来佛众生修生佛三者之关系，冯大阿阇黎于《心经广义》中云：
《圆觉经》金刚藏菩萨尝以三事问佛：（一）若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？（二）若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？（三）十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？……真入一乘，对此三惑自能通达。其要如下：
（一）本来成佛，约最初随缘流现之身言之。及入世间，以经验一切详细事相；因识成习，畸形发展，渐渐昧于来路；乃起无明境界，沦为众生。
（二）因起无明，乃名众生。若无明未起之前，不妨说本来成佛；不过于事相未曾有一切经验而已。无明已起，虽迷失佛境；而佛境乃隐寓于中，未尝消灭。若凭三密加持力，尽可随时发现。此名胎藏界本有法身佛。
（三）十方异生本成佛道，约未尝经验之本有法身佛也。入世历练，乃起无明。而世间所尊一切如来，原指历尽事相经验具足者。此则金刚界修生法身佛，不复再染烦恼。犹金出于矿，不再为矿。作者按：冯大阿阇黎此处所说无明与烦恼二词其实皆应为妄执也。所以作此说者，随顺显教耳。见3．8无明与妄执之别一节。（第一章）
故对于佛是否会迷之问题，亦须分判：本来佛一定会迷，修生佛则一定不迷。因前者毫无经验，即其第八识中一切种子皆仅为本有种子，尚未有任何熏习故。后者则经验具足，即其第八识中一切种子皆已熏习圆满矣。故对于众生有终无终问题之究竟解答亦是，论其种性则无终，论其妄执消除而成修生之佛则有终。
附识 显教笼统认为，众生无明妄执三者皆无始而有终，是则尚为不了之说也。依理推之，无始者必是本有，本有者即是不生，不生者必不灭；如三者皆无始，则系本有，则必为不生不灭者，又焉得皆有终乎？如此，则无明妄执为永不可消灭，众生亦永不能成佛矣！故未免自相矛盾。
3．6 第八识之演变历程
3．6．1 本来佛
威音前有情，因缘未聚，种性隐于空大之中，仅以本觉一味圆照此空而已。及因缘聚合，智大起用，即开展种性本有之放射吸收功能也。种性遂自提本性活跃于法界之上，从而由空大转入性海境界而为其中据点此点具足一切种子之一。此点中八识心王总种各转为现行，显为自证分恒常不失，其心数总种及心王心数别种，亦随缘起用；性海中据点遂转入共业世间，而现为有形象方所之色身。此即初自法界流现之本来佛也。
附识1 问：有情据点第八自证分之生起究竟需何种因缘？
答：有情第八识自证分中含俱心意之生起，以自种性为无为因，以同时现起之自俱心意三种七识之一，见6．3．1。为根，以其余一切已现行有情之第八自证分即其余一切已显现之据点为增上缘，而生起也。
所谓心性常无念故，名为不变之圆觉真如。性海中一切已显之他据点交互作用，交相冲动。以不达一法界故，觉性与真如即不相应，即觉性不复平等遍照一切种性。心体忽然念起。即以觉性之一分子于自种性分位觉照之，特加详明。即以自种性为无为因，以同起之自俱心意为根，以其余一切现行有情之第八自证分为增上缘，而于性海中显露出自据点也。
关于自据点以他据点为增上缘而显现，《显扬圣教论》云：“阿赖耶识是有情世间生起根本，……亦是器世间生起根本……又即此识，亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上故。”此处《显扬圣教论》已明确指出，一一有情之第八识自证分之生起，皆各以其余一切现行有情之第八识自证分为增上缘也。
相宗四缘乃于轮回途次论有为法间相引之关系，此处所论则有为法如何从无为法中忽然现起也；故相宗四缘于此并不适用。第八自证分之从圆觉真如中突现也，仅以真如中种性为无为因，以他有情之第八自证分为增上缘，以同起之自俱心意为根，亦增上缘摄。因心圆觉真如忽然动念而有。此中不具有为因缘，种子尚未建立故；不具等无间缘，前一刹那自识尚未起故；不具所缘缘，第八自证分系能所融合状态故。
附识2 问：据点既已随缘显现于法界之中，其亦可复隐入空大不复显现否？
答：有情之据点于开发成为五识身之前，乃至五识身起妄执之前，此点及所起身形本自于真如性海中幻起幻灭，隐显不定也。故本来佛之前途有二：或复隐入空大，或继起妄执而成为众生。关于此义，冯大阿阇黎于《法界本末概说》中云：“真如性海，本来寂灭，随机标心，作者按（下同）：见大作用。无穷无尽。各依特性，真我据点，业相。自展动力，净光，能见相。交相冲动，波浪纷纭。心浪互结，净色根，境界相。缘起众生，之根身及五识身。此处众生实即本来佛也。幻起幻灭，初无痕迹。”
及至据点所展成之五识身已起妄执，则不复能隐入空大而不显现。故已起妄执之有情只有不断轮回，直至修成大觉之唯一道路矣。关于此点冯大阿阇黎于同篇中继云：“粗境所滞，流入尘身，识量尚微，事事被动。阅历渐增，我见渐著，展转应境，轮回不息。……人道进修，至成大觉，能现身相，略分三类。初执六识，只知尘身，返尘归根，乃见根身。根身消融，遍满大千，常住不灭，斯名法身。法身圆证，别摄三身，受用应化，及诸等流。”
至于为何未起妄执前已显之据点及身形可随缘复归于空大，而起妄执后则不能？则以未起妄执前根本智未失，觉性仍契真如之全体；故当缘散之时，自证分、见分、相分之现行即泯，而归于证自证分独显之空大境界也。已起妄执则根本智已失，觉性不复能契真如全体，见相二分为法执所间隔留滞，自证分、证自证分皆不能显现，无由复归空大之涅槃境界矣。必假修习进破妄执，则解脱烦恼障证大涅槃，方可复归于空大。然此时之复归，已不同于本来佛本来佛只具足根本无分别智；虽具后得智，然尚相当狭略，远未得谓之具足之后得无分别智也。之复隐入空大，即法身之一无所有境界。乃是修生佛此则根本无分别智、后得无分别智具足。之境界矣。乃法报化三身具足之境界。
附识3 问：本来佛从据点开拓为五识身之过程如何？
答：冯大阿阇黎《心经广义》中曰：“众生初自法界流现也，本自灵明，一度开拓为心，原与一切佛心相感通。再度开拓为身，仍与一切佛身相辉映。所谓本来成佛是也。后则现身世间，起前六识以经验种种法相。”（第一章）此即本来佛从据点开拓为五识身之过程也。一度开拓为心，即从大空中显现第八自证分据点也。再度开拓为身，则由据点放出法流开出自业之身，此身相当于他受用身或无色界之层次。三度进展则以前身加入四、五级之共业，而成共业之身；其变易身或色界身为五根之身，同居身、欲界身即五识身也。斯即本来佛从据点开出五识身之历程。详见本论第八章。
于此下降过程中，每一步当未起执时则在其净土，若起执即入相应之秽土。
本来佛之第八识唯可名为一切种识及执持识。冯大阿阇黎《八识规矩颂释》曰：“一切凡圣皆有常住真心，为一切染净法之所依；亦积集诸法所熏成之种子而建立个别心体。从照了上显出微细识量，随不同观点有六种名称：（1）第八识：此与前七识相对之总名，不具别义。（2）一切种识：遍持世出世间一切本有种子，亦称种子识，通一切位。（3）执持识：执持诸法熏成之种子及色根依处，令不失坏，梵名阿陀那识，亦通一切位。（4）阿赖耶识：义译藏识。摄藏一切杂染法不失不坏；复由末那识执藏为自内我。一切众生无始以来皆有此识，至断俱生我执时止。（5）异熟识：一期生身告终，成熟诸业果之集合体继作次期生身之不思议势力突现时之识量也。粗者为分段身，细者为变易身。一切众生无始以来皆有此识，至断俱生法执时止。（6）无垢识：离因缘法诸无漏种所依止之最极清净心体之果德。此识唯在如来地乃有之。”（第十颂）
本来佛之第八识，于别义五名中唯具前二：其第八识具足一切本有总别诸种子，冯大阿阇黎上文所云世间种子即别种也，出世间种子即总种也。故可得一切种识之名；其第八识执持心王心数自证分及见相二分所熏成之新熏总种别种，亦执持其色根依处，故可得执持识之名。后三名则不具：六七我执未起故，不名阿赖耶识；六七法执未起故，不名异熟识；一切种子大多仅为本有，尚未有任何熏习故，不名无垢识也。
3．6．2 众生
本来佛乃与自证分相应之境界也。自证分内照真如总相证自证分，不迷理也；外照差别事相相分，不迷事也。故虽别种亦随缘起用，然并不相碍；所起相分仍由自证分缘之。参见4、2、3小节。此即暂时本性未迷清净未失之境。然此境不能长保，因其于差别事相未有一切经验也；西学所谓经验其一义佛学名为新熏种子。冯大阿阇黎常以前者代后者，此乃大师汇通佛西之一端也。按另一义佛学名为现行。亦即其第八识中种子，大多尚未有任何熏习也。故遇事注意认识，暂厚于一境而略于他境，渐渐流于住著。有朝一日，总种忽不现行，证自证分自证分顿失，遂落入见相二分状态；此后仅有别种随缘现行矣。此即无明顿起之实义也。即无明（痴）心所初由本有种子转为现行也。
无明一起，法执继生。法执者，执幻法为实有也。当自证分境界，无论别种现行与否，法执皆无从而有；圆明总相自证分也常不失故，一切事物皆于圆明中隐显故，一切别相皆于总相中出没故。如实亲见一切总别诸相如幻如化，皆不离于心识，无从执为实有也。无明一起，圆明总相不复显现，落入所观能观为见分别相相分之中，遂不觉其来历，逐渐误以为真实，以为是离心独存之外境。于是法执生焉。初执著于色法，继而连累心法。执著色法固是法执，执著心法亦是法执；本来清净之色受想行识遂转成五蕴。进而误认为五蕴中有我存在，于是我执生焉。此我法二执起源之大要也。我法二执无本有种子，此则纯系本无今有之虚妄法也。
妄执一起，本性清净顿失，本来佛遂转为众生。
众生之第八识于八识之五种别名中可具其四：其第八识遍持世间出世间一切本有种子故，名一切种识。执持一切新熏种子及色根依处故，名执持识。与俱生我执相应时，摄藏一切杂染种子不失不坏故，名阿赖耶识。与俱生法执相应时，摄藏一切因缘法种不失不坏故，名异熟识。一切种子尚未熏习圆满故，不名无垢识也。
本来佛之一切本有种子当然皆为清净，其执持识中之一切新熏种子无论总别，亦皆为清净，因本来佛尚未起执也。故本来佛第八识中一切本有新熏种子皆为净种。
众生一切种识中一切本有种子，亦皆清净，妄执于本有中无可施设故。然其执持识中新熏种子则有染有净。妄执仅于后起中可施设故。其中智及自证分曾现行时所熏成新熏总种别种，皆净种也。而智及自证分不现时曾现行之见相二分所熏成新熏别种，则皆为染种。染种者，乃由六七识上之执种牵累而形成者也。
众生既落见相二分状态，发生我法二执；然二执皆只在六七识上有也，五八则一向无执。六七识见分上之我法二执当现行时，亦于执持识中熏成我法二执之种子，附于六七新熏别见种之上，一聚八识心王心数别种受其影响，皆成染种矣。
染种只在新熏别种中有，总种无论新熏本有固皆净种也；自证分一向清净无执故，执种于总种上无可施设故。第八识见分仅能缘别种，第八自证分则总别皆能缘之。故当第八识落入见分状态时，仅能缘及杂染种子，一切净种皆不能缘之；当第八自证分已起，方能缘及净种也。
相宗护法一系认为众生第八识中一切染净功能皆有本有之功能。一、其本有非真正之本有，乃向前追溯不及始点，于所见之外强说本有也。其所谓本新实皆本论之新熏也。亦即相宗不能发现一切种识，其所论者，仅为执持识中之新熏种子。其本新共建，本新皆依执持识而立也。是其失在混习为性。妄执种子纯属后起，无中生有，习也；于真如种性及一切种识中，殊无根据。故以染种为本有，是混习为性。二、其认为染识种子、净识种子及智种，三类种子皆各别，各有自体，是不明染净智识之关系所致。其实净识种子并不外于智种而别有体，二者乃同一总种之二种身分，纯然其为一事。染种亦不于总种之外，别有体质，此即总种之无量部分也。护公既以染净种体各别；故其舍染也，必欲断染种之体；本论之舍染，仅断染种上执种也，不断其种体。是其失在混性为习。
3．6．3 修生佛
本来佛之所以沦为众生，根本原因在于经验不足；即其一切种子皆未熏发，故不能自在发现而运用也。及历尽事相，经验具足，第八识中一切心王心数总别诸种子皆已熏习圆满，一切染种上之执种自断，一切种皆成净种，异熟识全空，于一切种子皆能自在发现，操控万法自如矣。本来佛之四智仅具足根本智，远未具足后得智；依唯识四智。或曰本来佛仅具足法界体性智总相大概，远未具足后得四智。依密教五智。修生佛之四智，则根本后得具足；依唯识四智。或曰修生佛圆满具足五智。依密教五智。唯识四智与密教五智之关系，可参见第六章。
于第八识五别名中修生佛具其三，一切种识执持识固通一切位；又此位上其一切本有种子皆已熏习圆满，一切总别诸种子皆成净种，故独得无垢识之名也。异熟赖耶，乃众生位上之专名，修生佛当然不具。
欲从众生上转为修生之佛，必经历二段历程：先求复其本来佛境，然后进求修生佛境界也。是密教关于修生本有之争议，完全可以调和为成佛历程中之二必经阶段：先证胎藏界本有法身佛，故胎界重本有；进证金刚界修生法身佛，故金界倡修生也。前者其要在证悟根本智，后者其要在修习后得智。根本智本来现成，一念即具，不假修习；后得智必籍经验或外迹上经验或三摩地中经验以熏发，故必假修习而得也。根本智于初入世间之本来佛位上曾经现起，故曰本有；后得智虽本具其种，亦曾现行却远未具足，今假修习而初度圆满，故曰修生。
显教无论顿渐皆以复其本来佛境为正当教法。空相二宗经三大阿僧祗劫而证等觉，禅宗一超直入即生证第一句禅，虽皆与八种识自证分相应；然最后妄执异熟残种尚存，于一切法不能完全自在，尚未脱因缘法之控制。此境即相当于本来佛境。本来佛仅具法界体性智总相大概，远未具足后得四智。故于别相仅能随缘现行，无住生心而已。与禅宗见性者不脱因缘法依众生界自在受用正同。然来路与归路毕竟有别，盖二者所欠皆在于一切种不能自在发现；本来佛是因一切种尚未熏发，然本有种上并无执种，虽不能明照运用之，不能说为有妄执也；显教所证法身佛，其第八识上则有异熟残种，法执种也。故可说为最后妄执。故二者境界虽然相当，然本来佛境说为清净，显教所证法身佛说有最后妄执也。
欲破此最后妄执，以入金刚后心，其法显教皆未之详。故入金刚初心后，欲成究竟之佛果，唯有修习密教；即于三摩地中开显重重无尽庄严妙境，以熏发一切种子也。此即三摩地菩提心。
上文已言，根本智不假修习，一念即具。后得智必假修习，而后现行。后得智之修习即是于三摩地中修习毗钵舍那（观），以于第八识自证分中熏习一切清净种子也。所观境必经历三重历程，其始为独影境，进而为带质境，此属酝酿色尘者。依冯大阿阇黎，意识中之带质境可分两种：（甲）扰乱色尘者。此种带质境乃先有确定之色尘，后起分别意识以糅杂之，色尘被扰乱真相，恍若另为一形。（乙）酝酿色尘者。此种带质境本非色尘，以意识专注力稍起物质作用，酿成色尘初步而已。（见冯大阿阇黎《天眼通原理》）终则为性境。与此相应，净种之熏习亦须经历三重次第：
1．见种熏习：于自业中观起独影境以熏习见种也。
2．相种熏习：当见种渐渐熏熟，其力渐强，则进而能以见种挟带少分相种而稍起共业现行；此境属带质境。此种带质境则能熏习相种。
3．相种熏熟：带质境与相种交互作用，相种渐渐成熟。至完全熏熟时，则见种能挟带全部相种而起现行；如此则观境既由带质境而入性境矣。
一切总种别种其数皆为无限，四曼中精神、物质、语言、作业诸法，亦无限量。如此，则一切种子熏习圆满如何可能？常途从有限之外迹经验上熟习之，此为渐熏。故终不能将一切种子熏习圆满，不得一切种智，充其量仅证等觉而已。唐大阿阇黎《文殊五字真言妙义》云：“文殊师利菩萨为三世诸佛之师。盖从因缘法积集诸功德以为庄严之等觉如来，以未离因缘法故，于一切种子不能自在发现。必须进修文殊三昧，不受因缘束缚，方能证得果位如来也。此所以文殊菩萨被尊为诸佛之师故也。”盖文殊三昧者，即密教三摩地菩提心诸三昧中之一种也。必也汇归金刚心，于三摩地中以心光照明一切种子，籍诸佛法流作强大增上缘，顿然开显为重重无尽妙相，即一时顿然熏习无量此无量乃真正之无量非有量之无量也总种别种也。此为顿熏，如此方能将一切种子熏习圆满，从而圆证一切种智。依有限之渐熏终不能圆成。
金刚界加行十六大菩萨之修法，即是阐发以四智为纲之一切智智之要道；每一菩萨皆包含重重无尽无限种子总种别种之修习，非仅一尊也。故乃华严事事无碍观门之极至。参见10、4节末主伴圆明具德门之释。至金刚拳时，一切种皆已熏习圆满，最后妄执同时顿破，异熟残种消灭无遗，一切种皆成无漏，彻底脱离因缘所生法，操控万法恒时自在，即成金刚界修生法身佛。此密教之超绝处也。
3．7 我法二执与我相法相
现行界中之法总分二类：依他起法与遍计所执法。
依他起法，佛学中又称因缘所生法，五位百法中，心王心所色法不相应行法，四位九十六法，皆属之。依他起法大多于真如中有其对应之种性。
遍计所执法，六七识上之我法二执及所生之我相法相属之。于真如中无其对应之种性。此类法不属于五位百法中之任何一类，至为奇诡难解，非有实体实体即指目乎真如中种性也可得。虽于第八染识中有其种子，非本有种子，乃一种后起之虚妄作用之种子也。然于真如中却无对应之种性；于一切种识中亦无对应之本有种子。仅安立于一种混杂作用上，于现行上安立于混杂作用上，于种子则以其妄种附于本有实种之上。纯然于现界中无因因指真如中种性或一切种识中之本有种子而起之虚妄法也。
然此类法之详情尚须细究。
我法二执只存在于六七识见分上。意识中之法执起于将时空语言等法境混入事色声香味触等五境谓之事中，即执事之时空属性为实有乃至执事有如名言所诠之自性。由此法执，前六识心王心所及色法皆落蕴中，成为五蕴。复于识蕴计我，余蕴计我所，于是我执兴焉。故意识中法相者，法境与事混成之带质境也。我相亦然。
七识中之法执乃因于所观第八见分中混入自业见分之独影，由此独影将刹那生灭相续之第八见分，联成一片，犹如旋火轮相。由联成一片，误为常一，于是法执生焉。于常一中以为若能主宰然，即我执也。此联成一片之旋火轮相，即第七识之相分，名为我相，实亦兼摄法相在内。乃由自业独影与第八识见分混合而成之带质境也。其种为杂种。一分与质同种，一分与见同种也。
由此可见，六七识所起我法二执皆由两种依他起法一属或性境或独影境，一属独影境混杂而出兴，即此混杂作用名为妄执。妄执者仅此混杂作用而已，别无实法也。我相法相皆由此种混杂所成之带质境也。于独影境起我执法执所成之我相法相，如梦中之情形，此处亦暂且权称之为带质境。由此可明，佛法中杂染与清净之真义：杂染者，二种依他法混杂而为带质境也；清净者，纯一不杂之依他起法也。或性境，或单纯之独影境。
妄执仅发生于六七识上者，因八识中唯六七具发生独影之功用故，五八唯性境故。
我法二执及我相法相，皆只安于现界上者，此处现界包括新熏种子。以此二者必由依他法混杂而有也。此种混杂仅可能发生于现界依他起法已出兴之后；若未出兴，仅存真如中不生灭之种性，则纯然各自依他起法之种性，无由混杂也。混杂仅可能于新熏种及现行中有。
现行上我相法相既由二种法混合而有，于种上亦然。故我相法相皆由杂种而生也。杂种者，即由见种与其相种混杂而成。我法二执既是见分上对于所执法之一种混杂作用，故执种亦兼带两头，一头在六七识别见种上，一头在所执法之种上。由此牵累，一聚心王心所见相别种皆成染种。
故舍染者，于现行上舍弃纯属后起之妄执也，非断其法；于种中断我法二执之种子也，非断其种性及本有种子。故权田雷斧大阿阇黎曰：一切法皆是本有，无一可断。此处一切法乃就依他起法而言之也，不包括遍计所执法。若遍计所执法则必可断，且当断。一切杂染善心烦恼心，皆有体法，无一可断。断之云者，仅断现行上之执及种上之执种也。彼不了义之相宗以净善染善，划然各别；其证菩提必欲断染善及一切烦恼之种现而别起无漏善，是不明染净之真实义也。是则混性为习矣。杂染善心及烦恼心上虽有执种，然皆有本有种子及种性，是即性也。将种性等混同于执种而欲一同断灭，是谓混性为习。断其执种后，混杂作用不再发生，依他起法纯一清净，或为现量性境，或为比量独影，由此种现皆成无漏。此即圆满后得智所行境界，是为究竟成佛。
3．8 无明与妄执之别
无明即痴心所，妄执者我法二执。二者明明不同义，然常途却时时将二者相提并论，俨然其为一事。
二者并非一事也。
从起源上看，无明先起，妄执继起，二者之起有先后，故知非一事也。冯大阿阇黎云：从六尘观事而执著之，谓之痴。又云：因有所住著，顾此失彼，斯入无明区域。故知无明心所者，乃心之一种住著于一点而不顾余点之力用也，即偏注当下所观之点而遗失余点之力用。《起信论》云：“以不达一法界故，心不相应，忽然起念，名为无明。”即此义也。由此知相对善心中之无痴心所，乃心对抗此种偏注于一点而扩展其所观范围之力用也。然由于尚在对治过程中，故仍不能恢复自证分之状态，从而仍与我法二执相应也。故曰相对善心，亦名有漏善心。
只观一点，舍弃其余为痴本义。此中若起法相，即执此点为实有，则入非量杂染而成法执；若不起，仍为现量清净也。无明、住著．执著三者同其意义，如此则住著（执著）与妄执其义亦不同矣。故有住著（执著）非定有法执也。如本来佛无明已起然法执尚未起之状态。又如前五识与无明心所俱起，则有住著，然却无法执也。住著即粘滞于当下所观之点，或曰顾此失彼。前五识虽有粘滞却无法执，前五识上无计度分别故，法执无从而起故。
从二者之现行观之，无明起时，法执非定同起；法执起时，无明亦非定同起；更说明二者非一事也。前一种情况如前五识，前五识上可起无明心所，然却永无法执之起也。后一种情况如第六识所有与有漏善心相应之境界，当与有漏善心所以无痴为首相应时，无明必不起，然此时之第六识上必与我法二执相应也。
综上一言以蔽之，无明与妄执不同，绝不可混为一谈。无明乃心所之一，属有体法。妄执则系我法二执，属无体法。故无明不可断，断之云者，仅断其上之执种耳。妄执必可断亦当断，断妄执实乃修行之主要致力所在。
将二者混为一谈，甚不合理。如相宗将烦恼心所无明为首与我法二执混合而称为所知烦恼二障；其修行则欲断二障，即欲将烦恼心所之种体断灭也。不仅如此，有漏善心亦在所断之列。如此则是欲断有体法之体，如何可能？故必将妄执与有体法之体分开，从而仅断其妄执不断其种体，方不致沦入断灭见解也。
又空宗、天台宗、华严宗亦将无明视为应断且能断者，如天台教义云：断一品无明证一分法身，直至四十二品无明断尽，即成佛也。此与相宗同其为不了之说。
3．9 善恶之安立及其起源与归宿
善恶之别及其起源与归宿，唯密教乃能究竟说之，余乘及世间一切学术皆不能知也。余乘及世间所知仅相对之善恶，于绝对之善恶，固不及知。后者唯密教知之。何谓相对之善恶，何谓绝对之善恶？
相对之善恶，乃执善恶有实法可得之见解；将善恶安立于有体法之上，殊无一定合理之标准，只强为安立而已。于有体法中，强分出一部分，名之曰善法，余则曰恶法。故一方面，固无一定之标准，人言人殊，随观点角度之不同而异其划分；另一方面，在某种标准之下，却强为规定何者为善，何者为恶，殊为固执死板，有违变动弗居灵妙圆通之旨也。
绝对之善恶，则已完全超越善恶有实法可得之见解。知所谓善法，即非善法，是名善法。知无有定法，名之为善，亦无有定法，名之为恶。虽然如此，然却仍能准确合理安立善恶，即不再将善恶安于有体法之上，而是以有无妄执为断。无妄执之法则为绝对善法，亦名至善真善；有妄执之法则为绝对恶法，于有妄执之绝对恶法中可再区分为相对善法与相对恶法。
此则一方面标准非常确定，固无模糊之弊，亦不复随人而异。另一方面，又非常灵活，不再将善恶安立于固定之有体法上故；随时间地点动机后果之不同，同一法异其善恶故。
相对之善恶乃是将善恶执实，然其间尚有差等。最执实者，如旧约之律法，古罗马及现代之法律，皆将善恶安立于固定之身口二业之上。其对善恶之考察，仅及于共业色法之行为，不及于内心之动机；于行为之善恶，则作为非常固定死板化之规定，几乎完全无灵活变通之余地。斯其弊端何可穷数，不知因此令多少奸伪逍遥法外，又令多少真善因之不能施行！人心尚多恶，人性之善不足靠，恐亦不得不依赖于完全外在之规定也！斯种善恶之安立仅能达成最低限度之善。
佛法之戒律、儒家之礼亦系对于身口之规定，然此二者较前者高明多矣！佛法之戒律许开，儒家之礼可行权；甚至中国之刑律，依春秋决狱则讲诛心，判案重视行为之动机，不完全依赖于律条之死板规定；是皆能认识到身口二业并无固定之善恶可得，是皆不再将身口二业执为实有善恶者。然开戒与行权必以内心之善已有相当开发为前提。依佛法，根本戒地上菩萨许开；子曰：“可与共学未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”可见在儒家行权亦非初学之事。
于此点上东西之差异，可归结为东西之人心不同。东方人性良善，故其教法较高；西方人性尚恶，故不得不施以较低级之教法也。
然佛法之业感缘起及赖耶缘起尚系将善恶安于有体法上之家派；虽不再安于色法上，却安于心法上。如佛法相宗将心所分为遍行、别境、烦恼、随烦恼、善、不定等六类，而将其中善心所划归善心，将烦恼随烦恼划归恶心，遍行别境属超然，不定则于善恶不定。是则明显系将善恶固定安于心所之上也！业感缘起俱舍宗之义与此略同。相宗既将善恶安于固定之心所上，故其修行也，必欲断恶心，而只余善心。依相宗教义，当成佛后，八识皆恒时仅与二十一心所俱，即遍行五别境五善十一，见《成唯识论》卷二。属于恶之烦恼心所及不定心所皆已断灭，不再生起矣！斯则相宗于对烦恼之态度上亦同于小乘，同属断烦恼之宗义也！
真如缘起之性宗，其见地能认识到所谓善法即非善法，是能不再将善恶安于实法之上者。然仅能见及无有定法名为善恶，尚不能安立绝对之善恶。故其倡言烦恼即菩提，仅能于烦恼中自在受用而已；尚不能开发烦恼之大用，于烦恼而自在运用之。
六大缘起密教之见地，则能认识所谓善法即非善法是名善法；不仅能见及无有定法名为善恶，不再将善恶安于实法之上，且能究竟安立善恶。即以无妄执为真善，有妄执为真恶。此种安立下之善恶，为绝对之善恶，非以上相对之善恶也。故密教不再执任何实法有固定之善恶可得，认识到不仅共业色法上身口之行为无固定之善恶可言，即心法亦无固定之善恶可得而定义之。故理趣经云：贪之性清清，嗔之性清净，痴之性清净。当无妄执时一切心心所皆为清净至善，皆可做至善之运用。故密教独有明王之教令轮身，即代表清净烦恼心之至善作用也。此乃密教与显教最为不共之教义之一，显教无此种身与见地也。当有妄执时，烦恼固可为恶，即相对善心亦莫非恶也！常言慈悲生祸害即表此义，又有爱见大悲之名亦表此理。《地藏经》云：我观是阎浮众生起心动念，无非是罪。实叉难陀译，利益存亡品。此即从绝对之恶意义上言之也。盖众生无往不在妄执之中，其恶心固是恶，其善心究竟亦是恶也。
故密教于烦恼之态度为：在迷之时，烦恼不障菩提；觉悟之时，菩提不断烦恼。不仅不断，尚应做自在之运用。故密教认为一切法有体法皆是本有，无一可断。对于烦恼心所亦然，非如相宗所认为成佛之心仅有超然心与善心，烦恼心同样存在于佛心之中，且已转成自在妙用矣，发为外迹，则现教令轮身。
附识 由对于善恶之安立不同，佛法四种缘起对待烦恼即有四种态度：
1、断烦恼证涅槃，此属业感缘起之见地，未发菩提心者也。故证入偏空涅槃，不得无上正等菩提。
2、断烦恼证菩提，此属阿赖耶缘起之见地，已发行愿菩提心者之态度也。
3、烦恼即菩提，此属真如缘起见地，已发胜义菩提心者之态度也。
4、烦恼与菩提各别，在迷之时，烦恼不障菩提；觉悟之时，菩提不断烦恼。此属六大缘起见地，已发三摩地菩提心者之态度也。著于名相者，于四者往往起诤。实则此四者本无可诤，以四者中烦恼、菩提等名虽相同，而含义实则各别也。四种缘起之学者由于实证真理之深度不同，故于烦恼、菩提等名理解各异。业感缘起学者只知前六识，故其烦恼乃指前六识上烦恼心所之现行，涅槃则指一切心、心所皆不起也。断烦恼者，即断掉烦恼心所之现行，使之不起。烦恼指现行故可曰断，即不起也。是为断烦恼证涅槃。阿赖耶缘起之学者，能息脑运心发现阿赖耶识，第八识当俱生我执未断时之专名也。故其烦恼系指阿赖耶中烦恼心所之新熏种子带我法二执之新熏种子也及现行，其菩提系指唯与遍行五别境五善十一等二十一心所相应之四智心品。此种菩提中烦恼心所已不起故曰断，是为断烦恼证菩提。真如缘起学者能断俱生二执，证二空真如，故其烦恼系指烦恼心所之现行，菩提则正是指其所证之二空真如。即平等一味之空大总性也。一切色心诸现象皆即此总性故曰即。证此境界者，于一切心心所及外境，皆得受用自在，然尚不能完全运用自在也。六大缘起学者，断最极细惑，故能于空大总性中进而发现本有之差别种性也。故其烦恼系指相对烦恼心所恶道绝对烦恼心所明王之种性；菩提则指一切相对善心所外金刚部诸人天、绝对善心所菩萨、心王佛之种性也。此诸种性即阿赖耶缘起中之菩提所表示者。二者分别在大空中各寓常住之性，皆本有之曼荼罗，如如然融为一体，各别亦互不相碍。在众生境界上，众生之种性遮蔽一切诸佛菩萨护法之种性，只能随业缘而起种种烦恼之心，而不能于一切心心所自在而起也。在佛境界上，则反之，诸佛菩萨一切护法之种性占据主导地位，而于众生之种性亦无不明照，从而为利益众生故，本于大悲心故，于一切心心所自在而起也。
一切修行无非去恶从善而已。前二者皆将恶安于烦恼心所之上，故其修行皆以断烦恼为宗旨；后二者皆不复将恶安于烦恼上，故其修行亦皆不以断烦恼为旨，或任其起灭，或自在运用之。
由于以上对于善恶之安立有了义有不了义，从而对善恶起源与归宿问题之解决亦有高下之别矣。将善恶安立于有体法之上者，皆不能真正解决此问题：
彼西人之见解固不足论。或以为人性本恶，善者后起之伪也；古希腊人。或以为人类始祖由自由意志而犯下原罪，此后之人性即成为恶矣。人亦无力消除此恶，仅有依靠上帝拯救之一途矣。希伯莱人。两者皆无当于正理。
佛法相宗护法玄奘一系以为有漏功能染种无漏功能净种皆有本有功能，是则以为善恶皆本有，无所谓起源。此说甚不合理。如谓有漏功能本有，既是本有则不生，不生者亦不灭，如此则必不可断。而彼之转依也，则必转舍彼有漏之功能，使归断灭。是则自相矛盾，甚难自圆其说矣。故有宗不能解决善恶起源与归宿之问题。其所谓本有，其实并非真正之本有，乃向前追溯不及始源强说本有而已。
性宗之观点大体认为心性本净，后起无明障蔽本净之心性；故修行则应断后起之无明，恢复本净之心性。心性喻如明镜，无明喻如灰尘；修行即是扫掉灰尘，恢复镜之本明而已。斯则将恶安于有体之无明心所上，其误类似于相宗。性宗能空去对烦恼障中多数心所(除无明外)之善恶实执，不复以之为真恶而欲断之，是较相宗见地提高处。然尚余一无明心所未空，是其误尚类似于相宗也。故其修行也，亦断无明，其误亦有类于相宗也。儒家之观点与此大致相同，故性宗与儒家亦不能真正解决恶之起源与归宿问题。
密教以为：本来佛具足一切法之种子无少欠缺，此诸种子及现行皆清净无执。故于此本来境界上，殊无恶性之名，唯有绝对性善而已。本来佛因经验幼稚，一切种子大都尚未熏习故。于夙未经历之幻迹中，事理不明，应付迟滞，不得不舍弃余法，而偏注当前之一境，流为住著，顾此失彼，无明之种子遂最初被引而活动，无明于焉生起。继而谬执诸法为实有，又于实法中计有我我所之存在，于是妄执从无中而起焉。无妄执之净法，皆变为有妄执之染法矣；从而真善变为真恶。或曰绝对之恶。我法二执已起，烦恼随烦恼诸心所之种子首先被引而活动，烦恼随烦恼诸心于是乎生起，世间所谓恶性相对之恶指此。历劫经验，知为恶之终致苦，为善之终致乐，于是发生去恶从善之想；善心所之种子从而被引而活动，信等善心法遂辗转出现，世间所谓善性相对之善指此。
于有妄执心所反客为主心王不得自在之心中，贪嗔等易于生起而发生自损损他之作用，信等常易发生自利利他之作用；此故世间及佛法他宗将烦恼心所目之为恶，将善心目之为善也。遍行别境本身无关于自他之损益，但得与善心烦恼心相结合，故属超然摄。不定心所虽有关于自他之损益，然于损益之机会均等，故属不定性。此中之划分仅为相对之划分。仅可曰杂染烦恼心之所为大都恶也，然亦不排除有善之情形，如见义勇为武王一怒安天下之类；杂染善心之所为大都善也，然亦不排除有恶之情形，此则上文已言之。于行为身口二业善之与恶之划分中，其相对性与不可靠之程度则更大。仅可曰行为中目之为善者较易起自利利他之作用，目之为恶者较易起自损损他之作用耳；实则皆非一定。故任一行为其善恶皆非一定。佛教儒家于此皆能认识，故佛戒许开，儒礼可行权也。西方之宗教与法律于此皆未有认识，故于身口二业之可为与不可为皆作为呆板之规定，不许打破。
及至其经验具足，一切种子皆熏习圆满，我法妄执断尽，心王遂于一切心所皆得自在，从而恒时于完全适宜之时机与对象上运用之，皆起完全正当之作用。故此时一切心所皆转为绝对善性。
斯即对于善恶之起源及归宿之究竟说明。与性相二宗之不同，关键在于指出，真恶在于妄执，不在于无明烦恼也！故恶之起源者，即妄执之起源也。恶之起源既明，故密教之修行还源，亦不断烦恼，唯在断彼后起无中生有之妄执而已！参见冯大阿阇黎《八识规矩颂释》第四颂“善恶临时别配之”一句之解释。又《佛教真面目》云：众生真性暂隐，贪嗔痴用事，万恶丛生；间有相对之善，每涉徇私；皆情执（即妄执也）所驱使，非真性流行（破妄执境界）可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以遍计执为性也。（第五章第二节）是此处冯大阿阇黎明确指出恶之真义在于遍计执，即妄执也。
——摘自孟晓路《七大缘起论》
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