形上学方法14：普遍必然规律
3.7普遍必然规律
第七个问题，关于普遍必然规律。
上次立强提了两个问题，我回答得不是很清楚，就是因果和规律的问题，今天接着讲清楚。上次我主要是按照周贵华的思路来讲的，他文章的题目是《科学能认识真理吗？》。他最后的结论是科学不能认识真理，因为归纳不出规律来。实际上他把规律等同于真理了。我在几天之前基本上一直是按照他的思路来理解的，我还是把规律等同于真理了。后来我发现这是大错特错。规律不等于真理，规律不但不等于真理，而且是真理的反面。西方人对规律的认识跟佛法对规律的认识可以说是截然相反。佛法认为因果规律又叫因缘法则是颠倒妄想出来的法执，这正是需要破掉的东西。成佛就是破这个东西，超出因缘法，得到大自在，不再受因果法则控制。而西方人认为因果法则是神聖的，是神创造世界所用的规则，是不可改变的。连人都是神创造的，所以改变不了。
我们回过头来说，首先是归纳法能不能归纳出规律来？对这个问题我要往回收一收。上次课按照周贵华的思路从根本上说是没错的：归纳法归纳不出规律来。所谓规律就是普遍必然性，归纳法是归纳不出普遍必然的全称判断来的。但是可以在某种程度上越来越接近它，归纳法对规律并非一点作用也没有，可以在某种程度上归纳出一种概然性的规律，即相对规律。所谓概然性规律就是有一定准确性的法则。对这个问题，冯大阿阇黎在《心经广义》里有一段论述，即论述因果律与经验的关系，可以作为我们的标准。给大家念一下：“分别意识对于法境种种区别有比量有非量，此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量，如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合乎条理者为非量，如世人种种妄想，不能实现者属之。”（《佛法要论》下551页宗教文化出版社2008年版）也就是说，我们上次课主要是站在反面对西方学术作了批判，从根本上讲是对的，但不宜绝对化，要收一收。分别意识虽然不能给出绝对真理，还是能够得出合乎条理的比量来的，此种比量即一种相对的道理，有相对合理性，即在这种相对道理中有比量和非量，比量是相对正确的，非量是相对错误的。“就因果言之，前时所作某事后时辄有相当报应，屡试不爽，则成一种因果律”，因果律的来源就是根据经验，前时做一件事，后边就有相当报应，而且是屡试不爽，这是关键。前边有这样一件事，后边必然会发生相对应的一件事，我们就把两者联系起来，前边之事叫因，后边之事叫果。有两点：一是前后关系，二是屡试不爽，即前后两者总是结合在一起，就成了因果律了。“推诸种种事业，精细考之，莫不各有其因果律也。分别意识于此中所得经验，以今日所获之果，反溯过去之因”，这是缘虑过去的事相。“复以今日所种之因，预测将来之果”，这是缘虑未来。“是谓缘虑三世事理，其推测完全合理者为正比量，经验未充推测不免错误者，非正比量，略称非量”，就是似比量，又称非量，“真正学术所以能奏实效，正以比量无误之故。世人妄想所以不能实现，则以条理缺憾，无的切致果之因尔。”冯大阿阇黎于此肯定了根据归纳法是能归纳出某种学术来的，整个中西很多学术都算在内，都有相对的正确性。这就是我要往回收的道理，因为上节课光从反面说了，把普遍必然性给破了，但破了后还要收一下，即这里面还有一种相对普遍必然性，虽然并非绝对的，即在很大范围内，有较大置信度的一种规律。这跟经验的多少有直接关系，你试得越多，所用的材料越多，归纳出的规律可信度越大，所适用的范围也越大。即归纳并非一点用也没有，它能归纳出某种相对的规律。
夕阳注：这个问题，中华院生物物理学院杨新宇有比较深的研究。他从置信度和准确度来描述科学之学术的有效性。这就是相当于前面说科学不能发现真理，这里强调科学还是有一定价值的。即能够发现现象世界之条理，即正比量。
下面讲如何对因果规律作正确的认识及其本质是什么，我们先讲一下休谟对这个问题的看法。
休谟《人性论》中最主要的一章讲的就是因果规律问题。《人性论》分三部分，第一部分论知性，第二部分论情感，第三部分论道德。跟哲学关系最密切的是第一部分，后两部分没有什么深奥见解。他的创见都在第一部分。第一部分论知性分四章，第一章论观念的起源，第二章论空间和时间观念，第三章论知识和概然判断，第四章论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系。
首先他把人类认识的能力分成了两种，一种叫印象，即感官和内部的情感，感官所得的感觉及内部的情感这叫印象，就是很生动的东西，用佛法来说相当于现量。还有一种叫观念，就是前面那种生动的东西过去后，在心中留下的模糊影像，相当于佛法所说的比量。第二章中，他对时空观念的认识有很多的合理性，殊为合乎佛法。他说时空的无限可分性是不存在的，时空都是由某种最小单位组成的，这符合我上学期讲的时间与空间皆系由最小的时间空间量子组成的观点。第三章是最重要的一章，讲知识和概然判断。他把人类所能达到的认识分成了两大类，一种叫做知识，即普遍必然性的、绝对准确的认识，这一类包括逻辑学和数学，而所有涉足经验的科学认识都属于概然判断不具有普遍必然性。他对因果规律下了一个重要的判断，即“这是人类心灵对两种恒常结合在一起观念的习惯性联想。”首先大家要注意这里边用来作因果规律的材料的是观念，是两种观念而不是两种印象。所以说规律所涉及的完全是两种共相之间的关系，即分别意识的对象，而不涉及现量的经验，这是最关键的，是两种观念之间的关系。首先这两种东西是恒常结合在一起的，“指迄今为止，在我们以前的经验当中，没有出现例外，A如果出现了，B必然会出现”，这是规律的一个最重要特点，即这两种观念要恒常地结合，迄今为止没有例外，是根据经验来的。这一点就跟佛法三支比量中对因和宗法之间关系的看法就一样了，甚至用词都非常相似，休谟的用词是“恒常结合”，佛法中陈那菩萨在《因明正理门论》中说“此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力。”这相当于三段论的大前提，陈那菩萨认为主词和谓词之间的关系是不相离的，这便可以作大前提，所以对能作喻体的两个观念（即因和宗法）之间关系的认识跟休谟是一样的，即经验里一直是不相离的，总会恒常结合在一起，有一个出现，另一个必然会出现，这就是所谓的因果律观念，除此之外就没有另外的东西了。我们所设想的，如上次课说的所谓黑箱之类的东西，认为这种恒常结合于表面发现不了其原因，如果往深里追究，也许会发现。实际上往深里边追究，也是没有的，即两个东西为什么结合在一起没什么另外的秘密原因了。它们恒常结合在一起的原因用休谟的话来说是习惯联想，用佛法的话来说就是法执，即我们硬去追究也不会再追究出必然的联系性了，那是没有的。就是习惯地联想出来的，因为它们迄今为止总是结合在一起，所以我们就倾向于认为，未来它们会再一次结合在一起出现。再往微观下追究，也不会找出另外的秘密原因了。
我念一些休谟的话，从中可以约略看出两种事物结合的原因，然后我们用佛法来解释就会很清楚了。我们念一段有关于习惯性联想的问题：“但是，我虽然承认这是观念的联结的一个真正原则，可是我肯定它和因果观念之间的结合原则是一回事，并且是我们根据因果关系所进行的一切推理中的一个必需的部分。我们所有的因果概念只是向来永远结合在一起并在过去一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念，此外再无其他的因果概念。”他用词很准确，因果关系涉及的是概念而不是对象本身。“只是向来（向来即以前，指由以往的经验而来的，在以前的经验当中）永远结合在一起，并在过去的一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念”，此外再无其他的因果概念，我们不能洞察这种结合的理由。我们所接受的这种教育，非常习惯的一种思维方式是虽然在宏观上在表面上我们洞察不了，但总希望找到那种很深层次结合的原因，实际上这种结合的原因是找不到的。我学习了物理学，初衷是认为表面上的宏观的东西总在变化不定，而微观上的原子却非常坚实，所以在那里找到的联系应该是必然联系，因为找到了一个不可破的了，在那里边能找到必然的联系。总之我们学了西方文化以后，得到的思维方式是，虽然表面上找不到必然联系了，往深里边分析和追究，是可以追究出这种必然的联系的。实际上休谟在这里指出了，没有，不可能有的。“我们永远不能洞察这种结合的理由，我们只观察到这件事情自身，并且总是发现对象由于恒常结合就在想象中得到一种结合。当一个对象的印象呈现于我们的时候，我们立刻形成它的通常伴随物的观念，因而我们可以给意見或信念下一个部分的定义说：它是与现前的一个印象关联着或联结着的观念。”（《人性论》111页商务印书馆1980年版）
这段就念到这，我们主要是简要说明恒常结合的观念。
再念一段。“这里值得注意的是，我们关于因果的一切判断所依据的过去经验，可以不知不觉地影响我们，使我们完全没有注意到，并且甚至在某种程度上不被我们所知道。”从此就可以知道俱生法执的作用，休谟已经认识得很深了，已经在分析俱生法执是怎么形成的，下面他就分析一个人怕水的根源。“一个人在旅途上遇到一条河，就预见到继续前行的结果；他对这些结果的知识是由过去的经验传给他的，那种经验把原因和结果的那样一些结合报告给他。但是我们是否能够认为在这种场合下，他真会反省任何过去的经验，并且回忆起他所见、所闻的一些例子，借以发现水对动物身体的作用吗？”水对动物身体的作用是掉下去以后就淹死了。“当然不是这样，这并不是他进行推理的方法。沉没的观念和水的观念那样密切地联系着，窒息的观念又和沉没的观念那样密切地联系着，以至使心灵不借助于记忆，就一直推移下去。我们来不及反省，习惯就已发生了作用。”这是俱生法执的作用，不是后天教育出来的执著，而是与生俱来的。“那些对象似乎是那样不可分离的，以致我们由一个对象推到另一个对象时，中间并无片刻停顿。”不需要推理和教育了，是与生俱来的。“但是这种推移既是由经验而来，不是由观念间的任何原始联系而来。”就是掉到水里必然会沉没，沉没了必然会憋死，这都是执著出来的，也就是不是由观念间的任何原始联系，它们之间并没有什么必然联系，都是由经验给我们造成的。“所以我们不得不承认，那种经验不经过人的思想就可以借一种秘密作用产生对于因果的信念和判断。”（《人性论》123到124页商务印书馆1980年版）
佛法在这方面的精神与休谟是一致的，只不过休谟所基于的经验比较浅显，还在前六识范围之内而已。佛法的最后标准就是现量，比量和聖言量都是由现量来的。最后的真理来源是现量而非其他，现量就是经验，就是任何真理都得我们亲自经验到才算数，不设想在经验和现象之外的真理，在这一点上佛法跟休谟的倾向是一致的，所以休谟才能得出很多与佛法暗合的结论，有很多很多。比如刚才说的时空观念的无限可分性，他已经批判得很到位了，还有因果规律这种最重要的东西又跟佛法是一致的。各种同一性他也给破掉了，同一性就是我法二执。人格的同一性就是我执，物体的同一性就是法执，把这些东西都给破掉了，在这些最重要的观点上，他都跟佛法是一致的。
再念下这一段，加深一下对休谟的了解，我们可以去研究研究休谟，因为他是从西方文化的路子达到佛法的结论的，对于我们从所接受的教育过渡到佛法是有作用的。
“因果的必然联系是我们在因果之间进行推断的基础。我们推断的基础就是发生于习惯性的结合的推移的过程。因此，它们两者是一回事。”这一段主要是对习惯性联想作出的说明。“必然性观念发生于某种印象，一切由感官传来的任何印象都不能产生这个观念。”即必然性观念跟感官对象即事物本身是没关系的。“因此，它必然是由某种内在印象或反省印象得来的。没有一个内在印象与现在的问题有任何关系，与现在问题有关系的只有习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向。”他刚才说了，不是由某种外在印象得来，但是现在看来也不是由某种内在印象造成的，有关系的只是那种由习惯产生的，由一个对象推移到它的通常伴随物的观念的倾向。我们的心中能发现的只是那种习惯性的倾向。“因此，这就是必然性的本质。”必然性的本质就是心灵的这种习惯性联想的倾向。“整个说来，必然性只存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西；我们永远也不可能对它形成任何哪怕是极其渺茫的观念，如果它被看作是物体中的一种性质的话。”还是说只存在于心中，而不存在于物体中。“或者我们根本没有必然性观念”，或者根本没有这个东西，假如说要是有。“或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向。”也就是说，没有其他的必然性的观念了，只有这种依照经验过的结合而由因及果或由果及因进行推移的思想倾向，即所谓习惯性联想。必然性只是这种习惯性联想。（《人性论》190页商务印书馆1980年版）
上次讲了对西方文化用佛法做的一种判教，我认为西方文化主要是在共相也就是语言跟它要表达的现实之间的关系当中去探讨问题，它以此为其核心问题。所用的方法主要是逻辑思辩，有两种，一种是演绎法，一种是归纳法，这就是西方哲学最主要的两种方法。我现在要讲的是，西学达到的一种结果是增长了法执，根据这种归纳和演绎得出的种种规律，从根本上说，不但不会接近真理，反而会增长法执。所以我认为西方文化是背道而驰的。
为什么会这样呢？关键不在于归纳和演绎，关键在于他们对规律，对于普遍必然性的这种错误认识。而且对因果规律怎么认识可以说是佛法中的一个核心问题，即因果与空是什么样的一个关系，这是一个困扰了我很多年的问题。记得在九八年在杨老师办的唐密研讨会上，讨论了好几次关于业能不能转的问题。佛法的教义无非有和空，因果和超因果的关系。业能不能转，就直接涉及到这个问题。那时，我们对这个问题都不是很清楚，有很多学科学的较极端的同学，比如徐文成是搞激光的科学家，就斩钉截铁地说：“业不能转！”我们虽然认为能转，可对于为什么能转，还是想不清楚，持一种神秘看法。受科学影响大的人就认为不能转，因为整个西方文化都对规律持一种普遍必然性的看法，以规律为神聖。既然因果是佛法的规律，那就是必然的铁律，转不了的。他认为造了什么样的业，就得受什么样的报，这是铁的定律。重业轻报，他也不承认。他认为轻不了，杀了人，该下地狱就得下地狱，想轻点那是不可能的，这是最极端的看法。我们认为可能会有重业轻报，我们通过念咒消业，也许能重业轻报。那时想可能是接通了法流，把业障烧掉了，在烧时我们会感觉到很痛苦，也许通过这种方式给报了，认识不算错，但是很不清楚。所以这个问题实际上是非常重要的。业能不能转？通俗佛法认为因果是铁的定律，高级佛法认为因果是虚幻的，这怎么调和起来是一个很大的问题。
我们接着往下讲。休谟认为规律是一种习惯性联想，这种认识跟佛法是一致的。佛法认为因果是五种蕴，五蕴的实质是五种分别的和俱生的看似不可改变的习惯。五蕴的本质无外乎二执。所以因缘法则无外乎五蕴，五蕴无外乎二执。二执即我执与法执，又归结为法执，我执是由法执来的，根源就在于法执，即对于我们心里边的观念之间的关系的一种执著。所以法执佛法叫五蕴，就是五种习惯，跟休谟所说的观念之间的习惯性联想是一回事。我们对休谟可以有一个总的评价，即休谟对这个问题的认识笼统来说是正确的，缺点是不够详细。因为休谟认识到的范围只是前六识，对于七八两识他没有认识到，所以他讲的这一套，第一点是有很多暗合佛法之处，第二点是比较笼统，他没有指出执著有俱生执和分别执的不同，没有指出习惯性联想有共业和自业的区别。为什么他的理论不能说服人呢？本来是很有道理的东西，如果让懂佛法的人看是很容易接受的，但西方人不接受他的原因是，他不能解释物质世界的因果规律。说是习惯性联想，只能解释一些心理学的问题，对于物质的规律还是解释不了，因为你有你的习惯，我有我的习惯，为什么物质规律都是共同的，有一种近似客观的主体间都共同承认的法则呢？这是他的书中没涉及到的，没涉及到共业问题。佛法在这方面比他要高明，佛法能说服人的地方在于此。佛法用共业的概念来解决这个问题，共业即共同的法执、共通的习惯性联想，在我们南瞻部洲的范围内其中的众生有同样的根基，所以他们的习惯性联想是相类同的，这叫众同分，大家都往同一个线路想，所以才有我们这个世界里的物质色法的共通的似客观规律。比如在我们这个世界中一般来说人掉到水中就会沉下去，沉下去以后就会被淹死，就是因为大家都有这种共同的俱生法执；在天上和极乐世界就不是这样了，极乐世界的水，想它深就深，想它浅就浅，人浮在水上和没入水中是自在的。
这是休谟的一个不足之处，也是为什么大家认为休谟的这种怀疑论不能接受的原因之一，因为他确实有缺陷，有不能解释的东西。包括贝克莱、休谟这些人有一个很大的问题，虽然从许多方面上来说，比较符合佛法的正见，但他们没有指出共业的问题。之所以休谟不能涉及共业，是因为他只追究到前六识，前六识无法涉及共业，只有七八两识才能涉及。因为物质的色法、前五识生起的原因有四缘，其中有一个叫所缘缘，前五识的所缘缘包括两种，一种叫亲所缘缘，就是它的相分，色声香味触这些东西，还有一个叫疏所缘缘，这是前五识生起的关键，即境，境是身外同业众生第八识相分的叠加，这是共业的根本。同类众生的第八识相分构成共业之境，即疏所缘缘，休谟没有认识到，境出现的次序决定我们物质界的规律，即物质除了我们通常能感觉到的色声香味触以外，还有境为其根柢（按唯物之物质一语当从境上会之乃得其的解故休谟贝克莱一类之主观唯心与唯物主义各有所得亦各有所失），而境中这种出兴的似乎是必然的次序，就决定了所谓的客观规律。而境的出现次序并非由众生第八识本身决定的，第八识本身是没有执著的，这种似乎是不可逆转的次序如掉到水里必然会沉下去，沉下去了必然会淹死，在境中所发生的这种似必然性的过渡，是由同业众生第七识共通的法执所造成的。因为不管是我们现在还是成了佛以后的第八识的生起，都是以第七识为增上缘的，这叫俱有依，即它的生起离不开第七识的作用。第七识的作用就是在第八识的自证分中标出一个点来，就是起念。起一个念，它先标出一个点来，然后第八识把这个点转成见相二分，再起一个念，标出下一个点来，然后就转到下一个相分，就这样不断地在念念之间迁移。所以说第七识就是在这些法性之间迁移的主力，因为七识有执著，第八相分只能在某种线路之间迁移，又因为同业众生的第七识其执著方式大体相同，因此由同业众生第八相分合成的境也就只能在一种似必然的线路上迁移了。如在我们这个共业当中，掉到水里就得沉下去，众生的第七识都先标出水这种色法，标出来后，立刻又一起标出我们的身体沉下去的相，紧接着都标出淹死的色法。都必须在这一条线路之间游动，这就是众生第七识造成第八识相分合成的境里面似乎不可改变的线路的根源。所以法执造成这种线路，是由众生第七识的众同分作用造成的，这就是我们对休谟的这种习惯性联想的进一步解释。
我们回过头来再说佛法怎么认识因果和五蕴的问题。佛法认为因果律无外五种蕴，五种蕴无外两种执著，两种执著无外法执，所以因果律归根结底是法执。我们大体讲一下五蕴，根据冯大阿阇黎的《心经广义》，五蕴包括色、受、想、行、识五种蕴。
《心经广义》说：“菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这前后是什么关系呢？行般若波罗蜜多时，就能破除俱生法执，所以这五种蕴就空了。五种蕴空有两个意思，一个是色受想行识本身空了，还有一个意思是色蕴、想蕴、受蕴、行蕴、识蕴空了，也就是说色蕴跟色本身还不是一回事，色就是色法，在这之上也可以有执著，也可以没执著。当有执著时就叫色蕴，即执著于色法的因果规律，即由于法执造成的似乎是不可改变的习惯，不管是我们人对物质的依赖性，还是物与物之间过渡的条理，都似乎有一种不可改变性，这都属于色蕴。前者包括刚才举的一些例子，比如掉到水里边就会沉下去，沉下去就会淹死，到处都是色蕴，我们习惯于穿某种厚度的衣服，穿的少了，我们就会觉得冷，这都属于色蕴，即穿衣服和冷之间都属于色法，衣服属于色法，冷属于触识，触觉属于五尘，都属于色法范围。再比如吃，习惯于某种饭量，吃得多了不行，吃得少了也不行，在饭与饱和饿间就会产生了一种似乎不可改变的联系，这都是属于色蕴。破了俱生法执后，色本身就空了，这种似乎不可改变的法则也会空了，这时候不会再发生这种必然性了。掉在水里边，不必然会沉下去，不必然会淹死。成了佛以后，可以吃饭，也可以不吃饭，可以穿很厚的衣服，也可以不穿衣服。就不受这种似乎是必然的联系的约束了，在这些色法于观念之间的过渡，就不会受必然性的控制了。这就是色蕴和色空。
受蕴与色蕴的关系比较大，受蕴基本上是由在色法和感受之间形成的似乎是不可改变的联系。比如习惯于酒肉的人，一旦没有酒肉吃，他就会感到很痛苦。所谓受就是苦乐忧喜舍这五种感受，苦乐是有关于色法的，忧喜是有关于心法即想象的，习惯于吃辣的人，一旦没有辣椒吃，他就会感觉很痛苦，怕辣椒的人，吃了辣椒，他就会感觉难受，这都属于色法跟苦乐等感受之间的不可改变性。如果空了受蕴，这种不可以变性就没有了。那时，各种物质、情感作用于他，不会引起这种必然的苦乐感受。所以对于空了受蕴的禅宗行者来说，他经常喊快活快活，他就不受受蕴的控制了。
想蕴就是在思想之间及色受跟想之间的不可改变性，比如见了某种东西必然会产生一种思想，想得很难受，比如遇到某个事情，过去以后还在不断地想，可能觉得没有做得太完满。我经常发生这种现象，经常在打坐时还控制不住自己的思想，还在想日间发生的事情。这就是色尘或法尘对想的不可改变性，经过的事不能够不去想它，不能够一想便舍，本来对这个事应该是一想便舍，不要再延续到后边。就像六祖说的，即想即舍，不要被念所束缚，如果境过去了以后还去想它，那就是为念所束缚了。“应无住而生其心”，主要是对想来说的，一想便舍，即想即舍，不要把它延续到第二念，这就是空了想蕴。空的原因是因为有般若波罗蜜多，知道一切法皆空，本无可想。如果硬去想，那是痴心使然。如果把痴心破了，与般若相应了，一切如梦幻泡影，知道没必要去想，就不会再受想蕴控制了。
行蕴比较浅显得来说就是各种不可改变的习气。所谓习气就是各种烦恼心和各种善心的生起会有一定的不可改变的条件。比如嗔心大的人一点违境就会起很大的嗔心。不顺心的事会起嗔心，顺心的事会起喜心，这都属于行蕴，习惯于做恶的人，见了什么事都要去做恶，这都属于行蕴的范围。讲深了主要指一种在无常诸法之间的不可改变的变迁性，这种生灭的观点，以为有个东西在迁流的观点，不能够会到物不迁、诸法本不生灭的境界，这属于被行蕴所控制。如果破了行蕴，那么我们的心行就都自在了，各种心所就不会被痴心所使而不自在地生起，就会转成自在地为利益众生而生起，更深的就会证入不生不灭的羯磨曼荼罗，知道三世事相本来常住，可以任意起灭一切法。
识蕴就是八种识的心王上的不自在性。识蕴的主体在六七两识上，本来前五识和第八识是没有执著的，因为在凡夫那里它们的生起离不开六七两识，所以五八两识也受到六七的牵累而进入了识蕴的范围。总之，破识蕴就是破六七两识上的我法二执，我法二执就分成分别和俱生两大类。分别我执和分别法执，只存在于分别意识上，俱生我法二执在意识和第七识上都有。把识蕴破掉，转识成智时，不但对识的生起达到自在了，因为前四蕴也不外是诸识成蕴而导致的不自在性，所以把识蕴破了，就什么问题都解决了。
下面就是“度一切苦厄”，即破五蕴的一些境界，苦是相对于受蕴而言的，厄是对色蕴而言的，厄即被物所转，就会有厄难，如果能空，能行般若波罗蜜多，达到五蕴皆空，就能够破除受蕴上的苦和色蕴上的厄难。色蕴受蕴的破就会有几个层次，随着行般若波罗蜜多的深浅，冯大阿阇黎在这里分了三个层次，一个是破分别二执的层次。这时能转受蕴，而对色法的厄难不能转，禅宗的人不离凡夫习气而受用，这就是只破了受想二蕴，不能够转色蕴的表现。即破了禅宗初关的人可以超越这种苦乐的感受，但是对色法上的不自在还是不能转。比如天王悟禅师，临终时背痛，他的院主问，大师你当年那么厉害，把你扔到水里边去，你坐到莲花上衣服都不湿，你现在表现怎么那么不好啊？临终了还喊疼。天王悟禅师就说：“此时是，彼时是？”他说完立刻就不再喊了。也就是说，他能超越这种痛苦，但他对背痛这个色法还不能自在地转化。他已经破了初关，他一提起这个法性，痛苦就没有了，但是病还是不能好。第二个境界是破了俱生我执的人，对于色法能够在某种程度上转，但是还不能彻底地转，只能达到一种重业轻报的效果。阿罗汉是破了俱生我执的，有一个阿罗汉正在河边洗衣服，忽然业力现前了，染衣服的茜草变成牛骨头了，这时有丢了牛的人来找牛，一看，就认定牛被和尚杀了吃了，总之把和尚弄到官府去了，押到监狱里了，他是有宿命通的，知道因果，他前世以杀牛为业，所以这一世才有这样的报应。按照凡夫因果律来说，业障现前，应该遭被杀的果报，可是现在只是坐了一段时间的牢，被拘系了一段时间就放了。他是有神通的，他六通都有，可以破壁而出，不受这个拘系，但他还安然受这个报应，因为他知道是重业轻报，业种报了就没了，你不让它报它就存着，你没把它消了，以后还得报，所以他安然受报。这属于色法上的重业轻报，受拘系、被杀等这些都属于色法方面的事情，他不能把它完全转掉，他就让它报了，但是转轻了。
如果破了俱生法执的人，对色法就可以自在了。冯大阿阇黎举了很多的例子，比如六祖的降龙、展衣钵、不受斩，当张行昌来刺杀他时，他让其砍了三刀，也没事，这都属于对色法自在了。还有一个禅师，他临终时嘴歪了，他的小侍者说：“师父，你天天呵佛骂祖。看！业障来了。这可怎麽办呢？”他一掰就掰过来了。这属于对色法能转了，比前面重业轻报的人高一个层次。但是如果证到的法空还不是很彻底，还没有完全达到佛的境界的话，一般的禅宗大师还不是佛，见到破法执的境界了，但是那些法执还有存留，所以他也会遭到色法上的不自在。比如中土二祖慧可、西天二十四祖师子尊者都被杀了，这说明他们在色法上还是不能达到完全的自在，还在受色法因果律的控制。因为他们觉得这都是累世业报，既然不能完全把它转掉，就安然地受之，把业消掉。
我再念一段冯大阿阇黎关于转色蕴的原理的开示，比我讲得要到位。“众生为物所转，故有厄境；如来恒能转物，故无厄境（铁枪马麦等厄乃示迹耳）。”如来曾经吃过三个月喂马的饲料等等，这都属于示现，不是拿它没办法。“所谓厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼，则识执为累也。”被色法困逼，不能抵抗，假如说我们要是树立起抵抗之心就能转它。有人传达达摩祖师口诀说：练力至极，石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道有其基；这就是锻炼体力，以体力为主，把心力贯穿到气功里，气功炼到极至，就能石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道就有基础了。所谓入道就是入般若波罗蜜多之道，先空色法，就能空一部分执著，就能在某种程度上在一部分上进入了般若波罗蜜的境界，所以叫入道有其基。就是不为色法所限制，我们凡夫被这些东西所控制就是因为心力弱小，提不起抵抗力。比如说我出去了一趟，感到很冷，眼睛流泪了，这就是因为不能提起抵抗寒冷的能力，假如能够提起来，慢慢锻炼，那么我们完全可以做到夏天穿棉袄，冬天穿两件单衣没问题，就是因为我们习于安逸不想锻炼抵抗力而已。
但是冯大阿阇黎说锻炼得有一定的限度，要循序渐进，如果过于严酷，生命就会有危险。如果你一下穿单衣在冬天的室外立着，甚至不穿衣服就去锻炼那种抗寒能力，那就不行，就冻死了，你得慢慢练。道元师（按：师出家前做居士多年，修四臂观音法颇有成效。入定时身能浮起，吾今仍保存一张其在北京法源寺大殿檐下双盘打坐自动浮起时别人抓拍到的照片，飘起的身下其身影清晰可见。师于零零年在保定观音寺出家。与师颇为投契，常去寺中长谈，师亦曾来吾家中讲座上开示。零四年去青岛湛山寺，任湛山佛学院教务长。吾亦曾于零四下半年和零五上半年应师之邀为佛学院学生讲《八识规矩颂释》毕。零九年春师回保定时又相见一面，此后音讯渐稀。忽闻吾以前曾教过的佛学院学生云师已于一二年在天津自之精舍中离世。闻此极感悲伤。师之死因乃是糖尿病，出家前即有出家后日见严重。零九年相见时已完全依赖胰岛素，每餐前必须注射否则不能进食。呜呼师之定功如此了得，又自通中医，何以连一糖尿病亦不能转？吾以前即常存此疑，今细思之，或因师之见地不清也。即一方面对于西药治疗之严重后果认识不足，另一方面对于中医及自己之定功又信不及也。因此，治疗舍不下西医西药，而此病一旦用上西药，即注定成不治者矣。在观音寺时尚未用胰岛素，至青岛后始用之，量愈来愈大，终于因此撒手而去。去时仅六十六岁。倘若见地清晰，初发现时即认清西药之后果，即以中药为主辅以定功，则久已痊愈，焉得有今日之早去？写至此，又重增悲感。）
转色法的能力肯定就比我们强大，这是他在般若波罗蜜及气脉上的工夫修为深厚的结果，所以我们不能硬炼，要转色蕴就得修气功才行，不能硬炼。“色法本空，何以能相困逼，则识执为累也。前五识被余识牵累，触石则坚执顿起，而不能舒之如气，遂为所碍矣。”前五识本来是无执的，被余识包括分别意识和第七识所牵累，特别是分别意识，它是主力，一摸到这个东西，我们的分别意识就起来了：这个东西是石头，很硬，我们手通过不去。就像休谟分析的那样，不是行诸于我们明晰的意识，是潜意识里的，潜意识立刻就起来了，我们根本没意识到，这叫俱生的执著，一下就起来了。冯法师说“坚执顿起”，休谟说的是立刻就从眼前的印象生起了它伴随的观念，他们甚至用词都是很相似的。
这就是不能够“舒之如气，遂为所碍矣”。如果此时分别意识不起这种执著的话，我们就能自在地运用它，坚执这种东西本来是我们心内坚性的流露，我们心内的地水火风坚暖湿动这些法性本来是具足的，可以任意起灭，如果不为意识所牵累，我们可以任意地起灭，我们让它起时，它就生起，如果我们不想让它起，它就不起。如一块石头，我们不令其坚性生起，我们的手要穿过它去的时候，手便穿过去了。可以让我们自在地运用，一块石头你想让它支持你，它坚性就起来了。
如果你不想让它支持你了，你想往下掉了，你就让它起一种虚空性，就可以自在无碍了。所以色法是有一定法性的，但这些法性是可以由我们的心任意起灭的，因为它本来就是我们心内坚暖湿动地水火风等性的外现，外显为相。由于有分别意识，所以我们被色法所困惑所束缚，这就由色法变成了色蕴，我们就被它所控制了，不但不能转物，反而被物所转。“触火则热执顿起，不能安之如光，遂为所烧矣。”如果你不想被火烧，你就要安之如光，让热这种法性不起，那就不会被其所烧。“触水则淹执顿起，而不能固之如冰，遂为所溺矣。”如果我们淹执不起，水本来是一种流体，我们起一种地大的坚性，就可以在上面任意地行走。“刀剑之加不能挫其锋锐，身遂为所斩矣；虎豹之来，不能伏其威势，身遂为所噬矣。其他如种种疾病灾难准此推之。”都是由于我们的识执造成的，才被这些东西所困逼。“识蕴若净，即能转物，得度诸厄境焉。”这就是转色蕴的原理。（《佛法要论》504至505页宗教文化出版社2008年版）
龙树菩萨曾经在印度把整个山都点成金子了。对色法转变的自在不自在有一个相对之分，本来阿罗汉就有神通，他的神境智证通就是对色法的一种转变，只不过他不能达到完全的自在，而且还会被神通更大的人所压服，到了佛才能完全地对色法自在，像目犍连尊者本来是神通第一，但还是有限度，当他业障来时，他的神通不会用了，用不出来了，就不自在了。只有佛才能完全地自在，不会神通失效。龙树菩萨可以说对色法已经差不多完全自在了，他想舍命，太子用什么东西杀都杀不死他，龙树菩萨还告诉太子，你必须用一种草才能把我杀死，因为我宿生的杀业已经忏悔殆尽了，就剩下割那种草时起了一念嗔心，只有那个业还没忏尽。所以只有那种草才能割掉龙树的头。
我还是举个例子吧，不知道大家有没有这种做梦的经验，用梦来说明这个问题还比较容易，因为我们现在还没神通，所以难有现实的体验和认识，如果联想到做梦就比较容易说明。比如在做梦时，如果你的心不清明时，还是凡夫的境界，你在梦中的色法的规律，跟醒的时候还差不多。比如，你站在高处往下掉时，就会很害怕，掉在地上时就会摔得很疼。如果你神智清明，你的般若性在梦里有所提起时，你这时是主动往下跳的，而且非常自在，或是慢慢飘下去了，即使很快也没关系，掉到地上也不痛，然后又飞起来了。也就是说，我们从高处往下跳，一定会被摔疼、摔死这种观念，就是我们南浮提洲共业的习惯性联想，只适用于我们这个洲的色法规律，在梦里有时就不适用了，在其他境界里也不适用。在鬼道、地狱道、天道这些规律都不适用。
这就说明了两种观念之间的联系，比如从高处往下跳与身体被摔疼这两种观念之间没有秘密的必然联系，完全是我们习惯性联想的结果，我们超出这个习惯时，就可以超出这种因果律了。在这里面没有秘密的必然联系，我们再往深里追究也追究不出来，所以休谟说的完全对，这完全是一种习惯性联想，破了这种俱生法执时，再往下跳时，就可以完全地自在了，不会被摔死了。这一段是重点说破色蕴。
下面讲受蕴，受蕴之破跟色蕴有很大的关系，如果色蕴能空，则受蕴已空了一半。如果不空色蕴，直接从受蕴来空，也可以。总之佛法破五蕴是有各种路程的，像《愣严经》走的是色受想行识一路空下来的路线，像禅宗有些是先空受想二蕴，有很多炼气功的藏密都是先从空色蕴入手，他们的路线是不一样的。密勒日巴教冈波巴大师炼气，一发气石头就变成粉末，而禅宗是从空受蕴想蕴入手，它们是不一样的。一派是从色法修入，一派是从心法修入。禅宗是从心修入的，从心法上空受想二蕴。受蕴有关色法的要从戒门入手，有关其它的要从定门入手。
所谓受蕴就是对苦乐等感受的不自在性，这与色法联系紧密。比如说已经习惯于吃肉，我们不吃会感到痛苦，从戒门入就是径直不吃了，戒掉了，这是有关色法的，我们不吃了，我们从戒门入手，就能就把这方面的受蕴空了，这个习惯就转过来了，一开始感到痛苦，后来就不痛苦了，再不吃肉也不感觉到难受了。有关于心法的要先从定门入手，除了守戒之外，兼修禅定才可以全部空掉受蕴。空想蕴的方法就是从慧门入，提高慧力破掉痴心，知道一切法本来如梦幻泡影，没有什么可想的，提高慧力，达到一切皆空的见地，知道一切法皆空本无可想时就可以空想蕴了。行蕴的空法还是提高定慧力，从定门和慧门两方面入手，才能够破行蕴。破识蕴就是要修智，提高智力以泯识，要转识成智，才能把识蕴破掉。
这就是佛法对因果律的一种认识。
我们上次讲的自由和必然的关系，我曾经有一个结论，所谓的必然性、不自在性是在迷之假相，自由或曰完全的自在是彻悟后的本来真理，所以因果规律中体现出来的普遍必然性是在迷时由法执所执著出来的假相。完全地自由自在、不受必然性控制的境界，是彻悟破掉法执以后的本来真实，本来佛和修生佛都是如此。
因果分为两大类，一种叫士用果，一种叫异熟果。士用果又分成两种，一种是法士用，一种是人士用。士用果说的是法法之间直接相引的比较明显能看出来的因果关系，比如西方学术所研究的范围，基本上不出士用果。它的自然科学属于法士用，它的技术和社会科学属于人士用。所谓法士用因果就是物质现象之间前后相引的似必然关系，跟人的主观能动性没关系，自然科学研究的全是这个。所谓法士用果就是“诸作者用诸作具所做事业”，举一个例子，比如种子是作者，阳光、水、适宜的温度叫作具，种子加上这些条件，这是因，产生了一个苗，然后丰收了，这就是所作的事业，这属于士用果。这完全属于物质色法里的因果规律，自然科学研究的全是这一类，不涉及人的主观能动性，这属于法士用。人士用就是加上人的努力。
所以技术应该算作这里边的，是人的实践活动的规律，由人的实践加上人的作用，社会科学也是有关于人的，所以都属于人士用范畴。在人士用里又分出一种副带作用，所谓人士用是要由人造一种业，人做一件事，然后引起一种结果，就是士用果。但是这个业作为一个业因，还会引起一个另外的果，即士用果之外的异熟果。比如我学习，得到了成绩好的结果，这是士用果。我学习还会有一个善恶评价的问题，你做这件事对其他的众生有一个善恶损益的关系，比如你学习时，采取了不适当的方式，你在集体宿舍里学外语，你把复读机的音量放得很大，别人都睡觉了你还在放，这等于做了一件恶行，这件恶行会附带地引起一个异熟果，就是你当下是成绩好了，可是你来生时，在学习考试方面要受到障碍，你考试的时候突然病了，突然被别人打了一下，打伤了，考不了了，这是异熟果。所以人士用中会有一种附带作用，即异熟果。所以说这些东西全属于因果的范围。这些东西之所以体现了一种假相的普遍必然性，是由法执造成的，是因为法执这种普遍性造成的，因为大家都有这种法执，所以造成了这样一个结果。
我们着重讲一下异熟果空的问题。佛法最强调因果，其重点是异熟因果，即做恶就得乐报得福庆，做恶就得苦报得祸殃，强调异熟果。虔诚的学佛人，对这个东西是非常看重的，认为这就是铁的定律。如何认识这个问题呢？我们一方面要认识到，因果确实有某种普遍性和必然性，另一方面还要认识到这种普遍性和必然性是执著出来的，也就是在我们有法执时，俱生法执未破之前，这个规律是必然的，或者说是比较必然的，即你的执著越深这个规律对你发生的作用就越大。
我们刚才说了，善恶是在色法上的一种评价。在有法执时会把善恶与具体的色法联系地很紧密，在没法执的人，善恶与具体色法就脱开关系了。在有法执人色法本身是善是恶就会有很清楚的规定，比如说杀盗淫就是恶，反过来救人不盗不淫就是善。这是有法执者的见解，但是这个见解还是不究竟的。从究竟而言，这些色法本身是没有一定的善恶之分的，杀盗淫本身，有时也会成为一种善行，即使小乘的戒律，其中的每一条律，包括四根本戒都是有开遮持犯的。所谓开是指在某种情况下戒律就失效了，就要否定掉。这说明在某种特殊情况下，它们就不成为恶了，反而是善了。比如杀戒，该杀一个恶人那就得杀，杀恶人就不是恶，这时的杀人就是开戒而不是犯戒。反过来说救了一个恶人，那可能就是恶了。所以从本身上来说，救人杀人这些观念跟善恶无必然联系。所以说每件事情都要具体问题具体分析。
因此中国和印度的伦理学，都不教条，都反教条，最后都要超越教条，打破一切教条，因为一切的教条都有它的反面，你说杀人是恶它有时却不是恶，反而是善，你说救人是善，它有时却是恶。所以这种教条不具有普遍必然性。这就是伦理的规律，苏格拉底归纳了半天，想归纳出伦理规律，没有成功，他想归纳出勇是什么，节制是什么，善是什么，都归纳不出来，找不到一个普遍定义，即这些色法跟善恶之间没有一个普遍必然的联系。所以我们中国讲“中庸”“君子而时中”，不讲教条，最后打破教条行权。
行权是最高境界，在任何情况下都是无可而无不可。不讲教条，最后要打破教条，任何情况下都要具体问题具体对待地做出一个行为，所以孔子最被孟子所推崇的就是无可而无不可的境界，孟子认为正是在这点上孔子高于其它聖人。其它聖人或者是可，或者是不可。伊尹就是一个可的境界，不管怎么样都可，都可以在这里边跟其他人同其流而引渡他们，实现他这种要衽席天下苍生的抱负。像伯夷就是不可，他是一个清不跟浊世合作的不可的境界。而孔子是无可无不可，具体问题具体分析，具体情况具体对待，不是一定要怎么样，是超越法执的境界。所以我认为儒家在某种程度上是大乘佛法的路线，因为他已经在破法执了，其他的世间法不但法执没破，连我执也破不了。
对伦理规律也不能执著，即使是善行也不能执著，对于伦理规律的执著是我们轮回三界的一个根源，所以不管善行还是梵行，如果不空，无法超出三界。这讲得是不是过于空了，能接受吗？我希望我的讲法不要对大家产生负作用，即因果规律从究竟上来说是不能执著的，就像我刚才讲的那样，执著它会让你不能出离三界，顶多得个人天小果，世间的聖果。对善行和梵行的执著都是法执，不破法执是无法出三界的。
所谓执著是什么呢？即一定要这样。像儒家就能把这种法执破掉，所以他就不执著了，儒家的境界就可以在某种程度上破掉这种对伦理规律的执著。儒家本来是要建立世间伦理的，他高明就高明在其聖人对伦理规律并不执著，讲中庸时中，他不立一个教条，立一个像苏格拉底所理想的法则让人去遵守。所以孟子说要“由仁义行，非行仁义”。所谓“行仁义”就是苏格拉底他们所设想的那条路线，这样是仁，这样是善，所以要这么做，杀人是恶所以不要杀人，救人是善所以我们要救，有一条一条的行诸名言的规则，我们照着它去做就行了。
孟子认为这样不行，所以主张不能行仁义，而要由仁义行，这后一句的仁义就是我们自心的良知，所谓恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，这些善心本身就是仁义，我们时刻顺着它的作用去行就对了。所以孟子是不立教条的，任何一个行为都是最后要经过自身良知的判断，由良知发出来。
佛法对因果规律的态度是这样的：不同境界的人，会对因果规律有不同的态度，可以说有一个系列。对于最执著的人，他就讲因果是普遍必然的定律，你这样做就行了，你不要想超出因果了，那都是大老远以后的事。所以对于刚开始熏修因果正理的人即普通凡夫就讲这是普遍的必然的定律。因为对他而言，破法执、超出因果规律还谈不上，他现在必然得熏修因果正理，只有这样才有后边的超出的问题。
对于三乘行人来说，是“不昧因果”。他知道因果本来是空性的，如梦如幻，但是他在行为上，对因果规律绝对遵守。也就是他从因上是去修行，破法执，希望能够超出因果。但是他从果，从行为上，是对因果规律绝对尊重，对佛的戒律绝对遵守。大戒是不能开的，四根本戒我们现在还谈不到开，千万不要去杀人，能海上师在其全集里说，四根本戒地上菩萨方可开，杀盗淫妄四根本戒，都得到了地上菩萨以后，即破法执破得差不多了，才能开。
我们现在知道因果本空，因果如梦如幻；我们现在在见地上在修行上做这种破法执的工夫就行了。在因上去破它，但在果上行为上我们要对戒律非常尊重，不要开，特别是根本戒。当然一些小戒还是得开的，像一些小妄语，为了利益众生就可以开了，比如哄孩子，孩子要打要骂，有时还得惩罚，有时要哄他骗他，这都可以。但大妄语，不能开，比如慌称我成佛了，我有神通，就叫大妄语。这是对三乘人，未破俱生法执的人说的。
破了俱生我执以后，现在的工作就是要破俱生法执了，这样的人即八地以后的菩萨。八地、九地、十地的菩萨，这时就要练习超出因果规律，在行为上要破因果律了，他要行疯颠行无忌行。像济公行疯颠行，有神通，喝酒、吃肉、杀生，通过各种各样的方法要超出因果律，不再遵守这个东西了，他要在行为上破掉法执，那是八地、九地等菩萨做的事情。
而佛就完全不受因果控制了，他具有四种智，他的等流身，可以化现各种恶道众生，那是行恶的，以行恶来度众生，这都可以。甚至化现地狱道的众生都是可以的。所谓恶，是我们说的恶，是凡夫执著出来的安在色法上的恶，所谓杀生之类，是我们叫做恶的恶，实际上就不是恶，因为佛所做皆善。所以善恶要有两种标准，一个是安在色法上的世间相对的标准，将色法剖分为二类，一类是恶，一类是善。对于佛而言则有另外的标准，能利益众生的是善，不能利益众生的是恶，这是最究竟的标准。
西方文化对规律、对共相的认识是背道而驰的，我们下边就重新来看一看，他们对于共相以及共相与自相之间的关系的认识为什么是错误的，错在哪里。上次课已经讲了一点，即为什么他们对于共相的认识是错误的，通过《瑜伽师地论》中那段话，对他们构成了一个总体的批评。《瑜伽师地论》上的这段话就是批判名言自性，认为名言自性不存在，凡夫认为事物当中有名言自性是法执，这东西是要破掉的。而西方人不管是亚里士多德的路线，还是柏拉图的路线，他们对共相的认识都没有超出《瑜伽师地论》里所批评的范围。
《瑜伽师地论》中这样说：“当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性。”这“一切”指的就是指的前边那些名词，所谓的“色受乃至或说为涅槃”，这些名词都是唯假建立的，没有自性，亦非离彼别有自性。我发现佛法真是太严密了，这正好批判了亚里士多德和柏拉图这两条路线，所谓非有自性，批判的是柏拉图这条唯实论的路线，认为概念本身是实在的，是最真实的，叫有自性。《瑜伽师地论》里说“非有自性”，就把唯实论这条路线批驳了。然后“离彼别有自性”，即认为概念本身不能独立存在，它存在于事物当中，所以叫离彼别有自性，即离开概念，另外有个自性，这就是亚里士多德的路线。亚里士多德认为理念并不是实在的，理念存在于事物当中，形式不能独立存在，形式存在于质料当中，存在于现象里边，由现象才能把形式转成现实。
所以这正好是亚里士多德的那条路线。“非有自性，亦非离彼别有自性”，即是说唯实论和唯名论这两条路线都是错误的，唯实论是追随柏拉图的，唯名论是追随亚里士多德的，用这两句话，都把它们给概括进去了，指出它们都是错误的。认为“离彼别有自性”，也就是说“概念本身是不能独立存在的，它存在于事物当中，概念所表示的是它之外的事物当中的自性”，这正是亚里士多德的路线，“有自性”，即认为概念可以独立存在，这很明显是柏拉图的路线。
当然，亚里士多德确实是非常矛盾的，他一方面觉得他先师柏拉图的见解有问题，可是，他批判了半天，最后他还是回到了柏拉图的那条理念可以独立存在的路线。不信可以看一看，他是自相矛盾的，他的一部分学说跟柏拉图这种唯实论的路线是一致的，即他有时候认为形式不能单独存在，有时认为形式能单独存在，纯形式在上帝那里可以单独存在，上帝可以有纯形式，所以他搞来搞去，又搞到他老师的唯实论路线去了。“至于纯形式，则与此相反，他本身具有最高的现实性，而不需要任何质料。因为纯形式的概念直接与真实的现实性联系在一起。”
你看他这种论调跟柏拉图那种理念是实在的单独存在的观点，没什么区别。所以说亚里士多德是自相矛盾的，他既批驳这种观点，自己最后又设立了这种观点，他没办法。所以文德尔班说：“第一推动者或纯形式与柏拉图的形而上学中善的理念完全是同一个东西”。确实是这样，文德尔班对此的评论，我完全同意，他说“纯形式与柏拉图的善的理念完全是同一个东西，亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性，这是永恒的、不变的、不动的、完全独立的，与其它一切事物分离的，非物质的，而同时又是一切生成和变化的原因”。所以说他又采用了柏拉图的观点。
他有时批判，而最后又采用了，这是自相矛盾。所以“按照这种关系而规定的最高存在或本质，亚里士多德又赋予了其关于内容的特征，这种与可能性无关的纯粹存在，于自身中的活动是思想，而且只能是思想。当然不是指个别事物及对个别事物的流变现象的思维过程，而是指以自身和自身的永恒性质为对象的纯思想。
这种思想不预先假定任何其它的东西为对象，而以它自己为经常的不变的内容，思想的思想，即自我意识。”所以亚里士多德的上帝这种自我意识本身，即对这种纯形式的一种普遍的、不假思索的、永恒的观照，这就是其所谓的上帝。所以他最后又回到他老师所持的观点。一种是他批判老师时所持的观点，一种是不批评老师时自己所持的观点，这两者都是错误的。概念本身没有自性，它所诠表的自性，也不存在于事物里边。也就是说，我们给这些事物加上的那些属性，在它本身是不存在的，也不存在于我们的概念之中。
概念本身是完全虚妄的，“一切皆妄”就是指的分别意识中的法尘。也就是说其它的东西还是有真有妄，比如识所认识到的现量就是有真有妄的，而清净的无分别智所证到的则是完全的真实，只有分别意识所对的这种共相是完全的虚妄，“一切皆妄”就是指它而言。所以西方人总体来说持了一种与佛法完全颠倒的观点，这种“一切皆妄”完全虚妄的东西，西方人认为它是最真实的。
亚里士多德和柏拉图都是这样认为的，都把这个东西认为是最真实的，所以是完全颠倒了共相和自相的关系，西方学术的问题太大了。
因为他认为共相是最真实的，所以他认为根据演绎所得出的那些概念之间的关系，也就是最真实的必然性是不可改变的。所以西学以演绎法为认识的根本方法就是事出有因，这样我们就想通了，它为什么认为演绎法那么重要。它认为认识了概念之间的关系，我们就认识了真理。这有什么问题吗？它认为一点问题都没有。可是错了，对规律的错误认识来源于对共相的错误认识。
从佛法的角度看，西方学术把现量和比量的关系弄颠倒了，倾向于比量是真理，而现量是虚幻的。它认为现量认识到的只是流变的世界，流变的世界无任何真理可言。而佛法认为真理就是现量，没有其它的真理，真理就是破了一切执著所得到的赤裸裸的现量，不再混杂法执法尘在内的赤裸裸清净的现量，那就是佛法所认为所求的最后的最高的真理了，没有其它的真理了，真理就是不和比量混在一块的清净的现量，把比量清除出去了，当然这时把现比二者分开了，比量也就成了一种真理，比量也可以认识真理了，还是那个问题，就是要完全地分开，不要再搞混了，一搞混了就全完了，一分开，全部又都没问题了。
既然西方人认为共相是永恒的实在，那么认识共相的关系就是认识真理的途径了，这就有了形而上学和自然科学中的演绎法。所以凡是理论都是演绎的结果，不管是自然科学还是形而上学，都是这么来的。
我们先说形而上学，形而上学的奠基者是苏格拉底，柏拉图成为西方形而上学最核心的形式，最中心的话题，所以海德格尔说“哲学就是形而上学”，也就是以柏拉图为代表。他这个东西是继承了他先师苏格拉底的遗愿，就是想找出归纳出一种伦理的规律。所以柏拉图这种形而上学，从本质上来说是一种伦理的形而上学，因为他最高的最终要求到的概念是善。他跟德谟克里特的学说不同，后者乃是一种理论的形而上学，是一种求得自然现象当中规律的努力。
这种伦理的形而上学的主要方法就是辩证法，也就是归纳、演绎。苏格拉底以归纳为主，但他归纳到最后，也没有结果。善的理念没法下定义，连那些善的次级概念，什么勇敢coverage等也下不出定义来。所以他最后得出一个结论：我们太无知了。他就到此为止了。所以苏格拉底还是比较诚实、比较有智慧的，他能认识到靠归纳法归纳不出这种普遍规律来，而柏拉图似乎认为干脆不用归纳了，理念本身就是实在的，我们要靠另外一种认识，大概是玄妙的认识，通过辩证法的训练，我们不知道他自己到底达没达到那种境界，他说我们通过辩证法的训练，通过对这些概念作分析，当然开头还有学习数学，学完了数学就学习辩证法，通过辩证法，你就去学、学、学，分析这些概念之间的关系，通过演绎、归纳，搞到最后，突然有一天，我们忽然见到了善本身。忽然见到了，也不知道怎么见到的。
柏拉图自己到底是怎么达到的，他没有给人指出一条道路，也就是说我认为他只是一种想像。假如说他像熊十力先生那样契入了，那是另外一回事。而且熊先生跟柏拉图走的不是一条路线，他是扫除一切思维，反观内照的路线。我认为柏拉图基本上是以盲引盲，他自己没有契入，然后他说，终究有一天，我们会突然看到美本身、善本身。这条路线，我认为是不可能的。所以整个西方哲学史就是在他这个以盲引盲的道路上走了两千年。
根据佛法的看法，像柏拉图的数学辩证法训练和朱子的今日格一物明日格一物终有一日豁然贯通的修法，要经历三大阿僧祗劫，才能走通，而且还要遵循佛法正理才行，那是完全的渐教，想今生成就是不可能的。也就是说在名言中修习般若波罗蜜多跟实相相应那是渐教，是很漫长的一段路程。况且他们又不得佛法正见，在那里漫无边际地去想，那更是阐提之无尽长路了。要是不用佛法正理去修法曼荼罗中的般若法门，那永远也契入不了，必须走入佛法正理，靠佛法正理去分析，那还有可能，不过还得经历三大阿僧祗劫，慢慢来吧。
总之，这种伦理的形而上学，柏拉图自己倒是没有建立起体系来。后来有人建立起来了，比如斯宾诺莎、康德都建立起了伦理体系。就是这样的一种伦理法则的系统：从一个大原则出发，一直推到最后，一条一条地就都有了。这种东西，我们要从两方面去分析，按照这个去做确实可以，这是善行，按照这套理论去修养，从事这种人生的实践，这属于人天乘，可以得到一个人天的善果。比如按照柏拉图那样修下去可以升天，按照康德那样修下去还可以做人。为什么判柏拉图的法门能升天呢？因为他很贬斥欲望。他要让人通过辩证法、道德的思辩，从欲望中超拔出来。他们的上帝在做的工作就是沉思，对于伦理体系的一种沉思，也就是说他们的上帝是执著于伦理规律的，处于人天善法的境界。
西方人的上帝，从希腊人的神，到希伯莱人的神，后来《约翰福音》用一句话把希伯莱的神和希腊的神结合在一起了，“太初有言，言与神同在”。太初有logos，logos与神同在，logos就是普遍必然规律，就是共相与共相里的普遍必然性。所以《约翰福音》开头的这段话，就把二希的传统很完美地结合在一起，本来他们都有一致性，于是用logos把二者结合在一起了，把希腊的理性和希伯莱的情感结合在一在起了。所以二希的神是执著于人天善法的境界，最高也不过如此，我们刚才说了，对这个东西执著不能超出三界。
而它的自然科学又要另说了。它的自然科学建立起了体系，此中建立的规律会造成一个结果，也就是近代以来西方文化所走入的境界，不是人天善法，而是三恶乘。因为他们的中心移到了技术，移到了对自然的研究和控制上了。对自然的研究导致了理论自然科学，它的目的是技术，技术导致的是物欲的增长，我执的加强。本来按照伦理规律去做，虽然不能破法执，但却能让人减弱我执，那是善法，如柏拉图所说的清净的道德净化，学习些辩证法、数学，让人欲望越来越少，越来越洁净。
而到了技术的时代就不是那么回事了，技术发展了人的物欲，我执越来越大，增长了人的我执。我判别教法的标准是，增长我执的、在人生上相信并实行邪因果的属三恶乘，整个西方近现代都是这样的，他在伦理方面的见地已经错了，已经不是正因果。本来正确的伦理法则应该是与人为善，己所不欲勿施于人，站在对方的立场上去考虑问题，而西方近代的人生讲民主，要站在自己的立场上要求自己的权力，认为我是最实在的最好的东西，要发展这个我，自由就是由着我，我想怎么干就怎么干，由着我的理性和欲望，谁反对我咱们就斗争，可见，在人生领域他已经走入邪因果了。这就是所谓工具理性膨胀，价值理性缺失。因为他们把全部精力都放在自然科学和技术的领域去了，把伦理的方面丢了。一丢，必然是自然的本能占了上风。近代以来的西方文化对自然科学和技术的追求，导致了我执的膨胀和邪因果的人生境地，所以属于三恶乘。
以前中世纪的宗教时期，即以天主教为主的时期还有柏拉图所提倡的这种人生路线，属于人天乘。到了后来，特别是发展到现在则属于三恶乘。按照现在西方人所公认的这套法则去做，会直接走入三恶道。
增长我执的就不是人乘，儒家是人乘的正轨。儒家的文化要比西方那种法执的境界高明很多。如新教说积累财富能往生天国纯属邪因果，积累财富跟灵魂得到拯救之间没有关系，一点关系也没有。我们并不是说绝对的破了法执以后的境界，即使在法执里边，在我们共业的异熟果里边，也没有这种关系。你积累了财富怎么会令灵魂得到拯救呢？所以路德、加尔文的这种新教改革，是导致资本主义产生的根源。资本主义是一个邪恶的东西，韦伯已经在他的书中很明确地说到这个问题，对资本主义做了很严厉的批判，他希望有一个先知出来，能够重新复兴资本主义以前的那种文化、那种人生的道路，把以前的价值理性重新找出来，但他觉得又太渺茫了。
我们对西方人之于规律的看法大体就谈到这里。总之对普遍必然性，他们是执实了。为什么呢？因为他们的文化不超出宗教的范围，不超出神的范围，不管是希腊哲学还是后来的经院哲学都没超出神创论的范围，他们认为整个世界都是神所创造的，当然人在这里边的自由度就很小了。苏格拉底认为世界是神创出来的，整个世界是按照目的论在运行着，神是为了人好，而创造出了一套自然物理规律，他认为这都是好的，而且是不可改变的，苏格拉底的认识就这么高。目的论是说神创造出这些规律来是为了人好，为了人才创造出来的，整个西方文化都持这样一种观点。
所以二希的文化能结合在一起是有很深根源的，它们都是神创论。希伯莱文化更明显，上帝创造了这个世界，规律是上帝创造的，所以更是不可改变的。连第一推动都要由上帝推动，牛顿、黑格尔这些科学家、哲学家都信奉基督教，都是神创造论的思维方式，受宗教的影响非常大。根据共相根据观念就能够分析出神创的那些规律来，认识这些规律，这样的话就可以认识神。这些规律是神聖不可改变的，具有铁的必然性，整个的西方文化都有一种很强的宿命论。罗素说，《荷马史诗》中所说的宙斯宗教，对那些神的信仰希腊人是并不怎么执著的，他甚至对神是调侃的，到最后，也认为那些神没有什么可值得崇拜的。
但他又说，那里边能够作为一种真正信仰的不是对那些神，而是对普遍的必然性，对logos的信仰。对宿命是没办法的，这个世界虽然很苦，但是也没办法。你看荷马所描写的那些希腊英雄的命运有多苦啊！比如，乱伦，兄弟父子相互残杀，自己吃自己的儿子。总之是一种很苦的宿命，但是人没办法，他说希腊人跟这种宿命的信仰有关。
他认为这个规律是不可改变的，当然也可以发现这个规律。为什么东方没出现这种科学呢？因为东方人不信这种规律，不管是儒家，还是佛法，不相信它是真理，反而认为它是谬误，真理不等于规律。所以西方人认为规律等于真理，而我们认为规律不等于真理，不但不等于真理反而是谬误，是要破的东西。从此就可以看世间法和出世间法确实是颠倒的，一个谬误的东西，他能把它执著成神聖的真理。我发现包括周贵华大概也没有超出这个见解，他大概还是认为规律等于真理。为什么批判西方文化呢？为什么科学不能认识真理呢？因为归纳法归纳不出规律来，所以说不能认识真理。他还没有认识到规律不但不是真理，反而是谬误。佛法的真理、真如等于空，空什么？空掉法执，等于废除因缘法则所造成的痛苦和不自在。
形上学方法12：哲学的分派、评价（西方哲学乃至整个西方文化的穷途末路）
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。