佛教真面目讲记24
第十一讲 应世一节
佛教真面目，经常会用不同的形式不同的地方说同样的事，比如说虽然这个书很精要，它篇幅很短，但是，重复的地方还很多，可以相互去参究。因为这个世界的大道，本来并不多，所以就在这么短短的七万多字当中，还经常会有重复。在不同的地方用不同的词语，不同的形式，来说同样一件事。
世界问题，我们翻到前面106页，在讲起信论的时候，大乘发展期讲起信论缘起观的时候，这五个甲乙丙丁，这五步，就跟我们世界问题，其一潜势、其二物相是一致的，我们可以给他一个对应。其中无明业相就是潜势当中的第一段，说的是法界第二级，也就是这个第八识自证分。乙能见相，说的是世界问题潜势当中的第二段，心相大略这一段，这个说的就是法界第三级，第八识见分。丙境界相说的就是，能发净光诸种相这段，那就是法界第四级，第八识的相分。丁智相和相续相，也就是我们这个还没讲的其二物相的最后一段。就是万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈。你看这个智相就是这样的，前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。
以属现量，假名智相。你看这个时候就只有空间，没有时间。在这个相续相是什么呢？采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现，是名相续相。也就是说在物相续相的时候，才出现了时间，到了181页。同样的就说现有的空间假相：万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。所以这一段就相当于智相和相续相，在这个空间和时间也不是并列出现的，先出现的是空间，再出现时间，这个可能跟我们的理解有不少的差别。我们下面再讲所以这个前两节，前六识和物相两小节，就相当于这个缘起观的甲乙丙丁戊这五个相，这是在不同的地方用不同的话，不同的形式来介绍同样一件事情。因为这个大道至简，这个缘起的问题就这么多，虽然这个字数是如此的精简。
但是在这个重要的地方，还需不断重复，这仅仅是一个系统的重复。在别的地方，好多地方都在重复。我们的经典里说的，言之重，意之复，其中必有美者存焉，说的就是这个道理。所以我们对于这些重要的义理，重要的事情，往往不厌其详，不厌其重复，不断的重复。佛经一个大般若经就六百卷，一卷一万字，就六百万字，那整个儿般若可能会有两三千万字，这个确实以多文摄少义，文字很多，但是意思很少，意思就是一个空字。所以大般若经经常重复，不断重复。就是心经里面的那些，智不可得，不可得又不可得。所以心经就把这些重复的话把它提炼出来，就是一部般若心经。以这个心，在这儿的意思，其中的一个意思就是核心。中心的意思就是把这些重复的话，缩为一部心经，那么展开来，大般若经里面就不断的重复，同样的一句话不断的重复，经常会重复。冯大阿阇黎这种重复，他就不是这种原字重复，他会用不同的名词，不同的形式，这样的就会更加帮助我们去参究，对同样一件事情用不同字，对它的理解就更加准确，更加丰富。
这个世界问题就分了三节，那么到了物相这一节其实已经到了第五级，我们刚才忘讲了，起信论缘起观中的五相，无明业相第二级，能见相第三级，境界相第四级，智相和相续相就是第五级。也就是人道五尘的境界了。第五级就是共业六尘构成的世界。那么物相这一段都是在这第五级的事情。六尘怎么出现了，六尘如何在时间和空间里面展开？那么浊世这一小节呢？还是在介绍共业六尘的世界，所以这两节都是第五级，都是在介绍第五级。但是这两节的关系就是，物相这一节说的是它的清净相，是超于清净之上，是没有染净的问题，物相这一节是中性的，六尘世界的清净相，浊世这一节说的是他的染相，这是这些节之间的关系。
潜势这一节就是从第二级到第四级，可能着重说的是它的清净相，没有说染污相，那么这个起信论的无明业相能见相着重说的是他这个染污相。你看这个无明业相，显然就表明了无明。所以说是用不同的词、不同的层面、不同的角度，来说同样一件事情。我说世界问题潜势这一节说的是二三四级的清净相，而起信论相关节说的都是二三四节这些级的染污相。这一部佛教真面目虽然字数很少，但是如果我们一生不断地去研读了，我们不断地去读，我们的心就会越来越明白，也是需要我们终生去精读的一本书。其中的理解就够你一辈子去研究了。如果你能够去证，那就更加接近书的宗旨。我们仅仅理解了，能够融会贯通了，说的处处是道了，天花乱坠了。但是如果还是没有证，还是不行的。
有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚伟大、无量众生公共感召者也；矿物也，植物也，动物也，或有情，或无情，其质素亦为一部分众生之业感，非个人所专有。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。
人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之，现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。
那么前面他这个，次序是非常谨严的。前面一段讲到了集合物质而成形器，把五俱意识乃至分别意识，把五尘合成一个东西，合成东西后，那下面就介绍这些东西有哪些东西呢？这些东西到底是怎么构成的？是怎么回事呢？这个物可以说就是东西。
有天然之物，有人造之物，先介绍这个天然植之物，天然之你物又分成了两部分：一种是很大的，一种是比较小的，地也海也日也，天然之物之甚为大，无量众生公共感召者也，一些大物，这个众生参与这个，造成他的这个众生就多。地就是地球，海，地球上的主要部分，日太阳，这些都是南洲里边最伟大的事物了。所以构成这些物的业力，都是我们这里边儿空间的这个众生都参加了。这些小物，或矿物植物动物，其质素亦为一部分众生这业感，就不是全部众生的业感了。
虽然从究竟而言也可以是全部众生的业感，但是这些小物他的这种参与就比较集中。就是说那些很远的众生参与份额非常极其微小，所以说可以约略地把它忽略掉了。这个离得近的、参与的相当多。就说少数众生的参与占了很大份额，其余的那些关系很远的众生，虽然人数很多但是他们加起来占的份额也很小。所以略约认为是一部分众生的业感。像我们这些有形的身体，我们自己的份额就占了大多数。你的家人可能又占了相当大的一部分。所以这个就是一部分众生的业感。
比如矿物。你像这个某地的矿物，可以就说是某地的众生的业感。关系到某一个地方，比如保定这一个小矿，属于这个城市的某一个小矿物，他的参与的份就是这个村子的人，再远一点儿这个乡这个县的人，也站了一小部分，再远的众生就可以忽略掉了。所以这个矿物是天地之气的灵秀，是灵秀之气的所钟，具体来说就是这个地方人的灵气所钟。如果把这些矿物开采了，等于就把这个地方人的灵气就被拿走了。本来是可以出优秀的人才的，这个地方的风水破了，人才也就不出了。
所以风水之说是极其精深的，是正理，是可以登上大雅之堂的，东方的正学。不是在科学教角度所污蔑、所蒙蔽的认识的那种迷信。我的学生夕阳最近他列了一个研究计划，叫做易山学。他准备重新的把风水之学在今天时代发扬光大。山学他理解的是堪舆，加个易字指的是本源。他说这个学问的必要性就是我们人类今天所面临的问题就是科学教给我们带来的生态问题，这是我们人类面临的一个最大问题。要解决这个问题可能就需要建立这样一门学问。
也就是说把这个传统的学问，风水和易学推陈出新，所以今天的人所能理解的语言，发扬更加光大，建立一个更加合理的世界观来解决今天人类所面临的这样一个最困难的问题。他的设想，首先就是把这个大地理解成一个大身，通过实证通过理论来去详细地研究这个这个大身跟我们这个人身的这种对应关系。但基本上就是他有个初步的提纲。就说这个矿物就相当于这个大身的骨骼。他有了一定的实证，所以他的实证里面就感觉到，他在做白骨观的时候，就发现这个骨头里面是有脉的。如果我们的骨脉能够修通，像六祖那样，我们的骨头就会转成像菩萨连锁的，就是都是连着的。这个普通的人死了以后，肉烂掉以后他的骨头就散掉了。可是在这个菩萨的境界当中，肉烂掉以后，骨头还都是连着的，还是一副骨头架子，不会散掉都是连着的。
还有就是敲这种骨头会发出金石之声，真正的转成了金刚之身了。在小的时候，这个骨脉是通的，所以骨头能够不断地成长，成年以后骨脉就不通了，所以骨头也都不长了，骨髓越来越干枯，一直到死掉，骨髓就彻底枯了。那么把人身对比到地球上来说，这个矿物相当于我们的骨头。所以这个矿也有矿脉。在我们的这个前面的基础你也能看到，所以共业构成的六尘世界，这些矿物也是我们的光所钟成的、所叠加而成的，所以它确实是我们的另外一个大身。这个肉身跟我们的关系密切，地球我们身外这个环境，也是我们身外诸气所钟成的。所以显然那可不就是另外一个我们更加大的身体吗？所以肉身是我们的小身，地球就是我们的大身，跟我们是连为一体的。
所以阳明先生也说，天地就是一气。所以草木瓦石跟我们一体的。草木能够养人，金石能够对我们有用，都是一气联通。所以身外的土地水，矿物植物都是我们这个神识所发的光明，我们的根发到外面去，那些光明所叠加而成的，是我们共同构成的一个身体。那夕阳下面他就说，首先就要研究开采矿物、开采石油会对我们地球，这个大身构成什么样的影响？那显然从我们这个角度，你把这个矿物开采了，你把石油开采了肯定会对这个大身构成一种破坏性的影响，因为它是一个身体，它是一个活物。你把这个灵气所钟的矿物给他拿下来了，拿出了以后你把炼了，这样这个灵气就转成污浊之气了。等于说，你把矿物拿出来了，矿物生锈，锈迹般般了，再也不可能重新使用了。从灵气变成了污染之气，从有用的能用的，变成了一种垃圾。我们这个矿物的开采石油的开采，把能用的东西变成一种垃圾的过程。所以如果从整体观、从大身的观点来看，我们工业文明就是一种极其荒谬的生产方式了，是一种自残！因为那就是我们的身体，我们对我们自己的身体实行残忍地割接，百孔千疮，把他变得到处都是矿坑，到处都是垃圾。
翻了一个底，整个地球的环境都已经到成为一个垃圾堆。所以这门学问是极其必要的。确实是今天一个极其重要的课题。通过这门学问，收摄全部的科学。特别是有关物质的这一部分。这个易山学是一门整体的科学。他跟人的科学也有极其密切的关系。所以易山学跟传统最为密切的就是风水学，第二就是中医学，乃至其他的那些易学当中的部分，都有着或近或远的关系。所以今天这种生活方式跟见地有直接关系，跟这种错误的世界观，割裂的唯物的跟垃圾化的世界观有直接关系。
下面说的是人造之物，这个专有权所得来的原理，这就是一个物权的来源。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。所以这里面冯大阿阇黎通过精深的缘起说，把我们经济学和法学当中的重要问题，也给出了答案。你看他这个书非常精简，但是把非常重要的问题都给出了答案。那么经济学当中所涉及到的价值、法学当中所涉及到的物权，都可以从这段话里面得到究竟的解释。这个物权是怎么来的？经济学当中的价值又是怎么来的？因为耗费了一些精神，才成就了人造的物，对人造之物摄受之力甚强，所以好像是得到了这个物的专有权。
所以你看这些字都不能忽略，这个“若”字是不能似乎的，所以这个权不是死定的、不是天赋的。物权和人权只不过是一个大概的拥有形式，即是说你并不具有对这个物的完全所有权。这种所有权不是这个原子式的，我这个站的份额很多，我并不是对这个物的具有百分之百的权。所以我似乎是拥有了它的所有权，其实那其它的众生还是有所有权的。这样了就给我们一种世界上的自然物和天生物的分配关系，也给出了公平合理的答案。也就是说那些富人他们占有非常多份额的物品，他们有他们的道理。但是他们也不是对这些东西有完全的所有权，因为其他的众生也参与了。
也就是说那些原料，都不是那些富人个人光明所叠加而成的。在建立这个人造物的时候，那些工人也参加了，说他们并不具备对这个物品和钱财的百分之百的所有权。只不过他们占的份额大，他们支配的力度大。总之，西方的死定的、简化的所有权是完全错误的。总之，西方的思维都在这种割裂当中。比如说他们把这种夷夏说对天下人权的认识，他们把它搞成割裂的，我们本来是天下一体的天下一家的，他们搞成了分裂的民族国家。本来这个所有权只不过是份额的多少，我们每个人对所有的物品其实都有或多或少的所有权，西方的人就把它搞成了这种割裂的、完全分裂的所有权。
在西方所有权当中，这种布施和平均分配就不存在了。富人对物品就完全的所有权，那些富人就有完全的支配权，想怎么样就怎么样。在我们这种观念里边就不是这样，就有分贫义寡的义务，就不具备有这种完全的支配权。所以我们的儒学里面就讲，我们传统的儒学教化的见解就认为，俗语云：有三个穷亲戚不叫富，有三个富亲戚也不叫穷。这就体现了一种究竟的、比西方更加合理的认识之下对物的分配关系。所以“以若得其专有权矣”，仅仅是好像，不是真正的有专有权。在你身外的、其他众生也有或多或少的支配权。所以说还是要分贫润寡。也就是说这种完全的平均主义也不对，资本主义的这种死定的完全专有的物权关系也不对。还是我们儒家和佛家中道的认识，分贫润寡、有布施的义务。富人占的份额多你可以多享点福，但是你也有义务，整个国家也是一样。
总之，这里面有精深的经济学和法学。以这种世界观所得到的法学和经济学是比较究竟的。
这里我们还要指出，斯密和马克思的这种劳动价值论的问题，劳动价值观认为劳动是价值的唯一来源。劳动创造价值，天然物没有价值。天然物的价值是零。原材料不是商品，不能买卖，不能卖钱，它的价格是零。从冯大阿阇黎给出的这个认识当中，显然这个是荒谬的。这个天然物他更是我们精神的结晶，是不是啊。人造物加上了一些附加的精神，只是风大。人造物只是风大，所谓风大就是动作。而钟成天然物的精神是土水火，是更为真实的精神。所以说天然物是有价值的。
天然物的价值是人造物价值的主要份额，人造物的价值只是加上一点点动作的价值。所以这个价值构成中：天然物本身是有价值的，所以天然物也能卖钱。所以劳动价值论认为天然物不能卖钱，这就是一种荒谬的学说，一种颠倒的学说，也可以说是一种殖民的学说，他就给帝国主义抢夺殖民地国家的资源，论证了它的合理性。因为你这个东西不能卖钱吗？你是零，你给我，我从你那拿也不需要付钱，对不对啊。所以这个劳动价值论是一种殖民的学说，一种强盗学说，非常严重。所以我们应该取消劳动价值论。
我们应该修改商品的定义，商品说是用来交换的人造物品，我们要把‘人造的’去掉，用来交换的物品就可以，这就是商品。在今天资源越来越稀缺的时候，这个商品定义的修改也更加迫切，更加的成为当务之急了。所以亚当斯密的经济学说马克思的经济学说越来越捉襟见肘，不能反映经济的事实了,关键他那个根上都出了问题。他说是用来交换的人造物品，非人造的天然物品不是商品。
这显然不符合今天的事实，今天的大宗商品是石油，是矿物。美元的霸权就建立在石油上的。建立在石油的交换上的。那么你说石油是人造物品，这个是极其牵强的。我开采了，我费了劲儿了。但是你不管怎么说那也不是人造的，说我不开，让别人开采那也是要给别人钱的，你不出就让他自己来拿，想这些国家也不让其他国家来白拿。这就证明这种商品的定义是大错特错。马克思和斯密这种对商品的定义是大错的，我们必须得给他修改。所以西方经济学是在根本上出了问题，整个的西方文化也是一样，在根本上出了问题。这些最基本的概念出了问题，所以我们摧毁它不难，从这个智力上不难。每个人都能理解，关键就是这个魄力，勇气不够。他这个势力太大。所以连小孩子你给他一讲这个道理他都明白。往往小孩子还能接受，大人不能接受。因为大人考虑现实考虑太多了。
你看我们从佛学讲到了西方的经济学。可见这种学术间的专业划分是极其有害的。如果我仅仅局限于佛学，我就不会讲到西方的经济了。
我们学政治的时候老师教我们，劳动产品才是商品，没经过劳动的就不是商品。这个在今天显然是不合事实了。还有土地的价格马克思在资本论里边解释土地的价格，颇费周章。其实都跟他商品的定义不合事实有关。土地的价格根本不需要他那么曲折地去解释。因为土地不是劳动产品，所以他说分成什么熟土和生土，还要把它解释成劳动的结果。所以还是一种殖民的学说。那种未经开采的、未经种植过的土地，对他而言还是可以白拿的。这不就是殖民和抢夺的强盗逻辑吗？所以他继承了斯密强盗逻辑。
所以说马克思虽然是反资本主义的，但是他反得不彻底。好多资本主义的荒谬和野蛮性他都没有反掉。所以我们也可以认为在马克思的学说里边存在着自相矛盾。他希望达到的是大同，是人与人之间的公平。可是在他的基本框架里边，他接受了好多资本主义的野蛮性、他的自私性。所以他的目标和他的学说存在矛盾。这个学说有问题。所以今天我主张我们要把社会主义和马克思主义划分清楚，马克思主义只是社会主义的一个类型。社会主义我们是需要坚守的，但是马克思主义是需要放弃掉的。我们要放弃马克思主义的唯物学说。马克思可以分成三个部分：马克思主义的唯物哲学、他的经济学以及他的社会主义学说。这三个部分哲学是最荒谬的，经济学也存在着基本的硬伤，但是他的经济学对于批判资本主义还是有它的价值。所以经济学可以具体地对待。社会主义需要坚守，但是也需要加以矫正。
我们刚才说的冯大阿阇黎告诉我们这种精深的缘起说，得到的分配理念。这种完全的平均化肯定有它的问题，所以社会主义的分配理念和资本主义的分配理念、资本主义的铁定的物权观念都各有它的问题，都不合中道。所以我觉得中国的未来应该是儒教社会主义。提这样一个名词，就把我们有中国特色的社会主义做一个精确的楷定。那么中国特色的社会主义是非常模糊的，什么叫中国呢？中国又是什么呢？很模糊，我们给他一个精确的界定，就是儒教。因为儒教就是中华文明，儒教文明就是中华文明，中华文明的根本特质就是儒教，儒教文明，除去这个那就不是精确的理解了。
所有权的来源价值的来源，劳动只是一种附加性的作用，天然物本身他所凝结地与火的精华，这个价格的根本，每个物品小的物品，天然物品众生参加到他这个当中的份额是不一样的。临近出产物品的地方，他参加的要多，所以这个地方的人对它的所有权。所以其他地方的人要来要这个物品，所以要交换因为你参与的份额特别少，所以人家好像是得到了专有权了。也就是如果你要到那个伊拉克去要石油，因为那个伊拉克人他们参与石油的份额要大，咱们参与的小，参与的也可以忽略不计了。
用我们这个地方的物品去跟人家那个地方的物品交换。这样就可以解释价格了。所以价值这个概念是可以取消掉了，价格只是马克思和斯密用来解释形而上学的一个概念，是一个假设。我们用身内所占份额来界定价格的不同，就可以解释这个价格的成因了。所以从这个角度我们就解释了为什么天然物是有价格的，是需要拿钱来买的是需要交换的。因为各个地方的众生所参与的份额不一样，你就不能从人家那个地方白拿这个资源。人家即使没有劳动，人家那个地方的资源，那个光明参加的多，我们自己的精华参加的少。所以你就不能从那个地方白拿，所以把我们的物品跟人家去交换，是精华之间的份额之间的交换。这样就解释了天然物也是商品这个重要的问题。
进一步来说就是劳动不是造成价格的主要原因，他只是造成价格一个附属性的原因。所以劳动价值论这种对于人工给人过多的价值，所以我们提现到哲学这种上来说，他给这个人为过于重要的价值，对这个天然、本然过于忽略了。
整个的西方文化在近代可能都有这个问题。就是过于重视人为。也就是说劳动并不具有那么神圣的意义，在人类有福的年代是不需要劳动的，在没富的年代劳动是一个不得已而为之的事情。它不具有神圣和绝对的价值。也就是说对劳动要两面地来看，在没福的时候懒惰，那就不如去劳动。有福之人是不需要去劳动了，我们儒学佛学和道家对这个问题都会有比较正确的看法。具体老子来说就是无为，这就体现了对劳动来说一种正确的看法。究竟来说劳动是不必要的，在某种特定的条件下在无福的条件下，劳动有它的价值，究竟而言劳动有问题。究竟而言人最幸福的状态还是无为，就是不需要去劳动。
人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之，现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。所以这里面就表示，人造植物是在天然物的基础之上而有的，如果没有天然物地水火的精华的叠加，也就不可能有人造物，所以风大就是一种动作。这种动作也就是劳动，或用手足，或以器械作工具。
万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。
精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之，物物各有其生、住、异、灭之历史矣。众生已分时观物，物又随时变化，联络终身所得，对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口，以一人之力分若干月按户窥之，调查结果较任何日之人口总数实际皆不符合；以人口日日异动，不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。
这段非常难以理解。就是这个无时间的状态，我们不能想像。精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。这种一时顿了，那么我们能够把直接刹那同时呈在目前，这怎么可能呢？总之，我觉得极其难以理解。
而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。冯大阿阇黎在心经广义里举了这么一个例子。12345678910,一连串的数字，在大明的条件下，我们可以一目了然。可是如果在黑暗当中，我们用手电筒来看，只能看到一部分，一下只能看到一。在大明条件一目了然，表示无时间顿了。在这个手电筒的状态看，这时候就是时间假相，挨次观之，这只是一个比喻。那就是我们对于过去现在的事物，都一目了然，那就没时间了，挨次观之，一下只能看到一点，那么就有时间了。总之，这样一个比喻帮助我们理解，就比理解前面这些要困难得多。总之，我觉得最困难的这个问题还是时间的问题。怎么理解超时间的过去现在未来同做现在观的这种状况。时间相，我们很难超越时间相。
在康德的感性直观里面，他好像是把这两者并列起来了，他没有分出先后，以为这个都是人无始就有的，时间和空间同时存在的，康德那个好理解。我甚至在上大学研究康德的时候自己做的一个理解，觉得时间比空间更根本，先有的时间再有的空间。现在看来是错的，根据冯大阿阇黎告诉我们的，或者说根据佛法究竟的理解，空间相更加根本，时间是带出来的。所以我上大学的那种理解以时间为更根本的认识是有问题的。冯大阿阇黎说的这种关系，空间更根本，更难以摆脱。康德那个好理解，因为他不让我们超越时间，也不让我们超越空间。
所以康德认为这个物自身是体会不到的，是我们认识不了的。在前一周我去贾老师的那个讲座上他们正在研究康德，我在那个时候有了一点新的认识。我觉得这个物自身，就是这个境。就是这个五尘。因为五尘是可以没有时间和空间相的，色声香味触。康德那个物自身也没什么神妙的了。也就说康德那个是有一个漏洞的。他只说人用时间和空间去认识它，既然它只是说我们用来整理这个框架，只是认识时间和空间。假如要这样理解的话那就不是一个不能认识的东西，他已经很大程度上透到我们这个现象世界里边来了，只是被时空和语言所整理了，被这些所覆盖。但是没有完全盖住。
总之康德是个无底洞，是个深渊，是个弄人打扮的东西。因为他自己也没有说清楚，当然你可以不这么认为。康德说的物自身，就没有说到识，就没有说到前五识的问题。这个前五识到底是整理的东西，还是物自身呢？假如说康德认为物自身不可知，那么这个学问就有一个巨大的漏洞。就是这个前五识。前五识也是整理物自身的重要框架。假如说物自身是境。我们通过根去认识境，就发生了前五识。假如说物自身是境的话。假如说物自身是前五尘的，物自身就不是不可认识的了。总之康德的学问是问题很大的，总之，这是前几周我又对康德看出的一个重大的错谬。总是康德这个学问里面到处都是问题，你们可以跟马老师去说一说。他视康德为真理，视柏拉图为圣人。假如要是指境的话，那么他整理认知的框架就缺一部分，就是前五识。
假如说是前五尘的话，就说明物自身是可以认知的。我们把不可知作为物自身的基本认知，那么康德在整理认知的框架中就缺少了前五识这个更为基本的框架。这是一个巨大的漏洞。这些问题看他怎么回答，所以说这些西方的哲学实在是粗漏。跟我们这个完美的框架一比实在粗陋之极，不值一提。实在是可怜，可怜之至。这康德还是在西方现代人的框架之中，在近代中最精详的了。在我们这个框架一看还是如此的粗漏，如此的不堪。
所以就像宇宙一样：古往今来曰宇，四方上下曰宙。宇宙的世界，都是这样一个分指时间和空间的完整概念。
这个浊世就是染污的共业六尘的世界了，也就是说这就是绝对的浊。下面还有一个相对之清。冯大阿阇黎里就强调了这是相对之清。绝对之浊里面可以分相对之清和相对之浊。所以我们这个浊世的标题就是真浊，带有执着和染污的浊是绝对的浊。
众生共业构成世界，固以潜势为物相之源。认识之际若不加住着，恒一尘不染，享受清净法乐。然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。发展之间，恒辅以分别能力。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。
《起信论》于此事早有发明：六粗相中“智相”、“相续相”犹可一尘不染，“执取相”则住着不舍矣，“计名字相”则分别意识抽象攀缘矣，“起业相”则因憎爱而动作矣。
所以这一段就给出了我们来认识这个浊世的标准，如何解决这个浊世的问题，我们个人如何立身处世。在开头就说到了这个浊世的对立面，也就是共业五尘的清净相，然后再说他的染污相。有了执着就进入了浊世就进入了他的染污相，众生共业构成世界，众生共业就说大家的光明都向外扩展，就构成了世界，那就是说潜势就是根了。自己的潜势之根，这都是潜势了。有这个潜势来发生物相，也就是五尘，有了物相了。但是这时候的物相还是清净的。所以我们这个尘有一种用法，就是染污相了。清净相就不叫尘了，就叫五种相分了，不带任何的染污。这六种相分不带妄执，这时候就能享受清净的法乐。这种境界悟了道的人才能体会，我也不知道是怎么回事。想着就很美了。
你看那个极乐世界，就有些清净六尘的那种味道。极乐世界的事物，就跟咱们这个世界的事物不同，那个世界特别美好、特别光明。黄金铺地，而且不是我们这个地方的黄金。那里的七宝和宫殿，那就是极乐世界。可以用想像的极乐世界来比方这个一尘不染的法乐，所以那个地方叫极乐。所以那种乐就是一种内外交融的，不是养眼的，是发自内心的、合乎内外之道，一体的法乐。不是在外的，也不只是在内的，而是一种从内到外的、整体性的万物皆备于我的乐。所以大乐就不是那种间断性的、局部性的，是恒常的是整体的。所以整个宇宙都是一个乐字，时间和空间无穷无尽。
然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。然欲详细认识，执着就是无明。那个清净的法乐是整体性的，一体性的。在这个详细的接触当中，就集中在一处了。忽然有朝一日，这个整体性将就失去了，迷失了整体性，迷失一体性。所以无明的作用就是让迷失于一体性住于部分和分裂。所以说我们说中华文明是见性的文明，西方文明是一个欲望的割裂的文明，就是这个道理。偏住一处，本源顿迷。本源就是本性，本性就失去了。分别能力就是意识里边的一个部分、意识的一种功能。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。空间上的远近位置上的排列、时间上的这种连贯，这都是分别意识的对象，都是分别意识的作用，有分别意识才有的。空间上的位置、时间上的牵流。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。这就涉及到了分别意识和作业的关系。无明缘行这个行就是作业了。有了无明，刚才说了无明起来了就起了种种的作业。
起信论于此事早有发明。三细相就是无明业相、能见相、境界相是为第八识三分。六粗相就是意识里面不同的部分了。智相相续相，是五俱意识。这还是现量。五俱是五尘，这些都是真的东西。属于分别的，就是执取相、计名字相和业系苦相。是用时空和语言来整理世界。执取相就是一个东西加了一个名字。执取相就有空间和时间的整理。加了一个名字，就成了一个东西。对这个东西的执着和作用，就是业系苦相。这先说的是起业相，说到造业为止了。
下一段说的是由造业受苦。祸业苦就是三聚相。祸就是无明烦恼了，无明是痴，烦恼是贪嗔。这个祸是属意业，自业，身业口业才是共业。由这个祸而造业，你光有祸还不够，你还不能感觉果报。所以这三个东西相互地支持，如三叉树叶。
迷惑未深者，真性时能微露，虽因执着而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、见)既强，三业辄受私情操纵，偏求利己，不顾损他，不知物质乃公共所有，随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他，必招反应，互相争夺，扰攘无已：是为浊世显著之外迹。
《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也；就广义言，造业之初为贪、嗔、痴等所驱，其心既苦，纵业行较善招致乐报，不久之间亦感坏苦(见《俱舍论》)。是故浊世众生之造业无往不系以苦。
涉及到了物质的分配，世界的问题主要是一个物质分配的问题，人类所需要物质的产生、生产以及分配，产生是天然的，她自己生出来的，那些矿物以及植物好多都是自己生产出来的。生产就是把那些矿物加工成物品，今天的跳出农业由人工去种植，然后再加工，再分配。有的时候是和平的分配，和平的买卖，有的时候需要争夺。争夺是就会引起战争。迷惑未深者，真性情才能微显露，虽因执着尚缘而作业，尚不至于远离正道。‘真性时能微显露’这句话很重要。真性时而往外透露，这大概也就是孟子所说的四端之心，恻隐之心，仁之端也，仁义礼智。
这些都是真性的透露。因执着而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼（贪嗔痴慢疑见）既强，三业辄受私情操纵，根本烦恼的特点就是自私。以我执为特色这种心态。那么他的身口意，贪嗔痴，偏求利己，不顾损他。嗔是好区别的，就是利己损他。这个贪跟仁、爱、慈很容易混淆。仁慈这些都是正面的，慈和仁都是正面的，贪是反面的，爱可以是中性的。它们都有一个共同的特点就是摄受。利己不顾损他的摄受，就是痴，就是占有欲。出于利他的吸摄，就是慈仁。爱是一个中性的名词。再佛教里爱和贪联系在一块，爱贪经常是贬义的用法。但是在基督教的现代语境里面爱又成了褒义的说法，love。
今天，这个爱就有褒有贬。这就体现了一个重要的观点：就说同样的一个作用，把它用对了就是善性，用错了就是恶性。所以我们贯彻上上节课的观点：善恶究竟来说不能安放在心所上，当然不能安在行为上。不能安在实法上，要安在妄执上。这就体现了一个问题。同样的一个吸摄，同样是吸摄的心态，有的时候是善的，有的时候是恶的，有的时候是不善不恶的。这种见地是很高超的，不是很容易理解的。这个可以推广到所有的方面，特别是心态方面。任何一个行为，任何一个心态都是如此。这就体现了绝对善恶的观点，也就是说，没有实法可得的观点，不能执着于实法的观点。一旦把法执实了，就会带来不如实的影响。这也就体现了灵活的、非普遍必然的观点吧。如果把一个事情固定下来，执着于普遍必然性，就一定会造成错误，造成不圆满。
你执着于任何一个东西永远是对的，那肯定有问题。于丹讲论语的时候讲到一个事情。好像还是在厄于陈蔡那一段。把它演义了，一个老头大概是一个隐士，拿了一根针问子路，子路说这是针，孔子说都到什么时候还认什么真啊。子贡听见了。这个人又问子贡，子贡说是别的。孔子说有时候还是要认点真的。这就体现了无可无不可的、要随时合乎中中道的精神，你执着于任何一个方面都是不行的，任何情况下都认真，那不对，任何情况下都不认真，那也不对。该认真的时候就认真，该糊涂的时候就糊涂，该不可的时候就不可，无可而无不可。
该可的时候可，该不可的时候不可。本性当中具有无量的德行，随时随地把最合适的那个东西出来就对了。你执着于任何一个德行，把他普遍化，不分时间和地点去加以运用，要肯定会带来问题。这个爱也是一样，这种中性的爱，这种吸摄的作用，该出就出，不该出就不出。该出时就是慈仁，出错了就是贪，或者是爱见大悲，这是负面的。就说不该同情的时候去同情。你同情日本人，日本人被打败了，日本来侵略我们了。你不打他们，不做抗日的力量，你去做汉奸，这显然就做错。
偏求利己，不顾损他。不知物质乃公共所有，虽参加力量之成分，隐隐支配其受用。这在重复前面的原理，物质是公共所有的，物质是公共的物质，在同一个空间都有光明参与进来了，都有一定的份额，都有一定的所有权，都有受用的份额。不过就是随着参与份额的多少，往往是参与最多的人得到最多的机会，参与到具体的物质，参与最多的人，他得到物质的所有权和物质的机会最多。本来物质是公共所有的，你强行占为己有，你把自己的份额占了，你还占有别人的的份额，超出自己的度量就会招来反应了。
个人占有个人应该有的部分，个人参与的多，以参加力量的多少来分配占有的权力和受用的机会，这很公平合理。就不会招来争夺，别人的反抗，大家就能和平相处。这里面不是平均的，这是合理的等差性。从天子，以至于庶人，随着福报的不同，占有的份额也就不同。有等差，但等差是合理的，根据参与的分量。所以福报表示的我们参与这个世界光明的分量，福报大的，对这个世界参与大的，福报就多就是天子、诸侯这些。庶人福报小，他参与的世界的物质构成份额少，所以占有的少，享用的少，这就是合理的状态。在以前，物不必藏于己，没有更大的所有权，那个时候的物质可能更加丰富、合理、美好。我说的是小康时候，还有大同时代更加美好的，如果超过了界限，相互争夺，占有别人的分量，一定会招到众生的反应，因为你损害了他人的利益了，引起反弹，引起战争。
一味损他，必招反应；相互争夺，扰攘无己；是为浊世显著之外迹。这就是解释了浊世斗争的根源，浊世的斗争就是由于占有超出了自己的分量，造成了一味的损他，如果个人占有自己应该占有的分量，就没有斗争，没有战争。《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也。就广义言，造业之初为贪嗔痴等所驱，其心既苦；纵业行较善，招致乐报，不久之间亦感坏苦。故浊世众生之造业，无往不系以苦。造业的当下，心是苦的，在共业的行为，感召的行为是苦的。即使是乐报，乐报之后就是坏苦。
乐报过去以后的苦感，就像爱情小说里面一样，他们很幸福，那个对象死了，这就坏了，就觉得特别苦。贾宝玉和林黛玉，他们当时刚开始是苦的，不过相比林黛玉一去世，就更加苦了，这就是坏苦。是故浊世众生之造业无往不系着苦。系就是说联系，用绳子系着的，有一根不可斩断的铁绳子，后面跟着苦。所以叫业系苦相。正确的读音是“ji”，把苦与业系在一起，脱不开。
所以中道的办法，就是因着福报大小不同，参于业的份额不同来分配物质，这是最合理的。这是有等差，来进行物质的分配，这是可以的，这是中道。左的是社会主义，右的是资本主义。社会主义，是完全的平均主义，社会主义也有问题，这是不合理的。因为他不按照本然的等差来分配。你非要把不平等的搞平均，把个人的东西剥夺分配给穷人，是大民主，大平等。毛泽东时代的这种，打破差别，各种差别都消灭掉，绝对的平等，绝对的平均，是有问题。右的资本主义，贫富的过于不均。死定的物权，天赋的物权，可以任意支配物质的财富。其实是剥夺了部份人的物权。富人对物质的绝对所有权，夺取了部分人的利益。
也有问题。社会主义是以富济贫。资本主义是以贫济富。一个是以穷济富，一个是以富济穷。我们说应该是按照各人所发份额来分配物权。资本主义是以以薄济厚，资本主义是最不合理。社会主义还是相对来说是合理的多。但是绝对的平均相对于我们的中道来说是有问题的。但是整体来说，社会主义相对资本主义好得多。在今天，社会主义是个坏名词，而资本主义大行其道。我不这么看，我觉得社会主义还得弘扬。假如说儒是道的话，社会主义这是鲁，资本主义这是齐。鲁一变而至于齐。儒家和资本主义这两者是完全相反的。社会主义已经在正道之边了。所以我们说：社会主义是接近于正道，资本主义背道而驰。在这个过渡的年代我们提倡儒教社会主义就是这个道理的，社会主义在正道趋于道之上了，是从资本主义过渡到正道的一个中间阶段，我们提倡儒教社会主义，然后过渡到儒教中华文明，然后不再提社会主义。
这样我们就清楚的界定这三者之间的关系。在战国的年代，社会主义要坚守，在资本主义还及其猖狂的时代，是坚守社会主义过渡到儒教社会主义。如果我们搞儒家自由主义、儒家资本主义。那这个儒教也搞不成了。因为资本主义是真正的敌人，是真正的祸害，他是极端自私的，极端不合理，极端违法正道。我觉得我们中国走向了社会主义道路，这确实是有识之士的共识。
我们后来站在西方自由派反政府的角度，因为政府是社会主义，所以我们就反社会主义。这种论调极其错误的。他忘了中国在走入社会主义之前，那是整个知识界的共识，是各派的共识。所以社会主义要跟马克思主义要区别开来。那个时候，包括梁漱溟先生，整个的左中右各派，梁先生在讨论宪法的时候说，社会主义是共识，马克思主义不是共识。社会主义确实是可取的，我们必须坚守社会主义，马克思主义有些东西要坚守，有些要放弃。(果海富读课本)
顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。
上节所称应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目者，如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂，况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。
上面说的是因为贪求而争夺。这里说了一个相反的趋势。顺贪求争夺这条路走下去就会越来越差，但是世界不会越来越差，因为救世的人在起作用。善行和恶性在循环，恶性不是一直在起作用，恶性到一定的程度会让位于善性，让善性起作用。这就产生了一个循环。顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！行为就是行为，业就是业力。众生行业江河日下，行为越来越恶，作业也越来越恶。
这个说的只是作业的问题，没说作业的果报。然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。这就说伟人的强力的作用下，众生的作恶得到了控制，不再如江河日下，让圣贤控制了，甚至往上推动了一小会。这个圣贤知苦果之由来，知道作恶受苦的道理，行善就会享福，共造恶共受苦，一个人造恶一个人受苦。知道善恶和苦乐之间的这种联系，这种必然的联系，这种经验的丰富表现之处。所以他们智慧高。所以愿做救世之志，愿作中流砥柱。就是在江河日下的当中，把它托住。
所以圣贤的心力是极大的，有智之士，发起的无匹之大勇，像城门的千斤闸，我们要把它拖住多难，是不是？江河日下的河流，要做中流砥柱，这有多难啊！可是圣贤在无匹的大志和大勇之中发起了无匹之大勇来做这个事情，足以来控制一帮的恶类，让他们不再造恶。挽回江河日下的颓风，让日益颓败的风气加以好转，不再那么迅速地败坏，甚至由恶转善，由颓风转成良善的风气。
此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。所以这些都是中学名词，不是哲学。哲人，哲人，明哲保身，哲是智慧的意思。智人有三大德：知仁勇。勇大力，大雄，大慈悲。所以智仁勇是非常好的结构，非常重要。勇代表力量，代表气魄。前面的是条理，是智。智是理，仁和勇是气。所以中国人不是理气二分，是理气结合的。所以康德完全排斥气和经验的作用，道德感情也是非常必须的。我们中国总是中道的，不偏于一边。这种干枯的理性，康德和休谟都落在一边了，中国的道德感情是全面的。
上节所称应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目者，如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂，况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。
上一节的最后的一小节就是应世。那个应世大师就有智仁勇。但是会缺少一个东西：福报和威德。智仁都是自业里，而福报和威德属于共业，自业和共业还不是一回事，要区别对待。如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。夙世善业是共业的世界。把善行做出来，做到善行的结果里去，才有威德的发皇，才能倾倒众生。所以福报和威德都属于共业。要救世属于共业里面救的。他这个更加重要，要在救世的共业里面要做中流砥柱，来挽救颓风，来让世间的风气好转，在共业里面救世。
共业里的福报和威德还是占了很重要的地位，有这个是第一位的。如果你的威德够，福报大，所积的威德能倾倒多数的众生，再加上愿力的伟大，你就可以担此重任，不必成为会真大士，智慧不会达到很高的层面。只需要你的福报够了，你的威德大，再加上一个愿力，就可以承担救世的重任。所以在共业里面做事，属于共业的东西就占了主导地位。我们救世是共业里面做事，在共业里面的福报和威德就是第一位的。
威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂。这是一个大问题，也就是说在共业里面做事，威德是主要的，自业里面的素质不是主要的。威德未充，徒恃愿力，会真大士虽有很高的智慧，很高的仁慈之心，但是没用，达不成你的愿望。这里面解释了孔孟诸公不能行其道的原因。在上一节的末尾说到了，孔孟是由自觉而明见佛性的人，属于会真大士，但是为什么他们不能行其道，这里面给出了究竟的解释。所以佛教真面目虽然篇幅很短，但给出了很多的答案，是我们治一切学术的指南针。这个德位的问题，也是个重要的问题。
孔孟不能行其道，就是因为他们不能得位。孔孟不能行其道的问题，可以化解为德位关系。在广义来说，德福问题，康德讨论过，牟宗山讨论过，但是谈论的不够圆满。庄子天下篇也讨论过这种问题。从七种人身上，是一种德位合一的系列，我们应该把它分开才能更好的理解这个问题。不易于宗谓之天人，不易于精谓之神人，不易于真谓之至人。下面是圣人，君子，百官，万民。这个系列是德位合一的系列，上面是德，下面是位，他们是诸侯，是天子，下面是卿大夫，士，民，大人，小人。德位可以用这一个系列，民就是小人，所以他既这是道德的最低层面，也是位的最低的层面。
这些人可以为王，他们德高，所以位置也高。德位一致。这是治世。下面是乱世，乱世德位不一致，就要把他们分出来。分成君子、小人和恶人的。在共业的系列里面有王、有诸侯，有卿大夫，士，庶人，这是一个位置系列。这个时候就可以匹配了，互相相配。有的时候恶人可以位王，可以为诸侯。恶人为其王也不乏其人，比如桀纣之类的，那些天人为庶人的在庄子里面，往往如此，他们往往有大德，却不在其位，隐于庶民之中，或者百官之中。究竟来说，这是两个系列，是要分开的。所以孔孟诸公不能行其道，我们就很好理解了，他们在自业是会真大士，在共业中他们因为威德不够，不能得其位。位是福的方面。这是德的系列，一个是位的系列。这两个一个是共业一个是自业，各有内在根据。
正法治世，人心良善，浊化为清（相对之清）；便收泰平之乐。共业所感，地藏日启；不须争夺，受用自丰。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏；争夺之风又作，于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱循环之基本原理也。
人类所知之史迹，不过数千年事；治乱循环，尚属小型现象，未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。
这里进一步来说由众生业力的循环而导致的清浊的循环，正法治世，人心良善，这就是由业的渐渐良善而导致的结果，世越来越清，教是非常重要的。内圣学讲究自我的，自觉、自证，无法依靠。政法和教，正业包括物质文明和物质的生活方式，这都是共业里面的，这都依托制度的体制的存在。合乎正理的政与教的教化和治理作用下，人心趋于良善，浊世化为清世，受太平之乐。
共业所感，地藏日启。我们从里面要破除唯物主义，不是那么一回事。地下的矿产，地肥日丰。植物，还都很丰富。地藏就包括植物。地力跟人的福报时有关系，在人类没有福报的时候，庄稼都长不出来了，就会感得饥灾。为什么在佛教所预言的7000年以后有饥灾？地下的精华，这个资源、石油都被人挥霍掉了，不仅影响地球的温度的问题，这个地力跟这个石油和矿物都有关系的。地球都长不出庄稼来了。所以现在工业文明的生活方式确实需要认真地研究。在这个割裂的、个体的世界观里认为没有问题的，在整体的世界观里面看来却会有很大的问题。地藏日启。所以地下的资源不是一成不变的，是变化的。
人类富报大的时候，矿物和植物都很丰富，所以受用自丰，不需争夺了。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏。由贪引发痴，又引发了各种恶的心所，贪嗔痴都起来。所以善业又转为恶业。福报就轻了，物质就匮乏了。物质的匮乏除了跟消耗有关系，跟福报转轻有根为根本的关系。消耗是表相。如果福报大，你享受的再多，物质会源源不断的往外出现，不会匮乏。福报的转轻，是物质匮乏的根本原因。福报的转轻是共业的造恶引起的。也就是这样的关系。由恶业引起福报转轻，物质匮乏；善业，福报增长，物质丰富，这是因果关系。争夺之风又作。争夺是浊世的显著标识。
是乃历劫治乱循环之基本原理也。治乱循环是业力循环造成的。而业力循环，福报也在循环，争夺和和平也在循环。由业力的循环，导致了福报厚薄的循环，由福报的循环导致了和平与争夺的循环。和平时代就是治世，争夺之世是浊世。治乱循环这就是从这样而来的。
我们在课的开头我们讲了治乱循环，可以详细的划分为四个阶段，就是生平、太平、小康、大同，春夏秋冬的四个阶段。
人类所知之史迹，不过数千年事；治乱循环，尚属小型现象。未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。这个说的对我们所知的历史所在阶段的认识，都在浊世的循环。这里面也有循环，在它之上有更大的周期。所以说的更大的周期是佛法说的大劫和小劫。增劫和小劫合起来就是1600万年，远远大于几千年的循环了。几千年之内的循环是属于小的周期，治乱循环的小的现象，更加大的周期1600万年的周期那才是大的治乱循环的现象。所以真正大同盛世还在大的治乱循环里面，那才是真正的大同。像礼记里面的大同还是小型大同，浊世里面的大同，还不够理想。相比大的大同，他的程度远远不够。
佛所说的增劫增到八万四千岁的时候。在1600万年的循环中是人在84000岁的时候，这个时候人的寿命8400岁。我们所一些基本的指标，人的身高有二三丈高，也就是说有六七层楼那么高，这是正报。依报就是城乡依次挨着，人口众多。更是物质更加丰富。地里的植物都是非常养人的，自己长的，不需要农业。在真正的大同里面是没有农业的，是采集业。自己才采集就行，自己长出来的。庄稼很养人，很丰富。所以造成人的身高和寿命是很长远的，那是真正的大同时代。所以真正的大同时代是没有农业的。马克思所说的共产主义是伪大同，马克思所说的共产主义的生产方式是工业。我们说工业只是据乱世的方式，工业造不成大同。工业只能是剧乱，他不但不是大同，是大同的反面。所以马克思所设想的目标是不可能实现的，有根本的缺陷。要对马克思主义进行改造，把符合中华文明的吸取过来，把他继承资本主义邪见那部分要剔除。这个工业文明是从资本主义那里继承过来的，他认为是进步，是人类的理想。其实不是。
下面冯大阿阇黎指出了圣贤处浊世的标准。我们是学圣贤的，也是我们要立身处世的标准。会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。冯居士给我们设立了立身处世的标准，圣贤立身处世的标准，也就是我们的标准。会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。我觉得效率大小，概非所计，可以用评价孔子的那句话，知其不可而为之，一切以正理而行，至于能不能成功，成功多少，概非所计。领导众生归于正理，至于能不能成功，成功多少，概非所计。
这就给出了理和势给出了根本的标准。我们要以理为究竟的标准，势是达到正理的手段。不能以势为究竟，我们得以理想为标准的。这也体现了春秋时文的关系，文就是理想，势就是现实的形势了。我们也不完全是理想主义，也不完全是现实主义。我们要很好的把握理和势，文和时。让势力成为我们达成理想的一个工具。理要用势，而不是由势转理，让势和力成为工具，我们不是完全抛弃势力，王道的政治也是有力量的。文士必有武备，武士必有文备。这理与势的结合，以理为主，以理来用势。就对了。若仅仅有理无势，就是干枯的理。要刚有势，就成为韩非法家，成为社会达尔文主义业不行，要把两者结合起来。以理用势，来转势。
同学的感想，收获。
春玉：佛法博大精深，深厚，众生应该好好学习佛法要义，尽量地以求所言所行符合佛法，以光复佛法。
东冠：我和唐春玉差不多，以前对佛法不了解，上完这学期的课之后有了一点门道，就感觉开了个门缝，里面究竟有什么业不得知，想起了你当年上大学时请教过一位大师，中学可以统摄物理学，中学可以统摄经济学等，我当时有些不懂，我像请问老师你讲的佛学跟印度本土的佛法有很大的区别，现在所讲的佛法是不是包含了很多中华文明的东西，是不是被儒化了。老师：中国化相对于印度佛法来说更加让佛法回归到它本来的行貌。佛法属于夏，佛法生于印度，但是佛法不能理解位印度的文明，他是印度文明之反，反到咱们的夏这里来了，我所得夏有个两个，一个是根本的广大的夏，佛教的文明，整个的法界文明我们都可以理解为佛教的文明，上至四圣，下之六反，都是佛所设立的教法，所设立的学校，我们这些地方究竟来说都是佛所设立的学校，是由佛来管理的，当然是佛教文明，从最广大的夏时佛教文明，所讲的佛是冯居士所说的几千年治乱循环中历史的夏，佛和印度文明的关系要区分，印度文明是夷的文明，佛是夏的文明。可能带有印度文明和希腊文明的色彩，那也不是这样，可能不了解，可能西藏化了，是笨教。
何璐：我觉得佛教是一门研究人的学问，他告诉人们怎样和谐相处，怎样更好认识自己，成就自我，佛教还能起到自学，一种反省，觉悟，每天要求自己去反省自己，每天都在进步与成长之中。佛教从小孩出生开始，成年人，老年人，就像人的一生一样，都会经历风雨，最后都会老去，我们要以一种平和的心态，经历这些。佛是大智慧。
鑫杰：没有学这门课之前我不知道佛是什么，学了之后跟我想象的佛有点不相同，觉得里面的东西实在太深厚了，太多了，在研究生期间能上这样的课挺幸运的。老师：鑫杰说的很好，确实应该有这种感觉，应该起的效果，在没有了解之前所知道的印象是大相径庭的，佛教不是妖魔化的，道听途说的，社会上所流行的那种佛教。所以冯居士的佛教真面目与鑫杰所说的是一致的，让世人了解佛教的真面目，揭去佛教种种的遮盖，种种的误解，种种对佛教的缪见、误解，得到了一点佛教的真面目。我只是讲了一点点，如果了解了，就可以知道佛教的全部真面目。
静瑶：前面的同学说了很多，我就不再重复了，刚开始你第一节课你讲的中华文化统摄天下，当时没上这门课觉得有点不可能，你讲下来，你说儒教被儒化，觉得中华文明是博大精深，以后可能是中华文明的天下。老师：当时觉得中华文明统摄天下是不可能。景瑶：现在觉得还是有可能的。老师：首先要有志，人心，有智慧的判断，最后才是人心，勇的承当，是智慧的判断，是深思熟虑的结果，用我们的勇气来做这个事情。
海富：第一点，从第一节上课到最后这整体的感悟是，第一节你讲佛教真面目，第一节课的时候我觉得我的思想混乱了。什么是对的，什么是好的，我完全乱了，开始怀疑，也在思考那个是好的，哪个是坏的，开始有这个想法，（老师：第一节课就天翻地覆了。）完全颠覆了我的人生观和世界观和价值观，原来从小到大思想政治教育就没有断过，从小学一直到大学，马克思主义，科学社会主义，一直都是学这个的，后来第一次接触这个，刚开始接受不了，到现在结课了，心里面能够安然去看这个事了，我看社会主义不是全信，但是不能不信，稍微辩证和理智地看待这些东西，内心中有一些怀疑的种子已经萌芽了，什么权威都不是绝对的，自己要有一个怀疑、质疑的想法，换一个角度去看待问题的方法，原来根本就没有，权威就是权威，主流就是主流，跟着主流走就是了，现在有了怀疑的种子。还有就是老师一些独到的见解，怀疑的方法，换个角度看问题的方法，一个方法可能会帮你学到很多的知识，老师的态度和方法是我的第二感悟。第三个虽然这门课已经结束了，这个方法的运用讲持续到我将来的学习和生活当中去。
方法的问题，你现在的感受偏重于怀疑。怀疑只是一个方面，根本的方法还是圣教量，性也是很重要，圣教量才是根本，我招到了一个可信的标准，然后用这个东西去评判别的东西，我从来不是一个怀疑的人，我的方法也不是一个怀疑的方法，我从一开始接触，从高中的时候接触儒佛，我就信了，很快就以这个为根本了，用它去评判西方的哲学和宗教，文学之类的，对这个东西其实就是大胆的批判，也不是怀疑，是批判，你还是站在你的感受去感受这个问题，给你造成的是原先东西的怀疑。现在对佛法还没有信，这是每个人束身的根性不同，慧根比较浅，如果慧根深，早就深信不疑了，我一看我就信这个，我就知道这个更加可信。
俊美：四个方面，我觉得佛法无所不包，包罗万象，它里面一直在谈众生，功德无量，大慈大悲，特别深，。第二，世就是人世，可以建筑自己的本性和真性，第三性就是两个意思，第一个是沉心静气，第二个是去除心里的尘埃，静光。第四就是乐，西方的极乐世界，我可能修行不到那种程度也达不到，但是人生就是那种修行的过程，这个过程也就是乐之所在。
老师：收获很多，佛教的根本其实就是去苦得乐，就把握了根本，佛法是走向真正幸福的大道。其他的那些，每个人都在追求幸福，西方的人也是一样，他们走的是邪道，他们得到的苦，只有我们的佛法才能达到这种境界。
子成：我还是不能接受你的所学的中学统摄天下学术论的观点，（不相信儒佛能统治天下学术的观点），好几年前我一直沉迷于儒家的、道家的，后来走到，我看到的现实，完全没有这方面的影响。为什么？课间大家都在谈美军，美国的那些东西都在影响着我们，为什么美国的东西，包括影视也好，电视也好，他们能够影响我们。我觉得就是创新，就是创新。其实古代我们自己也说到了“天行健，君子以自强不息”我们中国古代是在创新，现在我们没有创新了，所以我们没有自信，就是因为我们没有创新了，我们近代的历史落后了，挨打了，就是因为我们没了创新。
如果要像你所说的儒教要统治天下，统摄天下学术，我们首先要找回一个创新的精神，如果找不到这个创新的精神所在，那么一切都是无稽之谈，老师这是我的想法。然后，就算你招到了创新的精神，其实西方的一些小国家，他们也有创新的精神，但是他们统摄了天下了吗？也没有，我们先要找回精神，然后在大谈别的。还有一点我可能会引起老师的不快，我觉得应该适当地放下书中的东西，之前我一直沉迷于书中的儒家、道家，但是后来，也不是说他在这个社会当中不实用，但是太沉迷了，很多不一样的东西，其实他对于中国人的人性来说是行得通的，现在这个社会是多元化的社会，他有很多跟中国传统文化不一样的东西，如果只是部署中国的东西，对其他的东西就会排斥。现在社会是多元化的社会，我们不仅仅要坚持传统的东西，其他的东西也要看看。书中的东西也要暂时的放下我觉得西方的那些东西不像你所说的完全不好，西方很多的国家就是老子所说的小国寡民的形态，而且非常好，你指的是西欧的那些小国家。
老师：首先要谈论评判的标准，子成设立了一个新旧的标准，这个标准恐怕有问题，应该还是以苦乐为标准。这个东西能够给多数人带来幸福的，我们就觉得是对的，如果它带来的是痛苦，所以新旧不是根本的标准，苦乐才是标准。如果新，一味的求新带来的痛苦，那还要新干嘛呢？我上研究生的时候一篇文章对现代文化的精神，一言以蔽之就是对新奇的无休止的追求，确实就是子成所说的，不在以苦乐为标准，而是以新旧，落后来判断，这是不真实的，他给你设立了一个虚假的，蒙蔽人的标准，不是说一切新都是好的，假如他对人类的幸福不能够带来帮助的话，我们不能够认为新就是好，处理新旧的关系还是孔子所说的“温故而知新”，不能一味的求新，偏在心上是大错特错的，现代文化就偏在这个心上了，对进步的，对新的追逐，刚才你说的那些东西都是站在新旧的角度来说的，其他的文化是新的，我们要温故而知新，要坚守文化的根本，离开了故，离开了根本就会走向痛苦和毁灭。（子成：中国落后挨打是不是苦，为什么造成这种苦，是因为没有创新。）这不能说是没有创新造成的，是因为明清以后失去了文化的根本造成的，不是因为没有文化的创新而造成的。还是温故而知新没有弄好，不是没有创新的问题，是这个故没有做好，所以发不出处理问题的新来。你总是偏在新上，你要反省，偏在新上是一个很大的通病。
明辉：我就是比较收获比较大的还是佛教所说的性向善的问题，就是说得到了福报时建立在做了好事的基础上的，做什么就有什么样的福报，现在社会坚守的还是，古代的圣人坚守的还是德，虽没有达到这个位置，但他们一直还是向善的，学完了就觉得还是应该保持一颗向善的心，无论在什么样的环境下都应该坚持的。
老师：这个是应该的，种善因得善果，种恶因得恶果，这是一一对应的，凡事种下的善因都会得到相应的善果，我们现在经受的痛苦，往前倒是因为种下了恶果，这样我们就树立了立身处世的标准，冯居士是比较高的标准，善有善报，恶有恶报，给了我们一个基本的标准，一个底线，由这个来引导我们，我们就招到了人生的方向。
下课。2014年12月2整理，整理人：康子成