七大缘起论之四缘五果

From: 孟晓路十念生 2019-08-10

5 四缘五果

孟晓路

正文1.4万字

本章所论乃转变发生之原因条件及其结果也。四缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘也；五果者，等流果、离系果、异熟果、士用果、增上果也。从果望因为因缘等四缘，从因望果为等流等五果也。冯大阿阇黎曰：“经典常谈万法皆待缘而兴，非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。”（《心经广义》第一章）是故一切性相皆各依相应之种性而自立；任一时间，境界皆无量无边，于真如中恒存永无变动。其或隐或显，则系乎缘之是否具足。四缘者，即种性种子得由隐转显之“缘”也。四缘具足，则种性种子由真如据点中之隐藏状态，转变为自证分或见相二分之现行状态。五果则望四缘而立之差别果相也。

5．1 四缘

因缘之义本论与相宗有所不同，故已于4、1与4、2节中详加论述。其要在于相宗立种子为因缘；本论则以种子为诸法之有为因与亲因，于此之外复立种性为诸法之无为因与根本因也。有为法之种子乃由无为法之种性转变而来。另外，相宗于识智、识种与智种之关系更未作明晰之开示。彼相宗之谈转变，详于识而略于智；故彼谈因缘亦详于识种而略于智种也。本论于识智各有自种及种性为因缘，以及识智二者包括识种与智种、识种性与智种性之关系，亦已详加论列；此不赘。

其余三缘，本论于相宗则无间然，故姑录其旧说以存。

等无间缘：谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。（《成唯识论》卷七）即后念识以前念自识为缘也，同一聚之心王心所可互为开导。

所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托；此体有二，一亲二疏。（《成唯识论》卷七）即见分以相分或本质为缘也；前者为亲所缘缘，后者为疏所缘缘。

增上缘：谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违。（《成唯识论》卷七）即其它一切扶助或违逆之条件。

心法之开演需四缘具足，色法仅需因增二缘即得。于以上若欲详究，深入相宗典籍即可。

附识四种缘起说之差异即集中体现于对因缘之理解不同。于余之三缘则大体一致。业感缘起之小乘立六因四缘，皆依现行而立也。其以五因谓俱有因、同时共存之事物间相资相依之关系也。相应因、属同一识之心王心所同时相应而起也。同类因、同类事物前后相引之关系也。遍行因、十一遍行烦恼前后相引之关系也。异熟因，或善或恶之业因感得或乐或苦之果报也。属因缘；以能作因除前五因外之余因皆是属增上所缘等无间三缘。且此宗于六因中特详于异熟因之说明，斯即业感缘起之名所由立也。此宗以不知种子之义，其五因皆现行间或同时之相互扶助谓俱有相应二因或异时之前后相引谓同类遍行异熟三因之关系；故虽号称因缘，实则皆增上缘也。《唯识述记》谓：对法论小乘论也中说六因，非是因缘，即现望现。谓六因皆依现行间之关系而立。此解极是。此故业感缘起正属增上缘缘起之范围。业感缘起所谓因缘所谓增上缘皆现行间之关系也。将此等关系划分为因缘与增上缘，此中并无明确一定之标准，仅相对之划分也。权将现行中与此事关系较亲密者即称之为因缘，权将现行中与此事关系较疏远者则称之为增上缘。故业感缘起之所谓因缘也之所谓增上缘也，其实皆增上缘摄。

赖耶缘起因缘之义皆与种子有关，谓种生现、现熏种、种生种也；是真正能知一切现行之亲因或曰有为因者。即是种子也。此已属佛法与世间学术所完全不共之见地。故世间任何学术其所探究之因果皆不出增上缘缘起之范围，于现象背后与其一一对应而为其生起之亲因者谓种子固毫无所知也。业感缘起亦未出此范围，故与世间学术尚不甚悬隔。赖耶缘起正属亲因缘缘起之范围。

真如缘起以上溯探究现行诸法之实性为主旨。能知一切现行之实性皆即是空也。故于因缘，乃以偏于总性之真如空理遍为一切现行之根本因与无为因。于现行之有为因缘则或采用业感缘起之说，如三论宗天台宗等。或采用赖耶缘起之说，如起信论华严宗等。固非一定，以探究现行之有为因缘非其主旨所在故也。真如缘起于二种因缘之关系未能作清晰之说明。赖耶缘起亦未能说清真如与赖耶之关系。

七大缘起因缘之义则最为全面而深刻。以种子为现行之有为因与亲因，以种性为现行之无为因与根本因。赖耶缘起对因缘之了解仅限于前者，是尚失之于肤浅也。探源未至最深之法体，不知现行之无为因与根本因。真如缘起对无为因或曰根本因之诠释唯重偏于总性之真如空理，是尚失之于甚为笼统也。对无为因或曰根本因之了解尚偏于总性，即如实空；于真如中之差别性，即如实不空者究为何事，尚未暇详考。七大缘起则双立种子与种性为现行之有为因与无为因、亲因与根本因。二种因缘中皆有总有别，总别兼摄。可参见6、1节。且指出有为因之种子乃由无为因之种性一一对应转变而来。斯即对于二种因缘之关系之清晰说明也。于识智各有自种及种性为因缘，以及识智二者包括识种与智种、识种性与智种性之关系，亦已了知。合赖耶真如二者之所长而能免二者之所失。故能究竟一一对应说明现行之来源。佛法缘起之义至是乃告圆满，尽善矣，尽美矣，无可复加矣。

5．2 八识缘依

依相宗，八种识之起固需遍行心所为辅翼，复需各种缘依支持之，非皆随时可得而出现也。前六识所需缘依较多，有时不具故有间断；七、八二识所需缘依较少，恒时具足故无间断。

1、眼识，具足九种缘依而生。九缘依谓：（1）空缘，根境之间无所障碍为缘也。（2）明缘，光明为缘也。天然之光源如日月，人造之光源如灯烛等。（3）根缘，包括浮尘根及净色之眼根。前者又分为二，谓肉眼及眼神经；后者与此对应亦分二种，谓住于肉眼中之眼根及于眼根脉以眼神经为依托中流动之眼根。耳等余四识准此。属浮尘根之肉眼、肉耳以及眼耳神经等乃扶助净色五根者；前者作为五根之住所，后者作为五根之通路。故肉眼、肉耳及神经等如有坏，眼耳等识亦不能起。（4）境缘，外境为缘也。外境之详情可参见8、1节。（5）作意缘，作意心所为缘也。（6）根本依，第八识相分未分化为五根者为所依也。（7）染净依，第七识分三种详见6、3节为所依也。（8）分别依，第六识为所依也。（9）种子依，此指内心所具已成熟之见种相种为所依。

2、耳识，需具八种缘依而生，除明缘。

3、鼻识，需具七种缘依而生，除明缘及空缘。

4、舌识，需具七种缘依而生，除明缘及空缘。

5、身识，需具七种缘依而生，除明缘及空缘。

6、意识，需五种缘依。谓根缘，包括意根与浮尘根；意根者，第六以第七为根，亦以第七为染净依；浮尘根者，即是大脑，大脑为意根之扶助。境缘，谓一切法。作意缘，五遍行心所之一。根本依，第八识也。种子依。

7、末那识，需四种缘依。谓根缘，第七依第八为根，亦复以第八为根本依。境缘，藏识为第七识之所缘缘。作意缘。种子依。

8、阿赖耶识，亦需四种缘依。谓根缘，第八依第七为根，亦以第七为染净依。境缘，根身、种子、器界。作意缘。种子依。

另外，宜于以上各加一等无间缘，依次配属。以九缘依摄入四缘，则种子属因缘，境属所缘缘，自余空、明、作意等概属增上缘。（前一刹那同类识则为后一刹那同类识之等无间缘也。）

以上四缘及缘依乃别识种开展所需之缘也。因别识种之开展恒以别智种之开展为前提，二者实为同一过程之不同相貌；故后者开展所需之缘依与前者完全相同。

至于总种之开展，要亦需四缘具足也。具体需何种缘依，依理推之应为，眼等前五识：根缘、境缘、根本依、染净依、分别依、种子依。意识：根缘、根本依、种子依。末那识：根缘、种子依。第八识：根缘、种子依。

5．3 五果

五果者，望四缘而立之差别果相。

5．3．1 等流果

等流果，望因缘而立者也。等流者同类，因缘与所生果完全同类而为一一对应者，故因缘生果名曰等流果。若依相宗，此有三种类型：种生现、现熏种及种生种也。种生现中，种子为因缘，现行为其等流果；现熏种中，现行为因缘，种子为其等流果；种生种中，前刹那种为因缘，后刹那种为其等流果。以上乃相宗旧义，本论于因缘中更立种性为无为因，由本开末门，种性转变为种子；摄末归本门，种子则复归于种性。如此则依本论，等流果复有两种情形：种性生种子、种子转种性。不存在种性生种性，如种生种之情形。因种性乃不生不灭者，故不同于种子前刹那种灭后又引生后刹那种也。如此，则亦不妨曰种性生种子之情形中，种性为因缘，种子为其等流果；种子转种性之情形中，种子为因缘，种性为其等流果。

依现熏种之情形，则有熏习之义。此乃种生现之一种即时反作用力；当种子生现行之一刹那，与此同时，此现行亦反作用于种子，熏习之令其增长生果之势力。此中仅是于本有种上熏之令其势力增长；未经任何熏习之种子名本有种子，已经熏习之本有种子即名为新熏种子。并非如相宗护法难陀等之义，可有一新熏种子从无中生出也。又相宗云：见相二分得自证分之与力，方可于赖耶中熏习各自之种子，是何义欤？于转变之逆过程可明显看出，当见相二分由摄末归本门复归于种子也，中间必经别自证分之一态；故见相二分欲反作用于种子，中间亦必经别自证分之传递。故与力者，即通过别自证分将见相二分之反作用力传递与别种也。熏习有三种：种体熏习、即相宗之名言熏习也。我法熏习、即相宗之我见熏习也。有支熏习。种体熏习，即依他起法熏其本有种体，令其势力增长也。我法熏习则是现行之我执、法执及我相、法相熏其赖耶中之我执、法执种子与我相、法相种子，令其新生或势力增长也。有支熏习则是现行之善恶业熏习业种，而作异熟果之因也。有支者，十二支缘起中之第十支也。有者二十五有，综为三界。有支熏习者谓善恶业熏习业种，能为众生往生三界二十五有之因也。前二种熏习皆为等流果之范围，依他起法与种体本有种子、遍计所执法与其种互为因缘与等流果。后一熏习则属异熟因果。

种子、种性虽互为因缘与等流果；此中种子仅指种体不包括我执、法执种子与我相、法相种子也。当种性转变为种子也，与种子复归于种性也；此中种性作为转变之起点与终点，皆丝毫不受转变之影响，皆永无变动可言。故种子转种性之情形中无熏习之义；种性为无为法，不可变动故，非受熏处所故。故欧阳竟无先生倡言：真如不可受熏；其谁曰不然？

5．3．2 离系果

于五果中等流果属亲因缘缘起，由因缘引起之果也。余四果概属增上缘缘起，大致皆增上缘引起之果也。约略言之，其中离系果属出世间解脱之因果，异熟、士用、增上三果属世间流转之因果。

离系果，“谓无漏断障所证无为”。无漏即无漏智，断障即断除烦恼、所知二障，无为谓真如无为等无为法。依无漏智断除烦恼所知二障所显得之无为法，谓之离系果。离系果者，脱离系缚之果报也。离系果乃望解脱因而立，即是修解脱因所得之果报。修解脱因，证无漏智，断二障，而得显脱离烦恼所知二障系缚之无为法是也。解脱因谓三学、八正道、三十七道品及无漏智等。离系果谓无为法。解脱因乃离系果之显因，非生因；属增上缘，非因缘。故离系果属增上缘缘起之范围。

5．3．3 异熟果、士用果、增上果

冯大阿阇黎于《佛法要论》中对此三果有一简略之论述：“因果之理颇繁，未可一言而尽。如前生积善，今生享福，此属异熟果；不论前生善业若何，今生但凭勤劳博取相当酬报，此属士用果；而异熟果与士用果能得助缘及不受障碍，此属增上果。但异熟果倘非优美，士用果所得酬报亦劣，或勉强支持生活而已；增上果则与环境有重大关系——乱世之民，士用果固受影响，异熟果亦受种种障碍矣！”

大略言之，士用果与异熟果皆属自造业自受果，增上果则为他造业自受果或自造业他受果、共造业共受果。士用果者，自身造业之所得影响自身之直接结果也。异熟果，则自身所造善恶业影响众生界所得反作用力而于自身引起之结果也。增上果者，身外其他众生所造之善恶业对自身带来之影响，或自身所造之善恶业对身外其他众生带来之影响，或众生共造之善恶业对后来者之共同影响也。以下再分别详究之。

1、异熟果：冯大阿阇黎《心经广义》曰：“异熟梵云毗播迦，旧译果报。即造善恶时影响于众生界之反应力转迫而成之果报也。异熟之名，显成熟之果与因异类，善招乐报，恶招苦报。非若等流果之与因同类善引善习恶引恶习也。此外尚有异时约时间变异约本质二义。”（第二章第三节）

依相宗，异熟有三义。

甲、异时而熟。谓因先果后，果之成熟必与其因异时故。大部分业因皆于下一生得其果报，亦有至多生后方得果报者。业因之强者则于当生得其花报，下一生得果报，后多生中得其余报。果报者，业种之生果能力随果之现行已全部表现，业种即告寿终，以后不再生果。此对普通业因而言。或业种之生果势力随果之现行已大部表现，尚余少分于后多生中成熟，得余报后业种方告寿终。此对重大业因而言。花报者，重大业因于当生先行表现其少分生果能力，业种并未寿终，故有待于来生感得果报及余报，即全部表现其生果能力后方得寿终也。余报者，重大业因其生果势力当已感得花报当生、果报下一生后，仍余少分，仍需于以后多生中感此业之等流果，实亦异熟果也，仅从业因与果有类似性而言之也。如杀业之异熟果为入地狱；其等流果者，则从地狱复出为人而得寿量短促之报也。待势力全消，方告寿终也。如人今生造作重大杀业，于其晚年遭受疾病巨苦，是其花报。于来生堕入地狱，则其果报也。从地狱出而为人，复于多生中寿量短促，是其余报也。儒道两教多从花报奖励，以肉眼所及较易徴信故。然花报之感得，须以重大业因为前提；倘非造作大善大恶，当生难得其明显之报。故世间往往曰：“常见好人不得好报，恶人不得恶报，是因果之说谁其信哉！”是皆仅局于眼前现见之一生，而不明异熟果异时异世而熟之正理也。故异熟因果必从三世而论之。然三世轮回之说超乎目前之见闻，世人多难相信；是故于世间弘扬正理实非易事。

乙、变异而熟。由因法变异，其果法方成熟故。即业种变异，展转相资，业种彼此互资。以渐成熟，由生变熟。其果方成熟而转为现行也。常言善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，即显此异熟因果变异而熟之义。关于此义，冯大阿阇黎曰：“种子被熏成熟，出现于世，谓之现行。其能致苦果，须待强大滋润力促成之。此等滋润力，以贪爱为主。盖爱则眷念不舍，时时抱持，不令种子退隐也。加之以执取，则三业均赴之。故能令现行异熟果也速现。”（《心经广义》第二章第三节）故业种之受报必有助缘，即后续之诸业也。后续之身、口、意三业可作业种生果之助缘或违缘。因异熟果仅限于第八识及前六识中一分无记法。故意识中之善恶法乃系新造之业，此即士夫作用唯现业所得之意也。此部分即可作业种之增上缘，成为助业种变异或趋于成熟或趋于衰减之力量。是故异熟因果业种变异而熟之义，不仅有后业展转资助令原有业种变异增长，速其成熟，加重其生果力度之义；亦有后业违其前业，令原有业种变异消殒，推迟其成熟，减轻其生果力度之义也。佛法中通过忏罪积善消除恶业之作法即依变异后义而立。

丙、异类而熟，即善招乐报，亦曰福报。恶招苦报。亦曰祸殃。此果法之因即第六识所造善恶之业种，而此果法即第八识及前六识中一分无记心。果法唯是无记性，望彼因法即是善恶之业种，性类不同。是果与因异类而得成熟，即异类而熟。

冯大阿阇黎于异熟果义最发前人所未发处，即是指出异熟因果异类而熟之原理所在：此异类而本来无关之二法之所以能发生似必然性之联系，其秘密则在于自心之妄执及众生界之反作用力也。康德亦认为作为道德之善恶与作为祸福之苦乐应有必然联系，而将善与幸福之必然结合称为圆善。然康德将此本不同类看似无联系之二种事物之所以发生联系之因归于上帝。实则西人谈上帝处，论其真义多可解为众生界之共同作用也。如彼云上帝创造世界，佛法则认为世界乃众生共业所造成。关于此义，冯大阿阇黎曰：“凡夫之第六识，攀缘不息，是谓妄行。行时恒与思心所俱。依经验习惯，随境引起其他心所。关于无记者固甚多，关于善恶者亦不少。既有善恶，则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中，能使阿赖耶识发生变动，摄其种子而藏之。数数熏习，渐次发展。其果若熟，不免牵入轮回苦海之中。故诸行所熏，名为苦果种子。而诸行之熏识也，或以名义熏之；或以色境熏之；此其大端也。或由五根熏之；或由意根熏之；此其大路也。”（《心经广义》第二章第三节）“所缘之境，对素好者则爱慕之；甚或造业以求之。对素恶者则厌弃之；甚或造业以绝之。贪瞋痴较薄者，造业尚轻；较厚者，造业殊重矣。业力一行，辄有相当气流返应。业之善者，众生蒙其利益，辄以善意相报。约内心，常受善力加持；结果，福种成熟，构作新身以替旧身。约外迹，新身多福故，依正二报每觉优胜；亦有当旧身而致祥者。业之恶者，众生受其损害，辄以恶意相报。约内心，常受恶力加持；结果，祸种成熟，亦构作新身以替旧身。约外迹，新身伏祸故，依正二报每罹灾患；亦有当旧身而遭殃者。业之无关善恶者，气流返应结果，有类数理式之答案；亦得轮现相当新身。如是生死流转，无有穷期。推本于迷执，实由意识之展转缠缚。”（《心经广义》第二章第二节）

盖凡夫之第八识及前六识一分无记心陷于无明状态，其种羸劣，不能任意起用，必待业种助之，方得起用。业种之能助无记法发起现行之原理，即借助造业而引起众生界之反应力以助之也。造作善业，即由第六识思心所引起第六识善心所之现行，由善心所引起属前五识之身口之善行。众生蒙其利益，皆以善意相报，即皆愿其获福也。于心中皆起其获福之相，即以此相加持此有情阿赖耶识中之福种，熏之令其成熟也。造作恶业，众生受其祸害，皆以恶意相报，即皆愿其罹祸也。于心中皆起其罹祸之相，即以此相加持此有情阿赖耶识中之祸种，熏之令其成熟也。当福种、祸种成熟时，即构作新身以替旧身，从而福、祸由种子依次序转为现行焉。此为善恶业之果报。其当旧身而致祥或遭殃者，则善恶业之花报。

凡夫因处于无明妄执状态，故其心不能自在。相对而论之，前六识中有关善恶之部分可曰自在，能自主现行故。第八识及前六中无记一分则完全不自在，属真异熟及异熟生故。其现行之权操于先前所造之业，非现时能自主故。严格论之，凡夫之造业亦非完全自由，而无往不受行蕴之控制，即前生养成之三业习惯也。习于恶者，易造恶业；习于善者，易造善业。反过来，又增长其善恶之习气。故严格论之，凡夫无往不在不由自主之中。

凡夫不由自主，故其第八识及前六无记一分之现行皆须受众生共业之控制；此即无明妄执下之众生其福种、祸种之现行，必待造业而影响于众生界迫起反应力以助成之也。即众生皆起此等福祸之相，迫主体亦从此种法相处经过而缘之也。如造杀业者，众生心中皆起此人短寿之相，即皆以其心加持此人心中短寿之相种使提起而成熟也。故此人亦无如之何，处无明妄执状态，心力弱小，不敌众力故。亦必被迫令此短寿之相种现行而缘之也。以第八识相分系公共业力叠加而成，故第八相种之熟必待众生之反应力而加持之也。前五识相分亦系公共业力叠加而成，故前五识相种之熟亦须众生公共反应力熏习之也。关于第八识及前五识相分系公共业力叠加而成，见8、1节。

附识问：对佛造作恶业如出佛身血等，佛已无心，当不以恶意相报，如此则出佛身血等即应无异熟果，岂其然乎？

答：是则误解众生界反作用力一语之义也。造作善恶时，给予作者以反作用力者非仅此业直接之受者，亦有此外间接蒙受影响之多数众生之参与也。佛及圣者乃众生幸福之源泉，其出现存在于世间，能给其中众生带来重大利益，乃殊胜福田。故对佛造作善业如供养等，能令佛久住世间；佛虽无心，然众生蒙其利益皆生欢喜，皆愿其获福。对佛行恶，能令佛速于世间隐没不现；佛虽无心，然众生蒙其损害皆起嗔恨，皆愿其罹祸。是即此种业之反作用力乃由众生处来也。佛之存没所关乎之众生范围甚大，故于殊胜福田处造作善恶业所得之异熟果报亦皆远大于于普通众生处之所得。

佛之八识皆已圆明朗照，其一切种子皆已熏习圆满，势力强盛；故于一切种子皆可任意起用，不必先时业种为之助也。故佛无异熟果。佛已于色心完全自在，不受群众业力之控制与影响；故其虽于众生界中造业，却无异熟果也。佛已脱离异熟识，已脱离因缘所生法之控制，即在此意义上而言之。

故异熟因异熟因即业种或曰业因果者，凡夫在迷之假象也；系凡夫因法执而无中生有之因果也。其本无有，而由妄执而有。造善恶与受福祸之间本无因果关系，而由自身之法执及众生之反应力现似有必然之关系。故其因果间之必然联系非真必然也，乃因妄执而现似必然也。此故业可消可转；如其为真实之必然，又焉能消与转哉！故破其法执净尽如佛，异熟因果顿归乌有。永嘉大师《证道歌》有言：“证实相，无人法；刹那灭却阿鼻业。”信哉！

业种者，即因缘法之编排者也。于一切种识平等一味无时间顺序之无尽种子中，择其一部分而编排其出现之次序，从而将本有种子范成异熟种子也。故异熟识者，收集异熟种子之识也。异熟种子则由业种一一对应以范成之，其异于一切种识中一切本有种子之处：第一，仅为其中之少分；第二，本有种子无次序，异熟种子有次序；第三，异熟种子皆新熏种子也，其上必带有法执种子。

异熟果原系众多成熟业力之集合体，其中诸力如何配合尚待一番组织工夫，此种组织工作即于死有及中有期间进行也。先据业因之主力定其来生异熟果之总报；进而依造业在先先报与造业强者先报之二元复杂关系定其异熟种子出现之次序，即成下一生特史之蓝图，即来生异熟果之别报也。虽然今生所感异熟果之次序及强度已由前生之业种于死有或中有期间大致排定，然并非完全不可改变；今生所造善恶诸业仍可影响前生业种之变异成熟情况，从而令其所编异熟果之次序及强度发生或小或大之变动。

异熟果可分为总报与别报。总报者，出生之趣；别报者，一生之特史。总报与别报其可能性本皆无量无边，众生陷于法执状态，必依业种助其生起，必受众生界共业之反应力所决定。故不自在地生于某处，总报。而一生亦似各各有其不易之特史，别报。此皆业种所编排因缘法之线路也。于总报，本来上至十方净土，下至六道各处皆可随意受生；而凡夫因受成熟业种之异熟果所决定，而不自在地生于某处也。于别报，出生后其寿命之修短，所遇之各事本来仍有无穷之可能性；然凡夫由于受往昔业因之控制，故亦似有一定之线路而不可易，此即世间所谓命运也。然如造作大善大恶，即可当生改变其别报甚至总报。由变异之义。前者如沙弥救蚁避免早夭事、了凡修善得子得官事；后者如人当生即有变虎变龟等者；皆不胜枚举也。或参见《历史感应统纪》，此书乃近人自二十四史中原文录出，信然可徴。

2、士用果：士者士夫，乃有情别名，用者作用。士用者，士夫作用也。由此所得果，名士用果。此乃士用果之本义，亦名人士用。其引申义者，名法士用，谓诸作者假诸作具所办事业；实即诸色法、心法前后相引而出现之法则也；科学谓之因果规律。色法间相引之法则称物理规律，心法间相引之法则称心理规律，社会现象间相引之法则称社会规律。论其本义，士夫作用即有情之三业为士用因，由此作业而得之直接结果为士用果。如种田经商等为士用因，成办诸稼穑财利等为士用果。论其引申义，在先之色法心法为士用因，所引出在后之色法心法为士用果。如种子及适宜之阳光、水分等为士用因，成办庄稼之丰收为士用果。因果皆现象界之现法，故非亲因缘缘起，乃增上缘缘起。二种士用因皆其士用果之增上缘。

3、增上果：众生共造善恶业而感正报、环境器界及有情界或胜或劣之果报也。此处重于共造共受之义，然亦不废余二义。

《瑜伽师地论》卷六十云：“复次，若于杀生亲近数习多所作故，生那落迦，是名杀生异熟果。若从彼没来生此间人同分中寿量短促，是名杀生等流果。于外所得器世界中，饮食果药皆少光泽，势力异熟及与威德并皆微劣，消变不平生长疾病，由此因缘，无量有情未尽寿量非时中夭。是名杀生增上果。所余业道异熟等流二果差别，如经应知。增上果今当说。若器世间，众果鲜少、果不滋长，果多朽坏，果不真实，多无雨泽，诸果干枯，或全无果。如是一切名不与取即偷盗也增上果。若器世间，多诸便秽，泥粪不净，臭处迫迮，多生不净臭恶之物，凡诸所有皆不可乐。如是一切名欲邪行即邪淫也增上果。若器世间，农作行船世俗事业，不甚滋息，殊少便宜，多不谐偶，饶诸怖畏恐惧因缘。如是一切是妄语增上果。若器世间，其地处所，丘阬间隔，险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。如是一切是离间语即两舌也增上果。若器世间，其地处所，多诸株杌荆棘毒刺瓦石沙砾，枯槁无润，无有池沼，河泉干竭，土田咸卤，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。如是一切是粗恶语即恶口也增上果。若器世间，所有果树，果无的当，非时结实，时不结实，生而似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼多不可乐，饶诸怖畏恐惧因缘。如是一切是绮语增上果。若器世间，一切盛事，年时日夜，月半月等，渐渐衰微，所有气味，唯减不增。如是一切是贪欲增上果。若器世间多诸疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎狼，杂恶禽兽，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，魍魉药叉，诸恶贼等。如是一切是瞋恚增上果。若器世间，所有第一胜妙花果悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。如是一切是邪见增上果。”此中十恶业道所得之增上果皆系器世间及有情界等环境状况也。众生共造恶业为因，感得依报环境恶劣之增上果。反之，如众生共造善因，则亦感得依报及正报胜妙之增上果。如此则南洲增劫减劫之变化，即系众生善恶业之增上果也。增劫时，众生善因增长，故所感之依正日趋胜妙；减劫时，众生恶业增长，故所感之依正日趋下劣。当今世界环境前所未有之恶化，不可不谓系近三四百年来人类恶业异常增盛之增上果。

儒家天人感应学说参见蒋庆先生《公羊学引论》第四章天人感应说一节亦正属增上果之范围。天人感应说认为：人类行为之善恶与自然界之徴祥灾异之间存在因果关系。人多修德积善，则天降徴祥；人多败德为恶，则天降灾异。此说创始于孔子《春秋》，发扬于汉代董子。《春秋公羊传》有二例明言天人感应之义，一例为宣十五年冬蝝生事，一例为僖十五年秋雷震夷伯之庙事。所应之人事，前者为宣十四年宣公初税亩后又悔悟复古行事，后者为夷伯僭越不当有庙而有庙。至汉代，董子发挥寓于《春秋》中之微义而光大之，依五行说、类应说、气化说将天人感应说发展为一系统之理论。其中类应说认为：人类恶事上感于天，天乃以相同之恶事应此恶类；即认为于人种种恶行与自然界相应灾异之间有一一对应关系。此亦同于《瑜伽师地论》所开示，十恶业道于环境各自有其不同之影响。

儒家言善恶因果除言及个人异熟果花报外，实特重家族之因果。《易》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，即对于家族因果之典型表达也；此亦增上果摄。庆者福庆，殃者祸殃；大致属此家族之依正二报胜劣之事。此家族在先之人造作善恶，而感得后时此家族依正胜劣之果；故合乎增上果之义也。推而广之，一家有一家之因果，一族有一族之因果，一国有一国之因果，此皆增上果摄。

增上果颇类于异熟果，异熟果“异”之三义增上果并有之。

甲、异时而熟。众生造作善恶等业必在先，正报及环境受其影响而显现或胜或劣之变化必在后；因果必不同时；故增上果亦具异时而熟之义。

乙、变异而熟。众生造作善恶业因之能成熟而感其增上果，必得在后之业滋润以助成之；即众生在后之业可作先业成熟感果之助缘或违缘。如在先之众生造作恶业，后之众生并不悔改，继续造之，则恶业之增上果必速速成熟而现行。如后来者能够忏悔，则此果或可不必显现。

丙、异类而熟。因属善恶之业，果为正报及环境胜劣之无记法；故是因果异类而得熟。

然增上异熟二果毕竟有别，增上果受报之主体为一假名主体，非若异熟果之主体乃一实在之有情也。此一假名之主体，或为一世界、一处、一洲，或为一国、一族、一家。前者为此世界、处、洲先后众生之集合，后者为此国家、民族、家族先后众生之集合。此种主体固属幻中之幻，然于时间、空间上由血缘文化等之传续与团聚，亦可造成一近似主体，于先造之因与后感之果间建立不相离性也。不相离性一语见于陈那菩萨之因明学。

4、以下合论三果之关系。

甲、同一作业，必有三果，即士用果异熟果增上果。如上所引《瑜伽师地论》卷六十之文所云，同一杀业可引异熟果、等流果、增上果。此中等流果亦异熟果摄，即余报也；未言士用果者，以世间现见，可略而不言也。又如某甲杀人得财，杀人为士用因，得财为士用果。某甲得财即某甲杀人之直接目的，故为其杀人之直接结果也。某甲杀人为异熟因，某甲现生多病来生入地狱为异熟果。某甲杀人为增上因，其子孙遭其连累而罹祸殃为增上果。知一业必有三果之正理，则于作业之先考察此业当作不当作时，即应不仅考虑其直接结果即士用果，凡夫大多如此。亦必考虑其异熟果，此业之善恶将对自身后世造成之结果。及增上果也。此一行为将给他人及众生造成何种影响。

乙、同一结果可由三因分别达成，亦可由三因共同达成。《瑜伽师地论》卷七云：“我今当说如实因相。或有诸苦，唯用宿作为因。犹如有一自业增上力故，生诸恶趣，或贫穷家。或复有苦，杂因所生。谓如有一因邪事王，不获乐果，而反致苦。如事于王，如是由诸言说商贾等业，由事农业，由劫盗业，或于他有情作损害事，若有福者获得富乐，若无福者，虽设功用，而无果遂。或复有法，纯由现在功用因得。如新所造，引余有业。或听闻正法，于法觉察；或复发起威仪业路；或复修学工巧业处；如是等类，唯因现在士夫功用。”此中宿作之因即自作之异熟因也，亦可摄他作之增上因在内。现在士夫功用，即士用因也。有果唯用宿作为因，有法纯现在功用因得，即是同一结果可由三因分别达成也；有果由杂因得，即是亦可由三因共同达成。

如欲考中科举，可通过努力学习达成，此中努力学习为士用因，考中科举为士用果。亦可通过自身积善达成，此中自身积善或前生或今生为异熟因，考中科举为异熟果。亦可通过祖先亲人之积善达成，此中祖先亲人积善为增上因，自身考中科举为增上果。此果或由单独一因招致，如上所述。或可由二因或三因共同招致。

知一果可有三因之正理，则于考察欲达成一目的之手段时即应不仅考虑其士用因，直接作业以达成之。亦应考虑其异熟因自身积善及增上因亲人或其他众生积善，以共同达成此果。

丙、自由、必然与三果。对士用果进行分析，人士用因果代表主体按自身意志实现其愿望之能力，法士用因果代表现象界法法之间看似一定不易之相引规则。人士用因果略当于西学中之自由，亦名主体因果性；法士用略当于西学中之必然，亦名事件因果性。然必然性除法士用因果主体间通适之共业法则外，尚有个人之命运亦属之。即必然性除一处共业之物理、生理、心理等法则外，尚有个人别报之作用，即不同之人其所遇之各种身心正报及外部依报等不可随意转移之条件，亦各有不同也。关于二种必然性之成因，大体而言，法士用因果法则源于众生共业所感之增上果，亦即个人异熟果之总报。个人命运则各自业力之异熟果别报也。故自由与必然可大体以三果分配之：人士用代表自由，增上、异熟二果则表必然性者。

有情境界不同，三果之分量亦不同；自由与必然之关系亦随而有不同也。凡夫士用人士用因果之分量甚小，而异熟增上二种因果之分量特大；故凡夫处于甚不自在深受必然性束缚之状态。寒山诗第254首云：二仪既开辟，人乃居其中。迷汝即吐雾，醒汝即吹风。惜汝即富贵，夺汝即贫穷。碌碌群汉子，万事由天公。此正系描述凡夫因妄执甚坚而深受异熟果控制之不自在状况也。天公隐指异熟增上二果。诗中言碌碌群汉子，正对于凡夫而言之也。随境界之提升，即妄执之逐渐破除，则士用因果之分量逐渐加大，异熟增上因果之分量渐减。即自在之程度渐大，受必然性之束缚渐少也。至妄执破尽而成佛，则士用因果之分量达于最大，异熟因果则归于乌有，仅余少分增上因果矣。佛于其自受用境界中已达于完全之自在，此中无增上因果故。于他受用境界他受用土、化土中，则不具完全之自由与全能，尚有少分不自在，此则士用果尚受增上果之限制也。佛与西方之上帝不同，虽全知，然于共业中却非全能。故化身佛如释迦，于其化土之状况亦不能任意加以改造，虽可加持少量众生令秽土暂转净境，然一舍加持力，依然秽土。于所化众生，亦不能皆令其当下而觉悟，只能因其机类，施以或顿或渐之教法，使终归于觉悟。

佛无异熟果，有增上果，如何理解？异熟果者，个人之总报所生之趣别报特史也；于此二者佛皆已达自在。故佛无异熟果。增上果者，所化众生之心法及依正二报也。佛于此则不具完全之自在，其士用因果尚须受此中现成法则之限制也。故佛仍有增上果。此乃真实之佛与西方所假想之上帝不同之处。

西学对于因果关系之了解即仅限于人法士用之因果，且特重法士用。西学一言以蔽之，即探究因果规律之学也。其所谓之真理，即普遍必然之因果规律也。其各门学科自然科学、心理科学、社会科学及哲学所究者，大都不出法士用因果之范围，即探究物理现象、心理现象、社会现象之间前后相引之规律法则也。西学于异熟增上二种因果固毫无所知焉。故不能知似必然性从无中生有之根源，异熟增上二果皆由法执而生。因此执必然性为实有，执因果规律为真理，而落入倒见。此种真理观与佛学正相颠倒。佛学所谓真理，即空也。空大要有二义：详见9、6、3小节之附识2。其一，事物空，即色心诸法皆无自性，系镜中虚象也；其本体则是空大。其二，因果异熟增上及法士用空，色心诸法前后相引而现之种种看似必然不可移易之规则，其实皆由法执而现之假象，本不存在也。即使于凡夫在迷法执之下，事物之因果关系亦非普遍必然者。事物间仅存在有限概然性之规律：第一、其适用范围有限，一条规律仅适用于有限之时空及特定之众生范围，并非普遍适用。第二、其为概然性者，即使于其适用范围内，一条规律仍然非于任何情况下皆成立，允许出现反例，并非必然。故西学所坚执追求之普遍必然规律根本不存在。而西学将事物与因果规律皆坚执为实有，正系凡夫法执下之颠倒见也。前者名事执，后者名理执。见9、6、2小节。佛学之真理，恰是证悟到事物之本空，规律之不存在。凡夫者，受因缘法则控制之境界也；佛者，超因缘法则之境界也。故西学于自由之实现唯重人士用，特重有为，不知从根本上通过破执积善而改造异熟增上二果。故法士用因果规律之探究也，人士用运用因果规律之实践也，其于自由之追求，尚属舍本逐末；所获自在之程度实甚微。