自由与必然

From 孟晓路十念生 2019-04-14

2.1.9专题：自由与必然

第十讲

上次课讲到最后，我们讨论了自由和必然的问题。感觉当时没有说清楚，我又想了一周，还是没有太清楚。但是，我还是把我的想法跟大家讲一讲。这个问题可能是个哲学上最艰深的问题了，我们一时想不清楚也是情有可原的。不管在东方还是在西方，特别是在西方的哲学史上，这是遇到的最大的问题。东方没有这对概念，但是用我们东方的观点去看这对概念的话，也存在这个问题，就是处理起来非常困难。涉及到因果和时间，特别是时间，关于未来的定与不定的问题，应该是一个最艰深的问题。在佛法上经常会有超出凡俗的见地，就是说可以同时观察过去现在和未来，一念三世，过去现在和未来都可以做现在观。这种见地非常难以理解，在西方也有类似的见地，不过很少，不是他们通常的见地。一涉及到这种问题时就非常困难了。我们的经验当中没有，所以很难以想象，也给语言概念的使用造成极大困难，也许会存在二律背反的可能，或者不存在，现在还无定论。那么我们就试图在这次课上尽量把这个问题讲得清楚一点，看看能不能把问题解决。分了四个大点。

2.1.9.1自由必然学说之诸家概要

这个问题是西方哲学史上争论最大的问题。从古到今，对于自由和必然的关系有各种见解。

在古希腊人那里，基本上都持命定说。那就是说logos这个概念在希腊文化当中，在各家派当中，都处于主导地位。那么人的自由在希腊的主流见解里面，不管是唯物还是唯心，不管是理性还是经验，多数都被理解为对logos的遵循；也就是说人的自由意志基本上处于一种被取消的状态。到了近代，希腊这种观点有所改变。近代哲学史上的一个主要哲学开端就是培根，培根在他的书《新工具》里面就批评希腊人：希腊的先哲们每日都坐而论道，无所成就，实践性太差。所以培根就相应于古希腊以苏格拉底为代表的“美德即知识”的观点，提出了“知识就是力量”之说。从这里可以看出近代世界观开始发生变化。

苏格拉底的这个命题就代表了古希腊主流观点，那就是要遵循logos。希腊世界观认为不管是在物的领域，在社会的领域，还是在人的心法的领域，在这三个领域中，都有普遍必然的规律，那就用logos，这就是一种不可改变的命运。我们要遵循这种天命，这就是美德。无论是唯物主义的德谟克利特还是辩证法的赫拉克利特，都是类似的观点，没有大的差别，差别只在于一些细节方面。所以就会有培根关于坐而论道的批评，古希腊人在实践方面、在改造自然方面，做得实在太差。关于培根这一论点，我们可以提出一个旁证来支持他，就是在庞大的古希腊传世著作以及存目当中，涉及到技术的作品几乎没有：没有一本农学工学著作流传下来，只在德谟克利特的作品目录里有一两本农学著述的书名，工学著作甚至连一个书名也找不到。

那么培根提出的这个命题就是要加强实践性。那就是说，我们要用我们所得到的知识去指导我们的实践，指导我们改造自然的实践。那这里面的重点就不再是遵循必然性，而是要利用必然性去达到我们的目的，所以这里面就突出了这种个人的目的，或者是个人的欲望。而这里面古希腊要取消的就是个人的目的和欲望。所以在这点上，在是否发扬个人的欲望方面古希腊与近代世界观处在一个对反的位置。但是他们的共同点都是对必然性的遵循，在主要的方面还是一样的。

那么“美德即知识”这种古典的观点就包括古希腊和中世纪。这时候，属于神圣理性的年代，所以就是要用这个神圣的理性来克制个人的欲望。近代就是世俗理性的年代，世俗的理性就是要以个人理性为工具，实现个人的欲望，达到个人的目的。所以他们的共同点也都还是理性。也就是说，都是对普遍必然性的遵循。

虽然这样划了一下，可是这里面哲学家的观点是各种各样的。比如说到了近代的哲学史上，也还有持前一个类型观点的哲学家，不是说一下就都成了培根这种类型了。培根和马克思比较典型，其它哲学家还有很多停留在古典的观点上，也就说强调对必然性的遵循，而不强调利用必然性达到个人改造自然的目的。黑格尔说到，必然性的真理就是自由。斯宾诺莎说：自由就是意识到的必然。他们两位观点相近，所以黑格尔在他的《小逻辑》里面，就大大表彰了斯宾诺莎一番。他到最后说我们的自由就是对神的爱，也就是说神代表这种神圣的logos，神圣的理念，神圣的法则和规律。我们对这种神的爱，就是说要放弃我们的欲望，放弃我们的个人目的，去遵循这种神圣的规律。他们还在这种古典的观点之下。

近代观点比较典型的就是培根和马克思，这确实是有一些跟古典的不同。特别是早期的马克思，他在《关于费尔巴哈的提纲》里面提出：以前的哲学家都是在解释世界，而问题在于改造世界。在早期的这种观点当中，他特别强调的就是人的自由、自觉的活动，他对人性的理解就是这个，这是比较明显的。晚期的马克思这种强调自由的一面就衰退了，他又转而去强调必然性的一面。到了晚期的时候，它对人的理解就从自由、自觉的活动转变为一切社会关系的总和了。历史观就转入社会存在决定社会意识的历史唯物主义，《资本论》时代马克思就强调的是这种必然性，更强调的是对必然性的认识和遵循。他前期的这种重视实践的观点还是保留了一部分，依此而说跟古典还是有所不同。

近代的观点里面还有一派就是康德。康德的观点就是把自由归到物自身那儿去，然后认为现象领域内完全只有必然性。他这种处理办法实际上根本就不承认现象的领域有自由的这种权能，那么物自身里的自由就成了一种不可思议的东西，那他这个物自身也就成了一个模棱两可、自相矛盾的概念。他一方面说它不可知，一方面又给了它各种各样的规定性，说它是理智存在体，说它这里面有自由等等。既然说它完全不可知，又对它这里面说了很多很多的话，对它有一些不是零的规定，这就违反了我们对言说权能的规定。康德是自相矛盾的，他一方面说要为认识划界，也就是为语言划界，另一方面，他又违反了他自己这个观点，在他规定为没有经验的领域说了很多话。当然他也有自己的说辞，他有的时候说是悬设，是人的理性当中的这些先天的倾向。就是说，我们做的假设不是任意的假设，是人的理性当中有先天倾向性的假设。这个我发现，所谓先天倾向就是他们所处的文化里面的先入之见，其实就是混后天为先天。把个人的、社会的乃至文化的各种各样的成见混充为先天，康德的学说里面包含着各种各样的这种混后天为先天的问题。康德学说里的这种情况非常非常得多。比如把当时据于科学文化主流地位的牛顿学说论证为先天，视为有人性深层依据的普遍必然真理。这些都是康德作为一个庸人的表现，智慧不够锋利，比起休谟来，他要差得很远了。就是承认现实当中的各种各样的成见，给它们找出一些理由来，所以康德学说就成为一个充满各种自相矛盾的难得糊涂的杂拌了。

休谟的观点表面上是取消自由。他认为就像在色法里面都是遵循因果性一样，我们的心法里面也是有因果性的。所以说，既然色法里面没有自由，也就必然得说心法里面也没有自由。他的这种言说乍一看是否定了自由和自由意志的存在。斯宾诺莎说意志里面只有必然性没有自由，这表面上跟斯宾诺莎的观点是一样的。但是细分析起来，还是大不一样。因为休谟在色法里面说的因果律是概然性的，同样在心法里面的因果法则也只能是概然性的。既然因果律是概然性的，也就承认了某种受限制的自由。这就跟斯宾诺莎的观点不同了。所以休谟从根本上来说与理性经验两大主流派别的观点还是不一样的，他站在一个特殊的地位。这种主流的观点就包括从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到中世纪的神学，到近代的黑格尔、斯宾诺莎、培根，都承认普遍必然性，在他们这里面，没有对普遍必然性的松动。只有休谟能够认识到在现象的领域，心法和色法都是现象，在现象的领域并没有所有这些哲学家所说的普遍必然性。在现象的领域里这种普遍必然性其实是不存在的，只有概然性的法则，也就是说那些法则是可以有例外的。

讲到了休谟，我们就接着讲我们东方的观点。按照东方的观点，我把自由分成了四类。这两个凡夫、小人是西方人所认识到的自由的境界。我们特别要强调的一点，就是自由和必然的关系会随人的境界不同而改变，并不能有笼统的一个说法。这也是我经常意识到并且感叹的：西方的观点是平面性的，没有厚度，就是说所有的观点不分境界，都是一种论断；最多能再分出一个上帝，也就是说在上帝那里是不同的，只能分出这两种情况。而我们这里，这四种境界是连续性的；在这种连续的可以粗分也可以细分的境界里面，各种范畴的关系就要做不同的理解。比如说，我们把人分为小人、凡夫、君子、圣人或者叫作佛，这是粗分四大类，相应地，自由必然的关系就可以有四种理解。如果再细分，比说在君子这里面守经行权，当君子的境界越来越接圣人的时候，守经的成分就会越来越少，行权的成分就会越来越大，它是一个连续性的随着境界不同而改变的关系。而西方一般而言就是一种说辞，命题与人的境界无关。

先说任情。这就是后现代以及近代的后现代始祖的那种观点，比如说卢梭、拜伦和尼采，当二十世纪五六十年代后年代思潮出现并流行的时候，这些人就是后现代的始祖。后现代主义就是一种任情的宗旨。我的情欲是怎么样的我就把它发出来，不加克制。我不管什么伦理的、自然的必然性，各种必然性我不管，就是黑格尔在《小逻辑》里所说的任性。黑格尔把自由分成了两种：一种是理性的，这是黑格尔所推崇的，他所认识到的还有着一种，即下面他要批判的这种任性的自由，那就是不管必然性，不管这些心理的、社会的、自然的规律。我不管这个，我的情欲有什么样的要求，我就把它发出来，黑格尔说这样就会导致越来越不自在。所以我们说这种后现代的无法，这就是不遵循法的客观必然性。在率性的境界里面，也是不遵循必然性的。这两者有天壤之别。任情是法执最深的境界，率性是破法执的境界，这中间是法执越来越少的进程。在法执最深的境界下，如果不遵循必然性法则，肯定达不到你的目的，所以就会导致越来越不自在，越来越痛苦。也就是说你想要达到自由，结果却是越来越不自由，走向自由的反面。所以黑格尔乃至理性派的哲学家，这个大派的哲学家都能认识到这个问题。也就是说，这样做是不行的。所以他们才推崇循理的对自由的理解，就是这两派循理和守经行权。他们能认识到在不自在的境界下，只有按照伦理的乃至自然的客观必然性规律去做，我们才能得到某种自在，在某种程度上达到我们的目的，才能过上一种相对幸福的生活。就是说从整个历史来看，这一派任情在西方也不是主流。虽然到了现在成为主流了，但是时间很短。总之，它的势力现在是最大的，后现代的影响已经深入到我们生活的方方面面。比如说对丑的追求，对神圣事物的颠覆，这就是后现代的趋向。比如各种姐姐，什么芙蓉姐姐、凤姐之类，就是后现代已经主导大众文化的证据。从流行音乐到小品，都贯彻着颠覆神圣事物的精神，是宣扬推崇真善美反面的艺术，后现代影响最大的领域就是文学艺术领域。

在凡夫的地位上，按照普遍必然的法则去做，是最为可取的。因为在这种草莽的人性状况下，人没有行权的资格，所以不得不把法则遵循成普遍必然性的，这就是在这种情况下达到最大之善的最可取的途径了。

那么到了君子，法执破了一些，比上面两种情况薄一些了。所以他就可以在或大或小的范围里行权。就是说，君子初步时，行权范围就很小，只在无关大节的伦理领域内行权。所谓大节就是说忠孝之类，在此不能行权。在一些小节方面，比如说“男女授受不亲”这类事情上，你可以行权了，你的嫂子掉到水里的时候你要去拉她，可以这样行权。对于忠孝这方面还不允许行权，比如说像冯道那样去做是不可以的。在君子初步的情况下，在忠孝这样关乎大节的领域行权是不可以的。但是当君子的境界达到较高程度的时候，像忠、孝这样的大经，也可以打破。所以《旧五代史》和《新五代史》里对冯道的议论就大相径庭。《旧五代史》就看到冯道委屈自己事奉了多个异族之主，历五朝八姓十一帝。冯道献县人，纪晓岚先生诗中有：相国夫人各有庄。从效果上来说，他以自己的影响力阻止杀戮，赈济收容流离失所的人民；他校订刻印九经颁行，开大规模官刻儒教经典之先河。（在那样一个战乱年代仍留意于文化事业，无论如何也是令人肃然起敬的。）冯道的这些作为使生灵少遭涂炭，使文化免于断绝。《旧五代史》基于此对冯道加以表彰。到了欧阳修编《新五代史》的时候，就站在理学君君臣臣的角度，认为他违反了忠孝的大节，从而对他大加鞭挞。我们说冯道确实是没有遵循忠君这个法则，我们对此如何评价就看冯道的境界是高还是低了。如果他是接近于圣人境界的话，我们就说他的这种违反忠的原则是行权，如果他的境界比较低，离圣人还很远，我们就赞同欧阳修的观点，就说他这不是行权，他这是非礼，这是小人的无忌惮。总起来说，我倾向于前者。我体会冯道不是一个自私无耻地求取富贵之人，他更像一位菩萨，冯道有诗云：“但教方寸无诸恶，虎狼从中也立身。”可见其志向。宋初名臣范质评曰：“厚德稽古，宏才伟量，虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也。”可谓的当。

圣人的率性就是圣人的行为不再以法则为标准，而是以自心的作用为标准。所谓称性而行，我们这个性本身就圆具认识和实践两种功能。他见到当下的这种情况，然后就不假思索地发起一个动机，按动机去行了。我们见到了当下这个孺子掉到井里面的情况，我们就起一种恻隐的动机，然后我们就把他救起来，这就是率性。这种伦理学圣人率性所遵循的是一种自性的作用，这种凡夫循理伦理学所遵循的是一种外在的规范。孟子把这两类加以了对比：行仁义和由仁义行。行仁义就是按照仁义的规范去做；由仁义行就是率性。在这里面，仁义这些词的意思是不一样的。行仁义的仁义是指的语言里面的一种法则，由仁义行中的仁义指的是一种超言说的性境上的作用。

所以我们对自由这个词翻得还是相当不错的，可以按照中文的这种翻法去解释。对‘自’的理解不同，对这个主体的理解不同就造成了四种自由境界。那什么是自己，什么是行动的主体呢？在小人境界看来就是自己的情欲。我行使自由的时候，我当然就顺着情欲的发动让它流行就对了。凡夫境界就认为理性是真正的自己，神圣的理性logos、神和上帝才是主体，我们都是上帝的造物，我们自己不是主体。黑格尔说实体即主体的时候，主体指的是他那个绝对理念，是他所理解的本体。还有朱子，也把作为主体的天理解释成了三纲五常的规范了。他对主体的理解，就是这些要循的理。在这个领域君子、圣人内，对自己的理解就发生了变化，就达到性的理解了。就是说主体不是情欲，也不是外在的规则，而是能知能行知行合一的良知。但是由于在君子地位上这个良知不够明朗，所以我们要用这个经作为辅助性的手段，我们要真实发展的行权的能力。这个时候已经将主体理解为自性了。到了率性这个层次，在这个时候，自性的发明已经完全明朗了，经的辅助作用就可以不必了，可让它退位了；我们完全按照我们自性的权能去做就可以了。这个权字我们也要好好地去理解，这也是很深奥的，它可以跟哲学里最深的主体联系在一起来理解。所以莱布尼茨在《单子论》中说，上帝依照他的权力来创世，此“权”不是我们世俗法律上的权利，而是自性里面的一种能力。当莱布尼茨说上帝按照他的权力来造世的时候，行权就是代表自由的方面。既然上帝纯然依照他的权力来行动，所以上帝是完全自由的。

这个率性要细分，还可分成一些不同的层。比如说儒家的圣人，他所能率性的领域是也就是突破必然性法则的领域，是在伦理和心法的领域，伦理也就是社会的领域，人与人间关系的领域，儒家的圣人大概可以在这两个领域，特别是在这个领域社会领域突破法则必然性的限制；在色法的领域，他不示现这种自在性，他还要受物质方面客观规律的限制，同样有生老病死，他也不示现物质方面的神通。那么佛教的佛就同时在这三个领域，已经从圣人这两个领域扩展到了色法的领域，行使他自由的权能，他的自由性在色法的领域，也不失效。

以上先笼统说了一下，站在佛法角度对自由和必然关系的理解。我们还没有楷定自由必然到底指什么？这也是西方哲学史上对此争论不休的一个重要原因，就是对自由和必然的理解各有不同，没有能确定统一这两个词的词义。我们下面就来解决这个问题。

2.1.9.2站在佛法因果学说的角度对自由和必然的意思加以楷定

第二个问题，站在佛法因果学说的角度对自由和必然的意思加以楷定。

主动：自由性人士用因果

因果二类异熟因果（总报、别报）

被动：必然性法士用因果

增上因果

图2-9 五果与自由和必然的观念

还是上次课我们列出的那些。自由用人士用因果来楷定。就是说，西方人所说的自由就相当于佛法所说的人士用因果。必然以增上因果、法士用因果和异熟因果来楷定。杨国荣先生在解释黑格尔学说时提出了两个概念：主体因果和事件因果，我觉得是挺有用处的。人士用因果，即杨先生说的主体因果；法士用因果，即杨先生所说的事件因果。法士用法则的来源、此外还包括这些法则的初始条件，这些都由增上果来确定。就是说共业里的初始条件，还有共业中共同遵循的因果法则，都由增上果来定。那么对于个人的必然性也就是命运，包括个人所遇到的初始条件，这些就由个人的异熟果别报所决定。那么异熟果就分成两个方面：一个是总报，一个是别报。总报就跟增上果重合了。异熟果的总报就是说，这个人的善恶业决定他投生到哪一道去。去了某一道大家所遇到的条件也会大体相似，道就是指的初始条件和法则大体相似性，所谓众同分，就是大家相似的那一部分。所以说投生到了某一道也就跟这一道的共造善恶业的增上果重合了。所谓总报就是从别报中归纳出了一些相似的部分，别报就是这些个人不同的命运：在一开始出生的时候乃至整个一生都各各有其特史，所遇到的事件各有不同，所具有的各种属性也千差万别。这就是属于必然性的一些方面。这种法士用的法则就包括这三种类型：心理的、社会的、色法的即自然方面的各种各样的规律。

下面详细讨论一下人士用因果。我上次讲的时候没有讲清楚，我现在可以清楚地讲一下。自由就是人士用因果，在凡夫地位上的人士用因果是种什么情况呢？

我先来念一段冯大阿阇黎的话，冯大阿阇黎以一种理想的情况来做对比，对凡夫人士用因果做了一种比较清晰的说明。这是《佛法要论•世法篇》的第一段：

一切乐事，本吾性所具足。心光明者，欲现何境，无不立成。诸天享用，不假地力人工，即此妙理流行之一端也。心有障碍，则所欲之境，未能应念而现，以有所牵掣故。吾人享用之仰给地力，与夫假助人工，皆自心排除障碍之重重晕影耳。富者牵掣力尚弱，故觉易于温饱焉。贫者终日胼手胝足，尚不免于饥寒，则排除障碍之力，不胜其牵掣也。所以结此障碍者何？曰：恶业种子伏留藏识不去也。恶种一去，苦境自亡，乐事可得而现矣。

——《佛法要论•世法篇》Ｐ60

这里面就先给出了在色法里面自由行权这种情况。一切乐事本吾性所具足，心光明者，欲现无何境，无不立成。诸天享用不假地力人工，即此妙理流行之一端也。这就是在说明在色法里率性的情况，不受人道色法法则的限制，我想要出现什么色法，应念立刻就有了。“诸天享用，不假地力人工。”诸天就是思衣得衣，思食得食。想要有衣服，应念就出现了；想要吃什么东西，立刻连杯盘带食物一起就出现了。极乐世界当然也是这种情况，我们去读《无量寿经》，那里面有具体清晰的描述。我们在比较清明的梦里面，常常可以体认这种应念即成的境界。那么若转到比较自在的共业里面之后，当然也是如此。自业里如此，当转到比较自在的共业里面去了之后，还是如此。思衣得衣，思食得食，一切都是应念而现。在梦里面当你比较自在的时候，就不需要什么努力，非常的快，一下就出来了。当梦境不够清明、不太自在的时候，你就可以设想一些手段，来达到你的目的。如说，在这种不太自在的梦境里面，想要拿到远处的一个东西，我就想一根绳子出来，一拉，就把那个东西拉到了面前。

所以我们下面那个层次。享用之仰给地力、与夫假助人工，皆自心排除障碍之重重晕影耳。我觉得冯大阿阇黎这些话，真是有体验之言啊！自心排除障碍之重重晕影，我这种拉绳的手段就是一种晕影，这完全是想出来的，我用这种手段来突破我心中的障碍，假如不这样做就不行。我们在现实生活中去下种、浇水，然后管理它，最后得到庄稼的丰收，也是类似的，我们要用这种种手段来排除自性上的障碍。所以冯大阿阇黎说我们的享受仰给地力人工，这些都是自心排除障碍的重重晕影，说得非常好。

我们在这种理想的情况下，我们在四圣人的情况下是：有了食的念，立刻就成了，立刻就有了食，这就是了理想的人士用因果的情况。就是有了这一念，不需要那些运营，立刻就有了食。念在先、食在后，隔的时间非常短，就是应念，思食是先刹那，食现是第二刹那，隔得时间非常短。在第二种循理的情况下，先有求食的念，以后就得有重重晕影了，是个非常麻烦的过程，中间隔的时间也很长：春种夏长，浇水锄草，秋收冬藏等等。总之，人们为了得到结果付出的劳动越来越多了。种大棚的还要搭棚，还得看着。然后种子熟了，得收回来了；还得磨面，做饭，最后才吃到。所有这些中间过程都是晕影，我要指出的是这些是业，这些是一个一个的业。

先说收获粮食这一段。种子加上阳光和水等等这些条件为因，然后得到了庄稼丰收的结果；这构成了一个法士用因果的法则。所以我们这些晕影都是为了遵循法士用法则而做的业，所以这个里面就有了两类因果：好多种人士用的因果，比如下种、浇水、割草、收获等等，经过实践这一系列的步骤，到能吃的东西，都是由这一念导致的，我们经过重重努力最后达到得到食物的目的。在这里面有一系列阶段性的人士用因果，这是一系列的作业，最后得这些业的结果，这些都是一个人士用因果的链条。我做了这多的业，才得到最初所要的结果。在这个复杂的人士用因果链条上，为什么要做这些业，要有这些努力呢？就是为了遵循食物出现的似必然法则。为什么要播种？是因为不播种，就没有庄稼，这个粮食就出不来。为什么要浇水？因为没有浇水，庄稼长不出来。所以为了遵循这些法则，我们造了一系列的业。这就是近代的自由，我们把这种近代自由解释为为了达到自己的愿望而去遵循必然性，对自然加以改造而得到我们要的结果。那就不仅仅是那种古典的对自由的认识了，古典认识强调自由是对必然性的遵循。我们这种解释是强调要达到我们的目的。属于真正自由的还就是这两个思食之念、食之出现，这些都是为了克服障碍不得不作出的对必然性的让步，不得不作出的另外的行为，所以真正属于自由的还就是要食的一念和食的应念而出，这属于真正的自由。这些业是为了克服必然性所作的努力，这些业就把这些必然性抵消了，抵消之后剩下的还只是当初的一念和应念而现的结果。所以从这个观点来看，我们凡夫还是有自由的，因为抵消之后还和率性的状态是一样的。只不过是多了一些晕影，在时间上拉长了一点、多费了一些劲。实际上时间也是一种幻觉，这些努力也是幻觉。真实来说，还只是一念及其实现。因为在这种理解里边西方哲学循理派经常把自由取消了，认为我们凡夫没有自由，你看休谟、斯宾诺莎、黑格尔其实都是把自由给取消了。这就是他们迷失在法士用法则的障碍里面了，将自由看不到了。我们经过这样一个分析，就把自由找回来了。因为只有由我们把这种理想情况提供出来，才能真切地看到自由的本质是什么，即是一念及其实现，否则的话就会迷失在晕影里边，把自由给遗忘了，就会得出这种没有自由的错误见解。这样我们就知道在凡夫人道里边也有自由，与诸天从根本上是一样的，只不过我们多了一些晕影。

我接着讲一下。当然这个由一念及其实现所楷定的自由里面，在我们凡夫的地位上，有好多东西实现不了，它要受这个初始条件和法则的限制。比如说法则就会决定了允许或曰可能出现的事物集合，这个集合是有限的，这个集合之外的事物出现不了；这些初始条件就决定了真实要出现的那个事物。由初始条件和法则的双重限制，令能真实出现的事物就特别少了。比如按照地球人道的法则，近期人的寿命大致就只有从一岁到数百岁这么多。那么如今一个人活到几万岁的可能性几乎没有了。决定某个具体的人的实际寿命的主要是他自己的初始条件，比如这个孩子出生时就特别弱，这种初始条件就决定这个孩子达到一百岁的可能性也不大了，只能活到一个特别短的寿命。

问：初始条件由什么决定？答：共业的初始条件是由增上果决定的。就是说现有的自然界这种实际状况，比如说环境污染之类，它就是这些法则的初始条件，所以就决定了长出来的庄稼一定不干净。我们现在作物的自然品种越来越这少，那些灭绝的品种就种不出来了。这就是农业的非常重要的初始条件。因为大规模推广杂交和转基因的关系，今天各种作物的天然品种正在迅速灭绝。杂交转基因育种都要依赖原生品种，故都无可持续性。所以当原生品种都灭绝了，到最后就真得没东西可种了。众同分中初始条件是由共业决定的，当共业越来越恶劣的时候，这些初始条件也越来越差了。

在这种循理的自由中，它也要改变一些东西。它不能改变必然性法则，可是能改变法则的初始条件。就是说，假如不由人的业参加进来的话，这些适宜庄稼生长的条件就不会出现，也就不会有收获出现，那当然就更不会有做饭的后续事件出现了。所以就有了自由的一个附带含义，它正面的含义就是人士用因果，附带的含义就是改变某种已定的东西，或者是对这种必然性法则直接的变更，或者是变更法则的初始条件。这种循理情况下的自由，他不是通过变更法则来完成，他是通过变更法则的初始条件来达到的。所以这里面达到自由就很有限，因为法则给出的可能集合是相当有限的。

到这个圣人时候，才能够彻底不受法则的限制，才能出现任意想要的事物，当然，任意也不是西方理性派所说到的要求上帝创造出自己举不起来的石头这一类事情，而是以一切种子为全集的，在种子的全集当中任意选择性境的出现。这个任意不是语言的集合，而是种子的集合，是性镜的集合，这个是要说明的。所以西方在涉及到上帝的自由的时候，由于不知道种子，而把对象设想为理念，就会出现种种的解释不清和自相矛盾的问题。因为它不知道真实的缘起，也不知道真实的因果。西方一直笼罩在错误的缘起和因果学说之下，所以这些问题总也弄不清楚。这是聖人的极端情况，就是完全不受法则的限制。

在君子地位，就可以或多或少对某些法则做修改，但是这个时候还要受那些法则的限制。比如说，在我们现有的必然性条件下，一个人能实现活五百岁的愿望的几率很小。从零岁到无穷大，我们的预期寿命呈现为一个以平均寿命为最高点的中间高两边低的正态分布曲线，曲线上某点的坐标就表示某个寿命值在共业里面出现的几率。在君子守经行权的情形下，他不能把曲线彻底废掉，但是他可以改变这个曲线的形状，比如可以将曲线的最高点向无穷大那边移动，使自己的寿命或大或小地突破共业限制，但是还没能完全摆脱这种趋势的控制。到最后这个时候，这种法则的牵扯力就没有了，不受限制了，可以任意选择寿命，从零岁到无穷大都可以。从零岁到无穷大的寿命可以任意选择，这就是我们佛法所给出的人的自由。这是小人和凡夫的自由观所不承认的，君子和圣人的自由都是西学所不知道的，这种极端的情况更是西学所不承认的。

士用果和增上果的区别是什么呢？增上果是由行为的善恶导致的结果；士用果是由行为本身所导致的直接结果。总之，士用果包括人士用和法士用这两部分，是属于科学所承认所发现的因果；增上果是神秘的科学所发现不了的因果。就是说，一个业有直接的结果，同时这个业就有善恶的属性，它对众生可能会有损伤或有利益，就会导致另外的结果。同一个业，比如喷农药杀虫是为了让庄稼丰收；但是同时对虫子的杀业，它就会造成另外一种神秘性的影响。一种是西学所承认的看得见摸得着的因果，另外一种是西学所不知的神秘性的因果。天人感应就是增上果，被人批评为迷信，就是因为不合科学，不能被科学所发现。

那么我们看，自由就是一念为因，出现一个在色法社会领域当中的结果。一念就是一个词，结果就是这个词所诠表的事物，这就是依名发性相。所以自由所对应的人士用因果，它的真实过程就是由名引相。在自心里面出现一个词语，然后在这些领域内色法社会领域出现这个词语所诠的相。这是对自由的根本解释。这个自就是自心所发动的一念，必然性就是“自”外面的它，即这一念外面的其它东西，这些它物就会构成对自由的障碍，它物就包括所有的色法以及他心。我们彻底确定自它的含义以后，我们才能够对自由和必然加以确切的了解，才能解决西学困难最大的、最艰深的问题。这个问题之所以解决不了，正是由于自和它的模糊不定造成的。我们要楷定的自和它，自是指当下这一念，它是指这一念之外的其它东西，包括所有的色法及其它有情。后者属于必然性的方面，由增上果和异熟果所决定，这都是过去心念的结果。比如异熟果就是自己以前心念的结果；这个增上果呢？属于共业，就是其它的有情以前心念的结果。这样，自和它的含义就比较清楚了。

2.1.9.3缺乏正确的缘起学说和因果学说乃是西学在这个问题上陷入困境的根本原因

第三个问题，缺乏正确的缘起学说和因果学说乃是西学在这个问题上陷入困境的根本原因。所谓不正确的缘起说就是语言创世说。由语言创世说所导致的错误的因果学说，我们已经大致讲了一下。它把必然性的成因归于理性和语言，这是错误的。我们上文已经确定，必然性的成因是共业，不是理性。而理性和语言恰恰是属于自由的方面。如上文所云，与自由对应的人士用因果，正是理性运用语言的结果。这样势必会造成把自由理解成必然，或者说是自由与必然之纠缠不清。

西学当中像马克思和培根这种观点只是偶尔的一些火花，并没有形成明白清晰的影响。所以西学整体上是以“自由就是必然性”的认识观点为主流。这就是由语言创世说所导致的：由名词创造了事物，相应地，就由句子创制了规律，代表必然性的规律是由理性用句子造出来的。我们看，这恰恰是把法执误做真实的一种状况。就像我们前几次课上所说的那样，本来语言所起的作用是消极性的，只是对这个由业力所楷定的法则做出一种消极性的承认。语言不起积极创造法则的作用，而现在了却让他自己创生了法则，这样势必就把自由跟必然加以了混淆。所以西学当中将自由认作必然自有其似是而非的理由；比如黑格尔说必然性的真理就是自由；斯宾诺莎说自由就是意识到的必然性，这都很明显地将自由界定为一种自相矛盾的东西。所以在西学两千多年主流的理解当中，自由是一个自相矛盾的概念，是一个语词矛盾。语词矛盾乃是由此而来，即把必然性的成因安在与自由相关的东西之上，由此混淆所导致。

问：由名引相，这不是语言创世吗？

答：这不是创世，这是人士用因果。二者的根本区别在于：由名引相中，名只是相出现的重要增上缘，而非亲因；相的亲因是与语言无关的种子。语言创世中，语言乃是事物出生之亲因。二者区别是重大的，不可混淆。

问：一念比如我要喝水，这是属于性境、带质境，还是独影境？

答：是属于语言，不是三境里面的一个。

问：您不是说语言是独影境吗？

答：不是，语言不是独影境。独影境是构成内部语言的那些成分，构成内部语言的成分都是独影境，由那个独影的声加上内部的观念构成了内部的语言。但是，这些独影境成为一个复合体，而且还要关联于其它的无数个复合体，才叫语言。这些复合体就不能叫做独影境了，这曾经是我们大力辨别的问题。这属于无体法，而独影境属于有体的法。一个是无体假，一个是有体假。

在我们这里，用语言和意识造成人士用因果；对于法则的出现，语言并不参加积极性的作用，而法则的来源就是业力。这里就没有任何矛盾。由语言来承担属于自由的方面，这就是我所说凡夫确有自由的权能。由于起这个名词一念，最后终于达到词所诠的那个事物。把自由做了这样的理解之后，也就可以确切知道在凡夫的地位上我们是有自由的，只不过我们的自由受必然性的限制而已。无论晕影有多少辗转，必然性限制不管有多重，自由终究是抹杀不了的。

因为西方人把意识和语言同时作为人士用因果和法士用因果也就是自由和必然的原因。所以在他们那里，自由和必然的关系就成为说不清的关系。自由就成为语词矛盾，而必然也同时成为了语词矛盾。这个在康德的学术里是最明显的。因为在他那里边“人的知性为自然界立法”。然后，那个作为立法者的知性就是同时要在人士用因果里起主导作用的东西，自由和必然完全就是同一个东西同时起两种相反的作用，所以在康德那里，自由和必然就说不清了。他必须在现象里边把自由取消掉，因为它要不取消的话，这个普遍必然性的先天综合判断就不能成立。你去看他的第三个二律背反，他的那个取消自由的反题就是这样，假如要是有自由存在的话，这些普遍必然性的法则就没有存在的余地了，因为我们会时时来试图变更这种法则。

问：念与业力有什么关系吗？

答：有关系。我们已经说明，业力是过去的念造成的。而此念是当下的尚未过去。也就是说我们要对念加以分疏。佛教对异熟果的认识，就特别精确，正合吾人对念分疏的宗旨。佛教说这个异熟果指的是什么呢？就是指第八识以及前六识中无记的一分，这是果。那么这个因呢？就是前六识中的有记的心。这前六识中有记心就是所谓的业，这第八识以及前六识中无记的一分就是业的结果。所谓有记就是有善恶，有善恶才叫造业。所以过去前第六识当中由思心所带起这些烦恼心所和善心所造作善恶业作为因，导致的结果是现在这个第八识都是无记的，它不造业和前六识当中那个没有善恶的部分。而现在的前六识中有记的部分又为因，引起未来的无记部分作为果报。这样这个因果的链条，便能排除自我相关而清楚地运行下去。所以佛法就非常清晰。要像西方人那样把自由和必然，把因和果放到一个东西上，那就必然导致自相缠绕，导致不可分疏的语词矛盾。

佛法将因果安在两个东西上面，这样因的生果作用才能给上力。要是因也是这个，果也是这个，就给不上力了。如同我们站在椅子上就提不起椅子来一样，我只有从椅子上下来，站到地面上才能把椅子提起来。西方把必然安在这当下的一念里面了，把自由也安在这一念里头了，最明显的是康德。所以自由和必然就不能做为相生相克的两个东西了，只能是作为一个东西了。一般来说他们就把自由给取消了。

对自由必然的认识不同，可以发展出西学和东学两种不同的真理观。佛法拥有一个非常全面的真理观。如实而言，这些必然性法则都是空的，都是没有的。可以完全由这个自性自由地生起这些作用。佛法除了发扬这种究竟的真理观之外，还要为不同层次的众生提供各自能用得来的真理观。比如小人，任情就是这个层次真理观的宗旨，这里个人的好恶就是是非的标准。这个也是佛所安立的，就是要让小人在这里面去加强因果性的认识。你不按照诸伦理物理的必然性法则去做，你就会受苦。让这些小人去熏习做恶必然受苦的道理。你不循理，你不按照伦理和物理的似必然性去做，你就达不到你的目的，你就会倒霉。所以这也是佛所安立的真理观。然后已经有了对因果的正确认识的人，他就会自愿地遵循因果规律。有经验的众生，知道做恶受苦，行善获福，所以他就会采用这种循理的方式，绝对不会造恶，就会普遍必然性地遵循这些善的法则。再进一步，就发现这种方式循理达到善的成就还比较低。因为有的时候，你把这个法则遵循成必然时，你发现效果有时并不好。因为该打破法则的时候，该行权的时候你不敢行，你就达不到至善，只能达到非常低层次的善。为了提高善的机率和提高善的层次，就需要慢慢在君子层次提升行权的能力。到最后，在这里圣人，到这个时候就做得非常的恰当，这个时候就不再受法则的限制了。

佛法的真理观当中，这个率性无法则应该是佛法真理观的的真义了。这种空的真理观跟这种西学主流的真理观，正处在一个相反的地位。他们把真理理解为普遍必然规律，而我们把真理理解为普遍必然性的空无，没有普遍必然性。这就造成了中西文化整体色彩的大大不同。西学中普遍必然性贯彻所有领域：贯彻于社会领域就是民主和法制，贯彻在自然领域内就是科学，这就是西学主要的成就，这是我们在近代崇拜西方主要的两个方面。这就是这种放弃自由、取消自由的真理观的结果，在这里，真理和自由就是遵循必然性。所以在这种西学主流下面，必然性是真实的，真就属于必然性。所以它把必然性配到真的方面，必然性肯定是第一位的，自由要是有的话那也是第二位的，一定要以对必然性不可打破的法则之遵循为前提。还有某种程度的所谓自由，但是它所理解认识的自由是非常虚假、非常有限的一种自由。

问：这种率性怎么贯彻到社会当中？

答：在社会中应该贯彻的是礼，率性不能贯彻到社会里。因为社会当中大部分人不是聖人，可以说主要是这种人凡夫，经过教化以后可以达到这个层面君子，我们要贯彻的就是经权结合的这种方式，这就是礼。礼是可以行权的。在我们这里的真理观，自由就是真实的，必然性就是似必然性。所以我总说必然性是虚假的，是我们的法执所造成的。所以在第四层境界下，这才是究竟的真实，自由就成为不受必然性限制的全然自在。西方正相反，所以它建立的文化色彩、风貌就大大不同。这个追究深了还是要追究到人性上去，人性再往前追究，就追究到就有无行法的问题，这是我们这个题目所一直强调的东西差异的根源。这些方面就是紧密联系在一起的，是相互影响、全息关联的。大概深究就可以追究到人性和行法的问题。因为人性太差，所以就不能感得东方类型的圣贤，也就不能教给他们究竟的生活办法，只能教一些似是而非的办法。我们也可以说因为没有能成为学术的形上学，也就是没有行法，才造成了这种二千年来人性恶的状况。教的缺陷和人性的普遍不足是相互为因的。西教所认定的要管理要教化的人性是一种恶的人性，所以现实的人性也就越来越被这种教化所定型，人性也就必然越来越恶了。先是这种人性的状况感召了这种教，后来的人性就被这种教所定型。

总之，今天讲的自由和必然的问题，确实是一个非常重大的问题。它涉及到了两个文化根本性的、全体的方面，而我们所提出的观点也是很难理解的，习惯于普通理解的人很难接受。我达到这种认识也是近几年的事，我把真理理解为空，理解为普遍必然性的这种消除，是近六七年的事，在以前还是以为真理就是一种必然性的因果。所以希望大家能够抓住这个关键，下去好好消化，把它贯彻到为学和为人当中去。

2.1.9.4自由的定与不定问题

再讲最后一个问题，自由和必然那种附带的含义：未定和已定。说自由，好像就是说未来还没有定，可以由人加以选择，可以由我们去创造。说必然，就是说未来已经定了，不能够加以选择和创造了，等着就行了。这种对必然的理解就等于宿命论。宿命论言说的是站在现在所推测的这种未来，把它认为是已经由过去和现在的因果链条所决定了，不能再加以主观的改变，主体在这里面无施加权能的余地。对立的就是唯意志论，就是说我想怎么样，都能够实现。整个西学都有很强烈的宿命主义色彩，而唯意志论是它的反动。

这个问题可能是一个最艰深的问题，因为涉及到对时间的理解。对于未来是什么，我们不说的时候，不分析的时候都能用这个词，但是一细追究起来，就会发现不知道是什么意思。奥斯定在《忏悔录》中亦作如是说。他在他忏悔录的第一卷，就花了很长篇幅来问上帝，来思考时间是怎么回事，但是最后也未得出定论。奥斯定提出了一种学说即上帝创世预定说。上帝创造的不只是最初刹那的世界，上帝创造的是无穷无尽三世当中的世界，而这无尽三世的世界在创世的一刹那都已经预定，这也是一种需要加以深入讨论的观点。我们不能把预定说等同于宿命论，这是我们要加以说明的。

什么是未来？只能这样说，未来就是现在的未来，或者说是现在想象中的未来，其实还是现在。我们当下这一念其实是心中这个名词。你看我们想象它将来会出现，我们所说的未来就是这个当下心目中生起的预计未来要出现的那个事物的名词。这个名词所指称的那个事物是我们想象的未来的事物，如此而已，这就是未来。所以我们经常是把我们的词和所指称的对象加以混淆，我们意识不到，它们已经水乳交融了。词和要指称的事物已经水乳交融了，就把这个词作为了未来，其实只是一个词而已。

不这样说未来就没有未来，因为在真实的时间序列里面，只有一刹那一刹那的现在，没有过去也没有未来。问：那过去呢？答：也只能是想象，真实的未来是没有的，只有想象中的未来。过去也没有，过去也是记忆中的过去，如果不回忆的话，是没有的。

所以究竟而言，只有现在，就是当下明显的性境。过去和未来都只是当下心中的影像和名词。我们把当下对过去的回忆叫过去，当下叫现在，当下对未来的想象叫未来。

所谓未来的不定是把这种想象中的未来某刹那的影像与这一刹那成为现在后的性境加以对比，就有了定与不定的问题。所以我们把想象中五刹那后的情况跟实际的五刹那后的情况作了对比，我们把想象的情况叫未来，把实际的情况也叫未来。其实未来的定与不定，这是一个虚假的问题。其实应该问，想象的未来跟未来真实到来后的情况符合否？在这样分疏后，才可以说定与不定了。在不加分疏的情况下是语词矛盾，未来只有一个，它怎么会不定呢？显然是定的。只有这种加以分疏后才可以讨论定与不定的问题。这个问题就来源于我们凡夫处在无明的境界，只能停留在现在，我们不能够三世齐观。

所以就有两种情况，凡夫滞留于三世中的现在，而佛是三世一念齐观。一念齐观就叫做总世，也可以说是把三世都视同为现在。在这种境界下，是没有定和不定的问题。在凡夫地位，如果对未来不加分疏的话，这种情况下也没有定与不定的问题，只是真实出现的一刹那一刹那的现在，只是这一个，没有什么定与不定的问题。

现在一个主要的问题，一念三世是怎么才可能？这是不可想象的，我至今也想象不出来。将我们凡夫共业当中出现的时间序列，观为同时怎么可能？一念三世还有一种解释，就是在自业当中观测，这就好理解。我们经常遇到的对一念三世的解释不是对出现在共业当中的三世加以直接的观测，而是在观测者的自业当中带有预演性推测性的观测。这种情况下，就是一个非佛的观察者还没有脱离三世的局限，他根本上还是立足于三世中的现在，但是他可以对未来作某种更加真实的展现。比如在天眼角度，他能把共业中有强大趋势将要现行的种子在自业里提前开为性境。但是这种情况下还是有不定，这种情况相对好理解一些。真实的一念三世就直接把真实的未来视同现在，这里面就没有了不定的成分了。可能奥斯定所说的预定说就应该是这种。这种就不好想象。佛和上帝能直接把一刹那一刹那都视同为现在，可以在这里发现名和相的相引，在这里面就可以安立这种人士用因果，也可以安立凡夫视角下的主观努力和自由。所以预定说完全不等于宿命论。预定说是一念总世中的确定，宿命论前刹那决定后刹那这样定下来的，这两种学说就有根本上的区别。在这个一念三世的观察当中，佛还是能看到你是自由的，你前刹那的名就引起了在后的那个相，佛同时看到了，那就是你的自由。这里面可以安立自由和必然，一切的因果都不废，都可以安立，包括完全的自由都可以。总之，预定说就完全不等于宿命论，两者完全不同。预定说就完全肯定人士因果的作用，在佛的三世同时了知当中，一个有情要成佛必须有人士用因果才行，这是成佛最重要的增上缘。这样讲就把自由和必然的关系，解决得比较好了。

所以奥斯定的学说不是那么荒谬的，在历史上多数情况下肯定是被做了误解，就是把它等同于宿命论。在这之前，我也把这种学说做了误解。这完全不同于宿命论，虽然在上帝的心中谁是选民谁不是选民是确定的，可是人现在的忏悔、善工还是会对未来的结果起决定性的作用。由路德倡因信称义开始，加尔文进一步将奥氏预定说解释为宿命论，这样就把所有个人的努力和修行都废掉了。我想加尔文肯定是对奥斯定的学说做了宿命论的理解，他的教徒也没有这么高的水平去真正理解这个学说，这样新教就成为一个邪教了。如果不理解为宿命论，奥斯定的学说就是一个包含了很大正见、很究竟的学说，这个问题也非常重大。总之，我们从对新教伦理的了解里面得到的印象就是他们把预定说理解为了宿命论，所以就废弃了天主教一切实际修行的努力，而是拼命地用各种外在表相来证明自己是个选民。选民有各种各样的特征啊，他是在这个社会当中的成功人士，他发了财了，这就很可能是选民。首先的前提是我的努力没有用，上帝的预定究竟而言又不可知，但是可以通过一些办法来间接探测上帝的心意，如果一个人发了财，或者取得了事业的成功，他就可能是选民，但也不一定。所以每个人都有很大的危机感，非常不安。在新教教化下的人，我看就远远地失去了天主教年代田园生活下的心灵安宁。

牛顿也是一个典型。他的学说的创制也跟天主教的废弃有关系。被新教教化出的牛顿有一个非常不安的心灵，他就要寻找必然性。必然性最大的领域就是天体运行的领域，天体的轨道是非常完美的曲线，所以可以搞出普遍必然的规律来。在我们这个人道里面，要寻找普遍必然则不那么容易。牛顿的不安心灵就在他发明的天体学说里面找到了安慰。牛顿应该是近现代文化一个绝大的创造者，他的生存状况是整个近现代人类共业的典型体现。从某种意义上可以说，就是为了解决被新教误解的预定说所造成的严重不安，才发明了这种普遍必然性的近代科学。

也可以这样去想，因为我们有《七大缘起论》这种圣言量做根据我们必须把佛的境界计算在内，否则的话，没法讨论。我们佛法的究竟观点，其特质就是相信圣言量，圣言量就是以佛自内证境界做为标准，如果不以这个做标准，站在凡夫的角度上讨论问题，总也说不清楚。

——孟晓路 《佛学与西学》

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《佛学与西学》

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