形上学方法20：四禅八定
四禅八定是印度学术当中共通的方法，是佛教与外道的共法。按照《瑜伽师地论》（卷二十二）的讲法，把修行道路分成了两条，其目的都是离欲，一个是由世间道而趣离欲，就是佛法跟外道所共通的四禅四无色定的路线，最高果位是非想非非想天。但这条道路只能够伏住欲望和烦恼，不能断其种子，犹如大石压草，过了一定的时间，烦恼还会起来，就又坠入轮回了。所以这叫世间道，它不能离开世间，不能超出三界，最后还是要回到欲界中来。另一个是由出世道而趣离欲，即佛家小乘的道路，其最高果位是阿罗汉果。以定为比较疏远的因缘、以慧为最亲近的因缘而证道，也就是在定的基础之上，修佛法小乘跟外道所不共的慧学，在定中起一种观照，主要是对苦集灭道这四谛进行深深的观照，用慧力彻底断掉烦恼，而不只是伏住。通过定学只能把那些烦恼伏住，而在定中所生起的慧力就能把烦恼断掉，使其永远不再生起了，这便是出世道，就这两条路。前面那条路是佛法跟印度宗教所共通的，我们把它作为印度文化的修行方法。
按照《瑜伽师地论》的修行体系，声闻地的路线是由五停心观修四念处，然后证到身心轻安、心一境性，从此就有了两条路，“唯有二道，更无余道”。这两条路一条是世间道，一个就是出世间道，世间道是四禅四无色定的路，另外一个是走修习慧观断见思二惑证小乘诸果位的道路。通过这两条道路都可以达到离欲，但一个是暂伏，在禅定能维持时，暂能离欲；一个就是永断，永断见思二惑，永远地离欲了。
8.1五停心观
这节课讲世间道，还是按照它的体系来讲，先讲五停心观。五停心观是世出世道修行共通的第一步。五停心观就是五种观法，所谓的不净观，界差别观，缘性缘起观，慈愍观和安那般那念。论中依五毒将人性分成了七种根基：
谓行差别故，建立七种补特伽罗。谓若贪增上补特伽罗名贪行者，若嗔增上补特伽罗名嗔行者，若痴增上补特伽罗名痴行者，若慢增上补特伽罗名慢行者，若寻思增上补特伽罗名寻思行者，若得平等补特伽罗名等分行者，若薄尘性补特伽罗名薄尘行者。”（《瑜伽师地论》卷二十六第七至八页，总第1070至1071页）
所谓行差别即行蕴的不同，也就是性格。补特伽罗华言数取趣，数数在诸趣当中取一种而轮回，就是有情。所谓贪增上补特伽罗就是说这个人的贪欲最多，最容易生起贪欲，乃至寻思增上，是说最容易生起寻思就是思虑。“等分”指这五毒的分量都比较平均，薄尘是这五种都比较少。论中列出了这七种人的特征，如果是贪行者，他的性格当中最容易生起贪欲。一种最简单的一般人不会贪的东西，都能让他生起很大的贪欲。嗔行者，因为一点小小的拂逆，他都会发很大的火。在身体上会有表现，贪行者比较胖，皮肤油滑润泽。嗔行者相反，较瘦，皮肤干燥而黑。还有就是贪行者忍耐力比较大，对一个事很能坚持。嗔行者性格不稳定，一件事干几天就不干了。就不详细讲了。总之，根据这七种根基就分别授以相应的观法。五种观法是分别对治五毒的：贪行者就教他修习不净观，观身不净，以破贪；嗔行者修习慈愍观，观诸怨亲利益受乐，以破嗔；痴行者修习缘性缘起观，让他分析和熏习因缘道理，生起智慧；慢行者修习界差别观，让他把自身它身都分析成六大，即地水火风空识，其中没有一个我，我慢就没有生起的余地了；寻思行者要修习安那般那念，即出入息的方法，以破寻思；对于等分和薄尘性的行者可以各随意乐任取其中的一种；是这样一个体系。在这五种观法当中，不净观和安那般那念观最为重要，佛称“二甘露门”，修行效果最大。所以我们主要介绍这两种。
不净观主要是观内身的不净和外身的不净。前者就是观身内的三十六物，后者是修习尸体变坏的九想。我们知道这里所谓的贪欲主要是对自己内身的贪著，所谓身见；和对异性他身的贪著，所谓淫欲；实际上贪欲中最主要的一种就是淫欲。所以不净观总的来说对治的核心就是淫欲。
云何名为朽秽不净，谓此不净略依二种，一者依内，二者依外。云何依内朽秽不净？谓内身中发毛爪齿，尘垢皮肉，骸骨筋脉，心胆肝肺，大肠小肠，生藏熟藏，肚胃脾肾，脓血热痰，肪膏肌髓，脑膜洟唾，泪污屎尿，如是等类名为依内朽秽不净。（卷二十六第十九至二十页，总第1094至1095页）
这就是内身的三十六种东西，分成两大类，一大类属于地大，一大类是属于水大的。所谓骨肉筋脉、五脏六腑都属于地大，痰唾尿血等各种体液都属于水大。
云何依外朽秽不净，谓或青瘀，或复脓烂，或复变坏，或复肨（同胖）胀，或复食噉，或复变赤，或复散坏，或骨或锁，或复骨锁，或屎所作，或尿所作，或唾所作，或洟（同涕）所作，或血所涂，或脓所涂，或便秽处。如是等类，名依外朽秽不净。（同上）
这其中的前九种，是实修当中用到最多的，就是九想，即尸体从初死变坏一直到变成骨锁过程中的九个主要阶段。这是依内外不净修习不净观。
“如是不净是能清净贪行所缘”，修习不净观的作用就是能够清净“贪行所缘”，即贪心的对象，就是再遇到那个对象也不会起贪了。“贪有五种：一于内身欲欲欲贪，二于外身淫欲淫贪，三境欲境贪，四色欲色贪，五萨迦耶欲萨迦耶贪。”这就是五贪。那么依观内身不净就能够清除第一种贪，依观外身不净就能够清除第二种贪。淫相应贪有四种，一种叫显色贪，执著于容色的美好；一个是形色贪，执著于形体的美好；第三个是妙触贪，属触觉方面的，包括细滑温润等；第四是承事贪，互相拥抱配合，属动作方面的贪著。依四外不净所缘就可以清除这四种贪。青瘀相、脓烂相、变坏相、肨胀相、或者食噉相，这五种能够清除显色贪。如果思维变赤，能清除形色贪。“若于其骨，若于其锁，若于骨锁，作意思维，于妙触贪心得清净。”九想的后三种骨观、锁观、骨锁观属白骨观的三类，修习白骨观正能对治妙触贪。“若于散坏作意思惟，于承事贪心得清净。”骨头和肉都分离了，骨头变成一根一根的了，肉都没有了，就不会动了，承事贪也就无从而起了。这是不净观的大致几种和它的作用。
下面一种就是修习出入息的安那般那念。安那般那翻成汉语就是“持来遣去”，安那是持来，即入息，般那是遣去，即出息，所以安那般那准确言之应是入出息。这个修法具有五个层次：第一算数修习，第二悟入诸蕴修习，第三悟入缘起修习，第四悟入聖谛修习，第五十六胜行修习。后四个都是出世道范围，最初作为世出世二道所共入门方便的就是第一种算数修习，所以我们今天主要介绍第一种。
《瑜伽师地论》卷二十七中说：“云何为算数修习，谓略有四种算数修习。何等为四？一者以一为一算数，二者以二为一算数，三者顺算数，四逆算数。”（第5页，总第1114页）以一为一算数，就是吸气时数一，呼气时数二，再吸数三，再呼数四，一直数到十。“以一为一”，出息入息都算一。以二为一算数，就是一呼一吸为一，你数呼的时候总是数呼，数吸的时候总是数吸，即一呼一吹为一，一二三四，一直到十。顺算数就是从一数到十，逆算数是从十数到一。这四种算数修习，还有一个问题需要讨论的就是第一种以一为一算数，智者大师的《释禅波罗密》对我们汉传佛教修行影响是非常大的，这里面明确说过，不能这样做，不能出息入息同时数。他说为什么呢？因为这样数呼数吸不断地变来变去，会导致发生喉部的障碍，“皆不许出入一时俱数，何以故？以有息遮，病生在喉中，有如草叶，吐则不出，咽则不入，此患生故。”（《释禅波罗密》修证第七之一）在道元师《静坐入门》那本书中也说到这个问题，肯定是源于智者大师的这段话，就是智者大师不许第一种以一为一算数。这个我们就先阙疑，因为我对这种出入息同时数的法门没有修习过，也不知道到底会不会发生智者大师说的这种病患。总之是有两种不一样的说法，《瑜伽师地论》是弥勒菩萨所说，《释禅波罗密》是我们汉传佛教定学的奠基性著作，都很权威，我们先存疑好了。为了保险起见，还是修习第二种以二为一算数，这个是共许的。
数息的时候要念念在息，如果你数错了，要回过头来从最初开始重数。数息的精髓是通过对息进行计数来控制你的心念，你如果不注意的话，就会数错，总之要让你心念特别集中才好。平常我们在干一件熟练事情的时候，不需要那么用心，所以就会起妄念。为了控制妄念，就干一件比较生疏难办的事，这样妄念就不起了。数息也是一样，一种方法熟练了以后我们就要换一种更难的方法接着修习。“若时行者或以一为一算数为依，或以二为一算数为依。于顺算数及逆算数已串修习，于其中间心无散乱。无散乱心善算数已，复应为说胜进算数。云何名为胜进算数？谓或依以一为一算数，或依以二为一算数，合二为一而算数之。若依以一为一而算数者，即入息出息二合为一。若依以二为一而算数者，即入息出息四合为一。如是展转数乃至十。如是后后渐增，乃至以百为一而算数之，由此以百为一算数，渐次数之，乃至其十。如是勤修数息念者，乃至十十数以为一，渐次数之，乃至满十。由此以十为一算数，于其中间心无散乱，齐此名为已串修习。又此勤修数息念者，若于中间其心散乱，复应退还，从初数起。或顺或逆。”（大论卷二十七第六页总1115至1116页）比如从以二为一算数开始修起，即一呼一吸算作一，第一步是顺数，从一至十。第二步是逆数，从十至一。第三步以两次呼吸算作一，顺数从一至十。第四步两次呼吸算作一，逆数从十至一。第四步修纯熟了，第五步就修以六为一，也就是三次呼吸计一数，顺数从一至十。第六步逆数，从十至一。第七步修以八为一，就是四次呼吸计一数，顺数，从一至十。第八步逆数，从十至一。第九步就是以十为一了，以五次呼吸计一数，顺数，从一至十。第十步逆数，从十至一。如是展转增加到要修以百为一，也就是五十次呼吸计为一数，从一数到五十计为一，再从一数到五十计为二，乃至计为十。也要修逆数，最先从一数到五十计为十，再从一数到五十计为九，乃至最后计为一。“如是勤修数息念者，乃至十十数以为一，渐次数之，乃至满十。由此以十为一算数，于其中间心无散乱，齐此名为已串修习”，接下来的这段较为费解，盖以又增加了计数的层次之故。前面从以二为一到以百为一可视为二层计数。此处“乃至十十数以为一”则是三层计数矣。盖接着上文“由此以百为一算数，渐次数之，乃至其十”而来，这时的计数单位已经是以百为一算数的一个完成周期，“十十数以为一”中的第二个十字即是这样一个周期也。故此种三层计数法，先是以一为一算数，即以十（一个周期）数以为一，最后到达以十为一算数，即“乃至十十（十个周期）数以为一”也。其复杂若此。非经修习开发出极其明利之智慧，不足以修此也。按此处所谈数息之修法极其详明，为汉传佛教所不了解。极有弘扬之价值！
这样经过这么多的步骤已经数得极为熟练了以后，你就应该进入下一步的修习：“若时算数极串习故，其心自然乘任运道，安住入息出息所缘，无断无间相续而转。先于入息有能取转，入息灭已，于息空位有能取转，次于出息有能取转，出息灭已，于息空位有能取转，如是辗转，相续流住，无动无摇，无散乱行，有爱乐转，齐此名为过算数地，不应复数，唯于入息出息所缘，令心安住，于入出息应正随行，应审了达，于入出息及二中间若转若还分位差别，皆善觉了，如是名为算数修习。”（卷二十七第六至七页，总第1116至1117页）这是算数修习的顶点，就是随息，不要再数了，让心安住在出入息及中间呼吸停止的状态之上。你修行出入息熟练了以后，你的呼吸在入或出之后都有一段中间停止的时间，而且这个时间可能会越来越长，当越来越长时，离息住，即外呼吸的停止就不远了。你要对这四个阶段，入、出和两个住，能正随行，正觉了。当它入时，知道它在入，乃至它停住的时候，知道它在停住，这就是随息的方法。以上是修安那般那念的初步方法，后四种我们下次再介绍，那就属于出世道的修习了。
这就是五停心观当中的“二甘露门”，也就是最重要的两种，最能让你迅速生起“奢摩他”、“毗钵舍那”的两种方法。其它三种不如这两种这么锋利、这么普遍适用。所以，我们修行的人可以不去分析自己的性格，要修的话，这两种都要修。道元师前天也讲了，根性差的人光修不净观好多都要自杀了，后来佛就传数息观来对治。所以这两者属于阴阳互补，一个能补足另外一个的缺点，同时修这两种会比较平衡，当然你可以一个修得多一点，一个修得少一点。我认为，假如我们专修的话，也可以在初级的阶段修一修这些东西。
修习了这些观法，到心能够住于你的所缘，进入一种初步止境的时候，就要修习四念住。四念住即观身不净、观受是苦、观心无常和观法无我。要在依五停心修习生起的奢摩他的基础之上进一步修习四念住，这是《瑜伽师地论》中的修法。对于四念住这次课我就不讲了，等下次再稍微讲一点。
8.2四禅
依上面这样修习，一个新的阶段就是能够得到初步的心一境性身心轻安。大论卷三十二中说，身心轻安生起的过程是这样的，一开始是很微劣的轻安，难可觉了。然后进一步地修习，轻安慢慢地增长增强，逐渐就容易觉察到了。然后就有，“如是乃至有彼前相，于其顶上，似重而起，非损恼相，即由此相于内起故，能障乐断诸恼烦品心粗重性，皆得除灭。”这时从头顶上有一种沉重的感觉出现了，里面有一种风在转，然后可能从头顶一下灌注到全身，“有能随顺起身轻安风大偏增众多大种来入身中，因此大种入身中故，能障乐断诸烦恼品身粗重性，皆得除遣。”这个时候，风先从顶上起来，然后很快地灌注于全身，外界的四大精华摄入到身内。“能对治彼身调柔性轻安性遍满身中，壮如充溢”，这时身中内根的活动明显增强，这已经属于色界的色法了。论中说这属于“色界所摄，少分定心”，已经属于色界定的初步境界了。我判定它属于初禅最开始的那一步，已经超过未到地定。
修到这一步以后，就有两种趋向，“唯有二趣，更无所余，何等为二，一者世间，二者出世间”（大论卷三十三第一页总1370页），一个是走世间道，一个是出世间道。走世间道的有四种人，一一切外道，二于正法中根性羸劣先修正行，三根性虽利善根未熟，四一切菩萨乐当来世证大菩提非于现法。外道当然不懂出世道，内道当中根性羸劣的人，当先修行定法，第三种是出世道善还未熟的人，也先修定法，最后是一切菩萨，不希望这么快地证入小乘的涅槃，所以他修世间禅定，广利众生。这就是《瑜伽师地论》中讲到这里的大体次序，下面就是修习初禅了。也就是初禅之前，《瑜伽师地论》讲了这么一个入手的次序，就是修习五停心观、四念住，证入心一境性心身轻安。然后下面修习初禅的七种作意，证入初禅；再修七种作意，证入二禅；最后证入非想非非想定，这么一个次序。
这是一个非常完整、非常成体系的论述，其它有些书只是从一两种途径讲的，比如智者大师的《释禅波罗密》就是从最后一种安那般那念入手而证入初禅，只讲修安那般那念来证入，其它的他没讲。《清净道论》是南传佛教很重要的著作，觉音阿罗汉所著，他讲的方法是从修习地遍乃至风遍来证入初禅、二禅等等。我们可以知道这两个方法都是从属于前边五停心观的。下面，我打算按照智者大师的书来讲，一般来说证入初禅，还是走安般的路线比较多，而且智者大师从境界上讲得较《瑜伽师地论》详细。
《释禅波罗密》是通过修习数息、随息证入欲界定，欲界定之后是未到地定，未到地定之后便是初禅，是这样一个过程。证欲界定的过程要经过三步，一粗住心，二细住心，三证欲界定。（見《释禅波罗蜜》卷第五）你调息调得越来越好的时候，心渐虚凝，不复缘虑，名为粗住；于后其心泯泯转细，即是细住。粗住就是说心念能够初步安住在呼吸上，当然还是有一些杂念，但你能够很快意识到，并把心收回来，这时比较粗的杂念还是有的。当证入细住时，心更细了，也就是粗的杂念没有了，仅仅还有一些细的杂念。粗细住得或将得时，会有一种持身法生起，此法发时身心自然正直，坐不疲倦，如物持身。实际上这属于督脉通了，有一种力量从下面会阴或后腰处发起，直冲上头顶。这样你不需要挺身，腰自然就正直了。我体会过一段时间，不是很稳定，后来就没有了。
总之你督脉通了以后，这个现象必然会生起，并不是一件很难的事情。这是持身法。下一步的进展就是：“心既细已，于觉心自然明净，与定相应，定法持心，任运不动，从浅入深，或经一坐，无分散意，所以说此名欲界定。”这个时候在一坐当中基本没有杂念了，意念能够很自然、无功用地安住在呼吸上。可以说证入欲界定也很难啊，这是最初步的一个定境。为什么叫欲界定呢？“入此定时，欲界报身相未尽故”，你对自己肉身和身外环境的感觉还没有消失。下面一个就是未到地定，“因此欲界定后，身心泯然虚豁，失于欲界之身，座中不见头手床敷，犹若虚空，此是未到地定。”为什么叫未到地呢？地指的是初禅，即还没到初禅，但是快到了，这属于欲界定和初禅之间的中间定，即是初禅的方便定。未到地定的证入应该说是一种突发的过程，你得欲界定之后忽然有一天的坐中，肉身床座环境都没有了。
下面一步就是进入初禅了，智者大师讲得很详细，“若行者于未到地中，入定渐深，身心虚寂，不见内外，或经一日，乃至七日，或一月乃至一年，若定心不坏守护增长，于此定中，忽觉身心凝然，运运而动，当动之时，还觉渐渐有身，如云如影动发。或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身。”这就是进入初禅的征兆了，在未到地定中是一片虚空，忽然觉察到身体内有一种风在动，随着这种风的动，你的身体可能也会跟着动。这是“十六触”中的第一种，动触开始出现了。随着这一触的出现，有十种功德眷属跟它一起生起，这十种功德就是“定、空、明净、喜悦、乐、善心生、知见明了、无累解脱、境界现前、心调柔软”。总之，是伴着轻安和智慧的一种动触。平常我们打坐时，也可能身体会动，但这不属于证入初禅的动触，下面会分析这个问题。这样最初的动触相起来以后，或经一日，或经十日，或一月四月等等，有余触次第而发。余触就是：“（动）、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。”另外还有八种：“掉、猗、冷、热、浮、沉、坚、软。”这是十六触的次第发生都属于证入初禅的越来越深的过程。
下面就是鉴别各种触，到底属不属于初禅。关键是初禅里的触是伴随着十种功德的，如果没有这十种功德，那就不属于初禅。还有一个就是，得先证入未到地定，在未到地定中发的触，才算初禅的触。这时候发的触跟以前发的触不一样，以前发的触有三种情况，或者是病触，或者是魔触，或者是善触，但都不属于初禅。病触和魔触都是不好的，善触是身心初步轻安的结果，而且能够治病。所以不要以为得到类似的触，就是证到初禅。两种最主要的鉴别标准是：一、证没证到未到地定，二、有没有十种功德“定、空、明净、喜悦、乐、善心生、知见明了、无累解脱、境界现前、心调柔软”。所谓“定”就是“心一境性”了，接下来中间四种属于轻安，轻安有微劣的有深广的，这属于后者。“善心生”，由轻安引发其余善心，“知见明了”属于智慧，能够开发智慧了。“无累解脱”，这个时候已经能够降伏淫欲、睡眠、饮食等，这可真是功德啊！证入初禅一个动触出现，都要伴随这么深的功德，否则的话不是。你住在这个境界当中，就不需要吃饭，不需要睡觉，这才算数。“境界现前”，可能有各种善的境界出现。“心调柔软”，慈悲心生起。
前边是证入的过程，第二个大问题是初禅的五支。寻、伺、喜、乐、心一境性，即是初禅的五支。
初禅是属于有寻有伺地，这里面还有粗的和细的意言境在转，也就是分别意识语言的功能还在运转。“喜”、“乐”这两个有什么区别呢？“喜”属于意根的范围，“乐”属于身根的范围。从身体上说，喜以头部为中心，以身体的上半部为主，然后发起到达其他的部位。乐是以命根为中心而发出的，它们发出的部位是不一样的。我们知道，意根在大脑，身体的中心在命根，即下丹田的位置。第五支心一境性是诸禅的通则，专注在所缘上，无散无乱，修不同的所缘证入的初禅，其心一境性所保持者也不一样。如果你是修地遍证入的，那麽这时心一境性的所缘还是地大的境界。如果你是从呼吸入手的，这个时候的所缘还是呼吸，因为初禅时还是有呼吸的。
下面我们就来分析一下在这些表面境界的背后所发生的实质性过程是什么。
从欲界定到未到地定的过程，我认为是我们扩散到外面环境去的五根，重新收回到体表的浮尘根的过程。欲界定是一种定心，当欲界定越来越深时，出到环境当中的五根，就要渐渐从环境中回到各自所从出发的浮尘根里。外出的眼根回到眼球，乃至外出的身根回到皮肤。当外出的五根完全从环境中收回来时会经历一个突发的体验，这就是从欲界定证入未到地定时的所感。这个时候就会失去环境的相貌，因为我们的根已经从环境收回来了，外界的色声香味触就感知不到了。从未到地到初禅发生的过程是已回到其本位的五根以及身中各种维持生命运动的气，藏传佛教叫五根本气，都要逐渐从体表向身内与肉身相脱离。当脱离从体表开始时，初入初禅；当脱到左右二脉时，初禅圆满。脱离过程开始，也就是各种触生起的时候。我们可以判定初禅十六触就相当于人死过程的四大解体。但二者有所不同的是，后者是往里收的，五根五根本气都从体表逐渐收入左右二脉；而初禅十六触的发生，根与气不是往里收，而是在原位直接与肉身脱离。但或收或脱，其表现则大体一致。
人死四大分解过程中所感受到的沉重寒冷燥热搅动正对应于地水火风四大，初禅十六触实际上也正分属于四大。智者大师在《释禅波罗蜜》中说，十六触中的重、沉、坚、涩属地大，凉、冷、软、滑属水大，暖、热、猗、痒属火大，动、轻、掉、浮属风大。十六触的四类四种当中，有一个是那一大的本触，以此为主，分别与其他三大相混合，就形成了其余三触。智者大师分析了属于火大的情况。他说热是火的本触，以火大为主要成分，加入一些水大就是暖，加入风大就是痒，加入地大就是猗。猗到底是什么感觉我们就不清楚了，可能是一种比较沉重的热感。暖和痒我们都有体会，一种滋润的热就是暖，热中夹杂着动态就是痒。痒的确与热有关，寒冷时不会发痒。这就是十六触跟四大的关系。
还有一个问题就是，这十六触，智者大师说是从正属风大的动触先起的，而人死的四大分解过程则是地水火风的次序，这是怎么一回事呢？实际上修证十六触的出现并无固定的次序，一般而言，从哪一触开始与所修的法门有关。随着修法的不同，其最初生起的触可能就会不同。智者大师所讲的是从安般法门修入，所以会从动触开始表现，因为出入息正属于风大。假如你从修习地遍证入初禅，我想最先出现的大概应该是地大一类的触，如坚触等等。你如果是从水遍修入的，可能最先出现的应该是冷触，属于水大方面的反应。我想人死的分解过程可能也是一样，一般而言是从地大开始，也可能有少数的人会从其他的大开始。
这样我们就弄清楚了：第一，如果初禅要达到圆满，这四类内触定是大致都要出现的。如果一个触也还没有，表明脱离过程尚未开始，也就表明根本尚未进入初禅。如果四类触没有出全，表明脱离尚未达到左右二脉，初禅就不圆满。第二点，十六触出现的次序可能会随着所修法门的不同而不同，而并不一定象智者大师说的那样先从动触开始。
修习五停心观都可以证入初禅的境界，都可以作为四禅四无色定路线的入手方便。有些人是从修习白骨观而证入初禅的，修习缘性缘起观，修习界差别观都可以证入初禅。所以《瑜伽师地论》讲的最为全面，但比较理论化。
下面就是二禅的修证。如何从初禅进入二禅呢？智者大师说就是要修六行观。所谓六行观就是观下地的粗、苦、障，想上地的净、妙、离。《瑜伽师地论》把这归纳成两项，即观下地的粗相与观上地的静相。我认为《瑜伽师地论》抓到根本了，比如观下地的粗相，这就包括了观察下地是粗的、是苦的、并有各种各样的障碍。观上地静相，也就包括观察上地较下地更为宁静、细妙，且离开了下地的障碍。从初禅后直到非想非非想定，都是如此升进。
从此种修习中，我们就能知道，这是羯磨曼里的修法。厌弃下地的粗动，追求上地的静妙，即是从相对的动相归为相对的静相，解决动静的问题。《瑜伽师地论》将六行观归为两条，观下地粗相与上地静相，是抓到了关键。所以我们把世间道这条路线归为羯磨曼里的修法，应该是非常准确的，它就是要解决动静的问题。
具体到从初禅进入二禅的过程，就是要观初禅的粗相，观二禅的静相，这样就能渐渐把初禅境界泯去。初禅的粗相相对于二禅来说最主要的一点就是有寻有伺，这就需要观寻伺的过患。寻伺有什么过患呢？两者都属于分别意识运用语言的功能，于意言境粗浅寻思曰寻；于意言境精细伺察曰伺。寻伺的存在，有意言境于心中运转，则令心粗动不安，妨碍进入更深静态。二禅寻伺不起，得入真实定境；故二禅名“定生喜乐地”。初禅则名“离生喜乐地”，只是离开了欲界之欲而已。初禅尚有眼耳身识三识，尚有尘相。二禅五识全无，已经与欲界的尘相完全脱离。
就这样观初禅的粗相，二禅的静相。有一天初禅的境界没有了，喜乐没有了，五识也没有了，进入到一种中间定态，名无寻有伺三昧。对外界的粗感觉没有了，但内心当中还有伺察，还在伺察上界的静相。其后在这个中间定中，忽然就证入了二禅。对于证入时的境界智者大师是这样描述的，中间定无寻有伺三昧：“经久不失不退，专心不止，于后其心豁然，明净皎洁，定心与喜俱发。亦如人从暗室中出，见外日月光明，其心豁然。明亮内净，十种功德眷属俱发之义，具如初禅发相，但以从内净定俱发为异耳。”本来在中间禅当中，初禅五支中的寻喜乐都没有了，只剩下伺和一个心一境性。现在忽然一种新的喜乐发出了，这就是初次证入二禅的标志。这种新的喜乐的发生，跟初禅不一样，初禅是从外来的，这个喜乐是从内发的。故二禅四支其第一支就是内净。余三支是喜、乐、心一境性。这就是二禅。然后是三禅。
在二禅到三禅之间，还要修中间定，就是修六行观。渐渐地二禅的境界没有了，这四支就剩下一个心一境性支了。这时候你不要忧悔，要专心攀缘上地的静相。三禅和二禅的区别是二禅是有喜的，三禅则能离喜，只余妙乐。（二禅离开了初禅的寻伺，三禅就不仅离开了寻、伺，而且离开了喜。）就是要观喜的粗动，观唯有身乐的净妙。这样修六行观，有一天在未到定中就忽然“其心泯然入定，不依内外，与乐俱发，当乐发时，亦有功德眷属，具如前辨。”本来在未到地定当中，二禅的喜乐都没有了，这时忽然一种前所未有的乐与十种功德眷属俱发，这就是证入三禅了。乐开始发时，可能还属初步，尚未遍身，也不稳定，这时你要好好地将护，不要起贪念。若善加修习，乐法必定增长，遍满身中。三禅有五支，舍、念、智、乐、心一境性。
下面是四禅的修证。深观三禅乐之过患，欣求四禅之舍念清净。“初欲得乐，一心勤求，大为辛苦。既得守护爱著，是亦为苦。一旦失怀，则复受苦。是故经说第三禅中乐，无常动故苦。又此乐法覆念，令不清净。行者既深见三禅乐有大苦之患，应一心厌离，求四禅中不动定。”修六行观，入中间定；更勤修不止，于中间定中，“其心豁然开发，定心安稳，出入息断。定发之时，与舍俱生。无苦无乐，空明寂静，善法眷属，类如前说，但无事用喜乐动转之异。尔时心如明镜不动，亦如净水无波，绝诸乱想，正念坚固，犹如虚空，是名世间真实禅定。”四禅有四支，不苦不乐、舍、念清净、心一境性。
从初禅以后，色界禅都是靠修六行观证入的。六行观说来简单，但实际上是以对教理的精深理解和对整个世界人生的深切体察为基础的。下地是粗苦障，上地是净妙离；你光说这几个词那不起作用，你得深刻地认识到它的所指才行。这都离不开智慧的作用，都须有正见作为保障。没有智慧，你说我什么都不知道我就入定，那就能进入禅定吗？那不可能啊！所以必须得研究教理。
世间禅定与出世间禅定的区别是世间禅定修的是六行观，下节课要讲的出世间道修的是四谛观。结果是，六行观能暂伏见思惑，四谛观能永断见思惑。不管是那一种都是以智慧去引导的，定境及聖位的证入要靠由心念去攀缘。得先想那个境界，随后才能证入。本来法性是无量无边的，要是不在心中给出一个趣向，我们的修行怎能沿着一个特定的路线前进呢？所以修行都是以见解为基础的。道家的炼精化气炼气化神的修行路线也是以他那个见地为基础的，得先学习那个路线然后在潜意识当中甚至在修习当中都去那么运作，然后才能实现那条路线。世间道的路线也是一样。我们先在意识中熏习这些定的境界及其关系，在我们潜意识中建立起一个框架，然后我们修行时，还是舍弃下地，攀缘上地，有一个明确的方向，最终才能在现量中实践这条路线。所以不要以为什么都不懂就能修行，你得把教理研究得很通达，路线研究得很清楚才能修行。
还一个问题就是，有此人说境界不能研究，研究了以后你会打妄想，这也是一种错误的想法。我们上面讲的不都是境界吗？三禅什么样、二禅什么样，什麽是喜，什麽是乐，你怎么能不知道呢？不知道又如何修六行观，从下地证入上地的境界？你得先知道上地是个什么境界，你得去攀缘它，以那个境界为所缘，先在意识当中建立起一个法尘的所缘，最后你才能在现量当中证到它。即分别意识的所缘是你的定境前进的路线。有些人说，不能研究教理，不然你会打妄想。是可能会有揠苗助长的问题，但也不能因噎废食。不研究教理永远不能入正定。不研究教理，只知空心静坐，修行就是瞎猫碰死老鼠，纵有所见仅属宿世善根发现。假如宿世修行过的人，在这种无攀缘的止的境界当中，可以发现前生已修纯熟的定境。要是没有善根，只得一个无记顽空。智者大师在《禅秘要籍》当中讲到了宿世善根与真实正定的问题。真实的定境，都是以与你所修的所缘真实相应了为标准，见到的不是所缘，纵使殊胜，只属善根，并不可取。假如你修某某本尊，却见到其他本尊了，那一般而言还是要舍弃；只有见到你所缘的本尊才是可取的境界。怎么能说不需要研究境界呢，什么都得研究。当研究尚在初步，暂时确实会有可能增加妄想，但是当你研究清楚了，什么都知道了以后，你想什么呢？反而不想了，你就光想你的所缘就行了。所以打妄想的问题，不是反对我们研究教理的一个正当理由。智者大师亦云：“复有人言，禅法一向不得处众说之。敬寻提婆，在大众中，广说禅定，今时岂顿杜口！”（《释禅波罗蜜》第五卷）
再讲一个问题，就是前天道元师讲的姿势问题，那是特别重要的。许多人特别是知识分子常常自以为是，以为学佛练功，修心就行了吧，认为姿势不重要，实际上这是错误的。你打坐时最重要的是姿势。所谓“调身，调息，调心”，其中最根本的是姿势。你把姿势调好了，才算有了根本，其他的调息、调心才有基础可言。如果姿势不正确，调心、调息定然难以调好，因为没有基础。而且姿势不对容易出问题，就是引起身体上的各种毛病、心态上的难以入静杂念纷飞等等。就像密宗讲身口意三密的关系一样，身密是根本，口密和意密属于其次的；我们身体的姿势和手印都属身密的范围，这是根本，就像树的根一样，我们必须得重视起来。我们一开始学习打坐时，就应该养成一个良好的姿势习惯。一开始你的姿势就得正确，养成习惯。如果习惯建立错了，那就很难改；就要按照道元师说的规则（按：即七支坐法），逐个地调整。有时，在初学养成习惯时，你还得在一坐当中按照规则多调整几次，从上到下，观察哪一支对了，哪一支不对。总之姿势的问题是很重要的。
8.3四无色定
下面我们就讲四无色定。
第一个是空处定，空处定的修习还是在四禅的基础上起观，不过不修六行观了，而是观想无边的虚空。按清净道论的说法是嘴里边不断地念“空，空，空……”，当然你心里边要想空的境界，就是在分别意识里边，造出一个法尘的空境，最后终于有朝一日，在现量上证入了无边虚空的境界。《瑜珈师地论》（卷三十三第十二至十三页总第1392至1393页）中说：“复次，以于虚空起胜解故，所有青黄赤白等相应显色想，由不显现故，及厌离欲故，皆能超越，是故说言色想出过故。由不显现超越彼想以为因故，所有种种众多品类，因诸显色和合积集有障碍想，皆得除遣，是故说言有对想灭没故。由远离彼想以为因故，所有于彼种种聚中差别想转，谓饮食瓶衣乘庄严具城舍军园山林等想，于是一切不作意转，是故说言，种种想不作意故。除遣如是有色有对种种想已，起无边想虚空胜解，是故说言入无边空。由已超过近分加行究竟作意，入上根本加行究竟果作意定，是故说言空无边处具足安住。”这实际还是包含了六行观的精神，就是厌患下地境界，欣求上地的境界。所以主要是起虚空胜解，所谓胜解是别境心所中的一个，此心所即“于所知境，心得决定。”（冯大阿阇黎《八识规矩颂释》）对所缘的虚空心得决定，不怀疑不犹豫。起了这个空胜解以后，对色境里的种种差别想、障碍想就都能超越了，最后现证到无边虚空的性境。在此境界中是在内证中见到真实的有空间性的无边无际的虚空，这就证入了空无边处定。修习作观时所缘是无边虚空，证入时所证还是无边虚空，作观时只是分别意识中一种模糊的影像，不是很清楚，到证入时就非常清楚了。所以经论里面描述叫“如鸟出笼”，因为心脱离了种种色法以后就感到非常自在。
下面是识无边处的修习。“复次，若由此识，于无边空发起胜解。当知此识，无边空相胜解相应。若有欲入识无边处，先舍虚空无边处想，即于彼识，次起无边行相胜解。尔时超过近分根本空无边处，是故说言超过一切空无边处，入无边识。由彼超过识无边处所有近分，乃至加行究竟作意，入上根本加行究竟果作意定，是故说言识无边处具足安往。”（《瑜珈师地论》卷三十三第十二页总第1394页）它的精神，还是要舍弃空处边处的境界，然后观识无边处的相貌。所谓空和识是什么关系呢？虚空还是一种相，是我们的所缘，能缘即识。我们现在把所缘的相分舍弃掉，就只剩下能缘的识了。识无边处到底是一种什么样的境界，我现在还不是特别清楚。在此境界中，可能是过去生中所熏的阿赖耶识中的种子，会开出很多自业影像出来。经论里对四无色定描述的很少，我也没有真实证入，只是这么粗略地讲一下大概的情况。
下面要修无所有处定，就是舍弃识相，修一无所有的境界。“复次从识无边处求上进时，离其识外，更求余境，都无所得。谓诸所有或色非色相应境性，彼求境界无所得时，超过近分及以根本识无边处。发起都无余境胜解，此则名为于无所有假想胜解。即于如是假想胜解多修习故，便能超过无所有处一切近分，乃至加行究竟作意，入彼根本加行究竟果作意定，是故说言超过一切识无边处无少所有无所有处具足安往。”（《瑜珈师地论》卷三十三第十三至十四页总第1394至1395页）这里是修离开了识和空都无所得的无所有假想胜解，就证入了一无所有的境界，这是无所处定。
在无所有处定之上，再求上进，进修非想非非想处定。非想非非想是怎么回事呢？非想即已超越无所有处想，但又并非如无想定与灭尽定那样，诸想都灭尽无余，所以叫非非想。于此处起胜解，最后就证入非想非非想定，在这里具足安住。
下面还有两个定境，叫“二无心定”，即无想定与灭尽定。这两个定很特殊，它是无心的，即在这两个定境中前六识完全都不起了。所以在这里我们就能知道无所有处定跟无想定有什么区别。无所有处定，我们不要以为他是前六识都不起了，它还是有四蕴的，受想行识都有，有微细的想心所，想的是无所有的影像，一个头脑意识中的法尘。在四无色定中还有最微细的受想行识在运转。但无想定就没有想了，就像录像关闭了一样，五蕴都停止了。无想定和无尽定有什么区别呢？第一、无想定是凡夫定，灭尽定是阿那含或阿罗汉聖者才能入的定。第二、无想定只能灭掉前六识，令其不起。无尽定除了前六识彻底停止开演以外，第七识属于的我执的那一部分的运作也停止了。第三、无想定属于四禅天，系于第四禅的境界上进一步泯前六识使之不起。灭尽定属于非想非非想天，系于无色界顶天的境界上，泯前六识及第七一分使之不起。无想定是不可取的，因为在这里面没有智慧，不能进修加行，不能上进，一入到这里面就停步不前了，而且最后还要坠落下来。所以无想定是为聖者所呵责的，佛法不主张修这种定。
四禅是佛法所提倡的。四禅跟四无色定有什么区别呢？禅的名字叫“静虑”，是心住在非常安静的境界上，对所缘以智慧观察生起契理的思虑。四无色定因为心识和智慧的运作比较暗昧，它虽然还能起智慧，但其智慧不如四静虑这么明了。也就是说四静虑中定慧是比较等持的，故其智慧效用很大，到了四无色定，定力偏多，智慧过少，就不能起太大作用了。所以我们修佛法大小乘的慧观，都是在四根本禅中去修的。我们下面要讲的小乘四谛观、大乘法相宗的四寻思观、大乘空宗的八不观等，都是在四禅中去修的。四无色定基本上不取其为修习的依托。
故静虑是最殊胜的，因为在这里面能起智慧观照，能断烦恼所知二障，令修习者证入大小乘诸聖位。所以四无色定于世间法上虽较四禅为高，实际上在佛法当中，它的地位没有四禅这么重要。佛教聖者虽然也修，因为他要达到定解脱，还是要修四无色定；但最重要的就是四禅。四禅之所以殊胜的第二点就是它能生起神通。修习神通最根本的依托就是四禅，四无色定还不在其中。总之四种根本禅有两个最殊胜的优长，一个是在四禅里能起殊胜的慧观，令我们证聖果，另一个，在四禅中能修习神通，让我们广得度众生的法力。
我们接着讲神通的问题，我们讲这个问题就是希望大家对神通了解清楚，可以破除唯物主义见解。而且如果明白神通的原理，就不会对神通起邪见。特别崇拜神通，认为一个人有神通，就给他磕头，拜他为师，这不对；或者就是否定神通，走入唯物主义，那也不对。得对神通有一个正确的认识，神通是从禅定里边生起的功德，是真实不虚的，而且如果用的合适，能够增加我们度众生的能力。神通是法力，法力大才能度众生，但是要用得合适。
神通的原理就是这样的。“复次依止静虑发五通等，云何能发？谓静虑者，已得根本清净静虑，即以如是清净静虑为所依止，于五通增上正法听闻受持，令善究竟，谓于神境通、宿住通、天耳通、死生智通、心差别通，作意思维。复由定地所起作意，了知于义，了知于法，由了知义了知法故，如是如是修治其心，由此修习多修习故，有时有分发生修果五神通等。”（《瑜珈师地论》卷三十三第十五至十六页总1398至1399页）
以上就讲了神通的原理及其修法，原理的第一点，神通发起的基础是静虑，就是四种根本禅，特别是第四禅。初禅、二禅、三禅、四禅都是可以发起神通的，但发起神通最容易、最锋利的还是第四禅。因为它是已经完全地将五根与肉身脱离了，初禅就开始解脱五根，二禅、三禅解脱的层次逐渐深入，到了第四禅才最终完成了这个过程。神通在本质上就是五根的一种自在运用，所以四禅能最容易、最广大地生起五种神通。
以静虑为所依止是第一点，这是它的基础。第二点，修习之前首先要于五通增上正法听闻受持，弄清楚其原理和修法，这是闻思的功夫。所以不研究教理，神通也修不了。先要通过闻思把神通的原理、修法弄清楚，你不明白它的原理和修法不行。然后才能根据这个方法去修，最后就得到神通了。
神通分为五种，所谓“神境通”，属于对色法的运用自在。“宿住通”，对于自身和众生的宿命即宿生的经历了知无碍。“天耳通”，属对声音的一种无碍观察，不管多远，不管是何种声音，想听见就能听见。“死生智通”就是天眼通，不管是何种色法，远近通塞明暗微著都能看到。“心差别通”就是他心通，别人有何种心念，都能随念了知。神通的修法就是修十二种想：第一轻举想、第二柔软想、第三空界想、第四身心符顺想、第五胜解想，这前五种是修神境通的方法。第六种先所受行次第随念想，这就是修宿住通的方法。第七种，种种品类集会音声想，这是修天耳通的方法。第八，光明色想，这是修天眼通的方法。第九烦恼所作色变异想、第十解脱想、第十一胜处想、第十二遍处想，这是修他心通的方法。这样修习神通的原理就清楚了，就是依止于四根本禅，修习十二种想。
在四根本禅的基础之上，修习前五种想，就能得到神境通。对身体和身外的色法都能运用自在无碍，能任意地生起和泯掉。第一种轻举胜解，就是在定境中和出定的一刹那，修习想象自己的身体如棉如絮，或似风轻，发起如是轻举胜解，就是坚定地认为我这个身体是轻的，坚定地生起轻胜解，然后由此胜解，就“于彼彼处飘转其身，谓从床上飘至几上，复从几上飘至床上”，一开始修从床上飘到几上，从高处飘到低处较容易。然后再从几上飘到床上来，练习从低处飘向高处。进一步修习“如是从床飘至草座，复从草座飘至于床”，这时上下距离又大一些了。草座在地上，从床飘到地上去，然后从地上又升到床上来，是这样练。道元师就能达到这一点，这不是假的，是真实不虚的，他有照片。总之越练飘得越高，那天道元师说，上海的那个人比他强，能飘一米高，他自己就飘不了这么高，只能飘半米。
柔软想，就是想身体很柔软。
空界想，在前两步轻举和柔软的基础之上，进一步地练习穿越障碍。我把这个墙想空，想出一个窟窿来，就自在地穿过去了。这不是很简单的事情吗？很容易理解，把它想空了，我们就能无碍地穿来穿去。
第四个是身心符顺想，就是修藏传佛教所说的心气合一，以心符顺于身，或以身顺符于心，让心和身彻底地贴合。心可以自在地影响控制身体，身心合一了。我的心想变成一个什么样的身体，立刻就能达到那个境界。所以密勒日巴说，达到心气自在的行者能够自在地变现自己的身体为任何一种形状、任何一种东西，他当时是变了一个豹子，想变什么就变什么。
胜解想就是各种各样的广大的胜解，以前边的为基础，修习各种各样的任意地胜解，“地作水解，水作地解，如是一一差别大种展转相作，广如变化所作胜解，或色变化，或声变化。由此五想修习成满，领受种种妙神境通。或从一身示现多身，谓由现化胜解想故。或从多身示现一身，谓由隐化胜解想故。或以其身于诸墙壁垣城等类厚障隔事，直过无碍。或于其地出没如水，或于其水，断流往返，履上如地。或如飞鸟结跏趺坐，腾颺虚空。或于广大威德势力日月光轮以手扪摸。或以其身，乃至梵世自在回转。”（卷三十三第十七页总第1401至1402页）这都是神境通的范围。扪摸日月，是因为其修了火作水解，水作地解等，所以都不用怕了，他已于色法而自在了，地水火风都是空的，所以没问题。科学知识是要用神通来破的。我们每个众生都有各自的宇宙，所谓显神通就是我心中起一个境界，我把此境界遍输到我要控制的这部分众生心中去，迫其起同样的境界。穆罕默德曾让太阳停住九十天，他也是令他所释放神通的那部分人生起同样的境界，其他人还是照样看到太阳在如常地运转。包括秦始皇修长城，有一段时间让太阳不落，也就是让修长城的那部分人感见如此，其他人不是。
所以用神通来破唯物主义就非常锋利了。所谓客观的不以人的意志为转移的东西就不存在了，对于神通来说就没有什么意志不可转移的东西，这就是打破因果关系，所以因果规律都是虚假的，是似必然性，而非真实的必然性。我们修习佛法最终要证入到神通的境界，就是超越因果规律的境界。所以规律不等于佛法的真理，对佛法而言，规律恰恰是谬误，是众生妄执出来的，是要破掉的东西。这是我们最近得到的一个很清楚的见解，以前还不是特别清楚。我们修习佛法就是要彻底打破因果规律。所谓科学规律的必然性，都是错误的，都是妄执出来的，都是佛法正宗要破除的东西，佛法说来说去就是要破除妄执，就包括对各种必然性的妄执。破除必然性，达到自由，破除规律，达到超因缘法的神通境界，就是这样的。
其他的几通我们就不讲了。知道了原理，如果大家有兴趣，以后修出了四禅，可以再接着学。
8.4四禅四无色定与道家修法的比较
第四个问题，跟道家的修法作一个比较。
道家修法走的就是修气脉团聚精气的路线，所以他要先通小周天，再通大周天，然后再把精气团聚成一个丹，让丹和本性合起来，成为一个意生身，走这条路线。而四禅四无色定的路线是很不一样的，它不走气脉路线，它也是要解脱五根，四禅就是要把五根从五境中脱出来，四无色定就是把自业的五种见分从五根里脱出来，是一个脱离的过程。它的脱是一起脱，而不是走气脉路线。气脉是先脱一条线，然后再慢慢脱到全身，脱得比较费力。而四禅八定是整体的脱，所以当证入某一个定境时，不需要再炼丹修成一个人形，他自然就得到与那个禅定相当的天身了。修初禅就能得到初禅天身，可以跟身体脱离，也可以住在身中，让身体生起各种变化。所以得到各种神通是很容易的而且立刻就能对色身起作用，而道家先修成阳神，只能让阳神跟身体脱离了以后，阳神才能去变化，肉身还是不能变化。后来再修玉液炼形，才能变化肉身。因为道家属于欲界定，定境比较浅，所以它修习神通和意生身都很费力，而我们佛法所修的是色界定，修神通和意生身就很容易。
你看道家跟四禅的路线，首先最大的区别是道家所修属于欲界定，而四禅四定属于色界定和无色界定。第二点，道家走的是气脉路线，而四禅四无色定走的是整体的路线。这样两者从效果上就不一样，从发起神通的范围、生起意生身的层次和难易程度都不一样。四禅中所得意生身是自然得到的，不需要再去九月怀胎等等。
8.5道果
第五个问题讲果位，即修四禅四无色定的归宿是什么。我们依据《楞严经》来讲。
总的来说，四禅四无色定这一路线的归宿是升天，得欲界定的生到欲界天，能与色界定相应的就生到色界天，证入无色界定的生入无色界天。
我们先来看生欲界天的情形，《楞严经》中讲得好，欲界天总体上，《楞严经》是这样说其原理的：“如是六天，形虽出动，心迹尚交，自此已还，名为欲界。”这是原理。所谓“形虽出动，心迹尚交”，总之意思是还没离开身的淫行。要断除淫欲首先身要能远离，第二步心要不想才行。总之要一步步地脱离身心的淫欲。“阿难，诸世间人不求常住，未能舍诸妻妾恩爱，于邪淫中，心不流逸，澄莹生明，命终之后，邻于日月，如是一类，名四天王天。”生四王天的人生前身的淫行根本上还没能减少，不仅有妻，还有妾，只不过在行淫的过程中心比较澄清，执著比较少而已。
忉利天是“于己妻房，淫爱微薄，于净居时，不得全味。命终之后，超日月明，居人间顶，如是一类，名忉利天”，还是没有离开淫行，但较四王天少多了，只有自妻，且“于己妻房淫爱微薄”，还常常独居。但“于净居时，不得全味”，比如说我去闭关，长时间没有身淫，但还在想男女的事情，这时只能升到忉利天。总之这些人没有离开淫行，虽然行了十善，修了欲界定，还是只能生到四王天或忉利天。所以行十善，修习欲界定，是生欲界地居二天的正因。
夜摩天“逢欲暂交，去无思忆”，这是于净居时大体能得到全味了，即净居时不再想这些事了，但还是没有断除身的淫行。总之六欲天都没断，没能断除身的淫欲。“一切时静，有应触来，未能违戾，命终之后……名兜率陀天”。“我无欲心，应汝行事，于横陈时，味如嚼蜡，命终之后……名乐变化天。”这时淫欲心更淡了，我没有欲心，但妻子有淫欲心，没办法，只好满足她了，但在行淫时味同嚼蜡，感觉到一点意思也没有。这已经非常不容易了，但还是不行，你不断身上的淫欲只能升到欲界天，色界都没份。“无世间心，同世行事，于行事交，了然超越。命终之后……名他化自在天”，还是没断身体的淫行，只不过是非常超越了，“同世行事”，在行事时能超越。道家修房中术及泥水丹法，还有大部分藏密的双修学人，最多只能达到这个境界，因为他们不断身体的淫行，最高只能升到欲界天。
这是属于欲界的六天，是以对淫欲的超越层次为基础的，所以说你不断身体的淫行生到欲界天都是很难的，别想生到色界。
色界天就是能断身体的淫行了，“世间一切所修心人，不假禅那，无有智慧，但能执身不行淫欲，若行若坐，想念俱无，爱染不生，无留欲界。是人应念，身为梵侣，如是一类，名梵众天。”色界初禅天最低的一层即是梵众天，就是那些持不淫戒律的人，持到无功用了，连心都不想了，但是还没修色界定，他都可以生到梵众天去。所以说断淫的功德就这样大，等于你什么都没干，就可以生到梵众天去，这是多好的事啊。你看行淫欲的时候，很麻烦很费事，又紧张；行了之后，身体很累很难受，像进地狱走了一遭一样；然后还得修行，修各种定境，也是很卖力气地修修修；最后最多只能生到欲界天。这个多好啊，我断了淫欲了，我什么都不干了，天天躺那儿睡觉，也能生到梵众天，这是多划得来的事啊！只要执身不动就行，不行淫欲，连禅定都不用修，你自然就能升到梵众天去。
以后这些都是需要修禅定的，也就是证初禅的下中上三品，相应生到初禅三天。下品梵众天，中品梵辅天，上品大梵天。证第二静虑下中上三品，生二禅三天：少光天、无量光天、光音天。证第三静虑下中上三品，就能生到少净天、无量净天、遍净天。最后证四禅的下中上三品，就能升到无云天、福生天、广果天。都是根据下中上三品一一对应地往生。如果你是阿那含以上的聖者，证了第四禅就能生到五净居天的众同分当中去，五净居就是无烦、无热、善现、善见、色究竟。如果修习空处、识处、无所有处、非想非非想处定而得证，死后就生到相应的那一天当中去。证四无色定每一个也都分下中上三品，三品都往生同一天，其区别是下品有中夭，中品中夭的机会较少，上品一定会圆满本天的寿量。所谓中夭是中途就从那一天中死亡，掉到较低的境界去了。
修这些定的果位就是能生到这些天上去，所以这属于世间道。
我们再讲一下三界的差别：欲界、色界、无色界行为上的差别是这样的：饮食、睡眠、淫欲三事具足谓之欲界。人畜鬼狱皆有雌雄男女，所以就有淫欲。到了色界就无男女相，所以就没有淫欲。有男女、有淫欲就需要吃饭、需要睡眠，因为通过淫欲漏失了我们身体当中最精华的东西，这就需要补充。饮食睡眠即是补充消耗之道。当你不漏以后，证入初禅就能降伏淫欲了，也就附带降伏了饮食和睡眠。进入初禅就彻底能够不漏精了，不可能再漏了；所以对于欲界的这三事都断了。也可能会累，累了他只要坐一会进入禅定的境界，一会就好了，也可能会饿，但他以禅悦为食。无色界同色界一样，也没有淫食睡三事。
还有三事：身形、心状和情欲。情欲广泛来说就包括饮食、淫欲、睡眠。欲界身心欲三事具足，色界阙欲，到了无色界，就只有心状，没有身形了。在五蕴来说，它只有四蕴，只有受想行识，色蕴就没有了。以上是显教普通的讲法。但是究竟而言，无色界于色蕴所无的只是共业之色法，它还是有自业的定果色，还是有身境有形相，并非无相，只是没有共业的质碍色法罢了，所以它的色更加自在了。无色界天也是有宫殿，有各种庄严境界，只是没有共业的色了。无色界的花大如车轮，舍利弗入灭无色界天泪下如雨，说明也是有花眼泪等等这些境界，就像我们做梦的境界一样，一切都有，但那是无色境的境界，那里什么都有，但属于自业的色法，非常自在。
8.6小结：世间禅定修习的原理
最后一点，总结一下世间禅定修习的原理。从它修习的方法，色界禅是六行观，厌患下地的粗动，欣求上地的静妙，这就非常明显地说明它是在解决动静的问题，从相对的动而归于相对的静。到了无色界定就是，舍弃下地的境界，观想上地的境界，精神跟六行观的精神是一样的。这是从修习上来说。从证入过程的实际来说，色界禅就是把五根与尘相彻底脱离的过程，无色定就是将五种见分与五根彻底脱离的过程。我们五尘所附着的境是共业的二次叠加，本来我们的五根已经是共业了，由同业众生各向外发出的见分叠加而成；境是同业众生向外发出的根又叠加在一起了。我们先把我们的五根从境中抽出，这样就进入色界。然后再把五种见分从五根里抽出，就进入无色界。在七大缘起图中我们可以很清楚地看到这一点，也就是从法界第五级修到第四级，然后再修到第三级。第三级对应无色界，第四级对应色界，第五级对应的是欲界的尘相。从欲望烦恼上来说，它走的是离欲的道路。因为我们各种烦恼的生起属于心所，烦恼属于见分，色蕴是其相分；见、相二分是互相依倚的。所以当我们的心一步一步脱离下地色法升得更高时，其下地的烦恼也就不起了。三界九地每一地都有那一地的烦恼，当你从这一地离开以后，这一地的烦恼也就不生起了。所以脱离欲界以后，欲界的烦恼就不生起了；升到二禅，初禅的烦恼就不起了。
也就是在一步一步地脱离下地色法的同时，另外一个过程，从心所来说，下地的心所包括烦恼心所也不再生起了，也就是泯去了，暂时地不起了。三界九地的色心种子上的妄执都没有断，所以最后又会不由自主地坠落到下地当中来。下地色法生起来以后，相应那一地的烦恼心也就又生起了。所以这条路线色心种子上的妄执都没有断，都只是暂伏，就是这样的一个原理。我们把它跟道家同样归为羯磨曼茶罗当中的修法，它是解决动静的问题，从相对的动泯归相对的静。
此时，证入了这种定境，没有智慧的外道会以为这就是涅槃。涅者不生，槃者不灭。从生灭轮回的世间证入到不生不灭的涅槃境界，印度文化各家都是这个目标。但是由于外道这些人智慧不够，修到了四禅、四无色定，他就以为是涅槃了。比如佛的两个老师之一有一个阿罗逻大师是修无所有处定的，他以为无所有处定就是涅槃。他对前来向他学习的释迦菩萨这样说：我们众生的本体是无生无灭的，之所以有了这个痛苦的世间，就是因为不能固守本体趋于流动，即从静止进入了流动的状态。所以就要持戒、忍辱，在此基础上修习禅定，从初禅到二禅到三禅到四禅，到了四禅再修无所有定，这个就是不生不灭的本体了，我们又复归本体，这就是涅槃。他就是这样认为的。佛另外一个师父优陀罗则认为非想非非想定是涅槃，所以他们是各将自己所证的最高定境认作涅槃。因为他慧力不足，观察不到这里边的动相，他便以为是不生不灭的涅槃了，这是外道修四禅四无色定与佛法的区别之一，就是见地不同。外道用的是不究竟的见地与不了然的智慧，虽然他们也修成了禅定，但他起了误解，以为这个就是涅槃。这当然有问题，因为他认识错了。总之说来说去智慧很重要，你没有智慧而修行禅定，暂时得到了一定的成果，但毕竟是有限的，最后空无所获，还要坠落下来。
形上学方法12：哲学的分派、评价（西方哲学乃至整个西方文化的穷途末路）
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。