大乘佛教与儒教最为圆满，应为未来人类教化之主体

孟晓路十念生 2019-04-14

大乘佛教与儒教最为圆满，应为未来人类教化之主体

孟晓路

我对大乘佛教与儒教理解得比汤恩比先生深入，汤先生作为西方人极具人文关怀，在科学教的时代难能可贵。关于二者于东方诸教中最为完满，详见我的书《儒家的密教》、《七大缘起论》、《形上学方法》，这些书可以支持这一结论。

先看佛教的圆满。看一个学术是否圆满首先要看其方法。我的形上学方法是讨论行法的，也就是修行论。佛学的修行论最为高级、全面、系统，这一目了然。宗教、哲学、儒学、道教等各只用了一章，而剩下的十三四章，都是关于佛学各宗的讨论。这样就可以一目了然地看到佛教形上学已经发展到至为圆满、系统、高级的境界，远远超出了其他各教的水平。在《形上学方法》中我列出了四大形上学问题，其他各教除儒教外，多数连一个问题也解决不了。四大形上学的问题，其彻底地解决都要靠佛教。所以我的结论说佛教的修行最为圆满、系统和高明，从这里可以略见一斑。形上学的四大问题，所谓问题就是对立，本来的境界是对待，当失去对待的境界就转成了对立。大曼里的问题是凡圣对立，三昧耶曼里的问题是心物的对立，法曼里面的问题是名（能诠的语言）事（所诠的事实）对立，羯磨曼里的问题是动静的对立。佛教对形而上学问题的开示最为全面和系统，在问题的解决上也是如此。其他各教只试图解决其中的一个问题，比如耶教是凡圣的问题，道教是动静问题，所有印度宗教也一直在解决羯磨曼里的动静对立问题，只对着一个问题，这个问题还没有解决。耶教不能解决凡圣对立问题，人还是人、神还是神，人不能变成上帝，所以人跟上帝的对立仍然存在。所以它不能解决这个问题，而佛教就可以解决。众生修到最后皆成佛，凡圣之间的对立可以究竟地解决。印度文化以及道教对动静问题都未能真正解决，也就是它们并不能真正达到长生不老不生不灭。道教不能长生，升天后虽然寿命很长，但还是要死的。印度文化中佛教以外的诸教派都不能做到真正的涅槃，他们所说的涅槃只是升到长寿天上去了，还要坠到轮回里。即使在一个问题上用功，最后这个问题还是没有解决。所以这四大问题，从最低的动静问题到最高的凡圣问题的彻底解决还是有待于佛教，只有佛教可以彻底解决。佛教形而上学修行论的优胜，可不言而喻。

那么佛教量论以及缘起说的优胜，我们在《佛学与西学》中量论和缘起说这二章讨论了。佛教的量论就是三量的体系，而西学认识论诸类型都不是三量的体系，都是‘似’的且不完整。佛教量论无上圆满，这毋容置疑。

附识问：请老师再说一下量论。答：好！量论就是相当于你们所熟悉的认识论。我解释一下量这个词，量就是正确的而且是新生的认识。所以我们从这个角度来看，演绎法一个很大的问题就是新生和正确不可兼得。要让演绎法的结论是新生的认识，它就不能保真；要是让它保真，其结论又不能是新生的认识。所以演绎法其实就不是量，根本不能作为认识论的一种方法，可是这却是西方认识论当中最主要方法。为什么演绎法新生和正确不可兼得呢？它的结论都已经包含在大前提里头了，所以结论根本就不是新的！我们来研究下面这个通行的三段论：

人是有死的。

苏格拉底是人。

所以苏格拉底是有死的。

在演绎法认为，苏格拉底已经包含在人的集合里边了。所以若真如演绎法所认为的那样，苏格拉底已包含在人集合里边，结论就不是新生的认识，所以它不是量。演绎法就这么给模糊过去了，演绎法其实是能达到新生的认识的，科学推理也好，数学推理也好，都能得到新的命题。所以它才能成为认识论的一个主体方法。假如说老是A=A，这么等下去有什么意义啊？我已说明，其实它就是一种冒充为演绎的比量，即类比推理。其实它里面这种a=a是假的，并不是真正的同义反复。这种只是同义词之间的相等，用数学来说是两个相似的项的相等，不是完全相等，所以不是真正的同义反复。比如a+b=b+a，这真是完全相等的吗？完全相等只能是a+b=a+b。ab=ba这也不完全相等。所以这演绎法确实是作了认识论的主要工具了，但是它不是真正的同义反复，它是伪装的类比推理，不是它所声称的那样一个完全保真的演绎推理。通过深入研究西学就会发现，西学的所有秘密都隐藏在演绎法里面，但是这些秘密是需要掩盖的，一旦揭穿，西学就不成立了。

三量即圣教量、现量和比量。这就是一个圆满量论里边不可缺少的三个量，而且也不用再多了，就是不多不少，多一个就多了，少一个就少了，这三个就正好。它们配合起来，就可以保证各种根机的人在不同阶段都有达到真理的正确方法，所以就能令各种人都走过从凡夫到圣人到彻底成佛的觉悟历程。西方认识论各派都是在这三量当中取一两个似量，都是不全而且有误。

缘起说我花的篇幅最大。我通过经验事实以及比量推理，有根据地证明了佛教缘起说的圆满性，完全合乎如实和不矛盾的标准。我在立破那一节里有立自宗和破异学。立自宗就是把佛教的缘起说立起来，通过现有的经验以及比量把它推出来。破异学就是广破西学各个派别的缘起说，从天主教一直破到唯物主义，很合理很严密地指出西学有问题。

通过这些书就可以证明佛教形上学是无比圆满的。我这些书已经成为一个系统了。形而上学也就包括缘起说、修行论和量论，主要就是这三个东西。缘起说就是世界观；量论就是认识论；修行论则是东学里面独有的。一般来说人们所习惯的，一个是世界观，一个是方法论也就是认识论，西学当中只有这两个东西。我们要再加上一个，即行法。这个是我们东学独有而西学没有的东西，就是修行论。这是形上学的三个要件，我的书已经全面讨论了，而且进行了中西印广大范围的判教。《形上学方法》判修行论，《佛学与西学》判量论和缘起说。所以我对形上学的方方面面，从横向说就是东西各家各派，从纵向说就是形上学本身的三个要件，都已经有了深入的讨论。所以我这个结论就不是随便下的，确有深厚根据。

这是佛教，下面说儒教。我先引用玄奘大师的一段话，在《大唐西域记》的开头有这样一段话：“至于君臣上下之礼，宪章文规之仪，人主之地无以加也。清心释累之训，出离生死之教，象主之国其理优矣。”（《大唐西域记》岳麓书社1999年版第7页）这是玄奘大师对中印文化的一个总概括。在前文，玄奘大师把他当时所见的人类分成了四主。东方人主，指中国。南方象主，这指的是印度。西方是宝主，北方是马主。西方宝主就是阿拉伯的商业民族，以宝为上故。北方马主就是我们北边的游牧民族。他各说了一段四主之地的民风、民性，最后总结他们的文化，这四主中，以中印文化最为突出、最为高级。具体来说，中国文化最优长的方面是“君臣上下之礼，宪章文规之仪”。就是礼乐文化，乃安立世间讲求做人治世的教法，所谓内圣外王之道。而印度最长的是“清心释累之训，出离生死之教”。这就属于出世间了，是出离生死的教法。所以，中国文化是以世间法为最优，印度文化是以出世间法为最优。佛教就是印度文化的顶峰，所以它的所长仍在于出离生死之教。佛教的出世间法最为圆满，儒教的世间法最为圆满，

所以我下面写了一段话：以儒家六经为代表的中国学术、中国文化，对世界学术文化的最大贡献就是人伦的设立。周礼春秋所设立的这一套制度即周孔教化为人类所开创的这种生活样式是天下最好的。其他的两个文明也就是印度和西欧的文明，在这个方面都无法与中国相媲美。这是我们的结论。

以儒家六经为代表的中国学术、中国文化，对世界学术文化的最大贡献就是人伦的设立。周公制礼作乐，孔子做春秋当新王，对周公的礼乐有所损益，开出一套春秋制，所以周礼春秋所设立的这一套制度，周孔教化为人类所开创的这种生活样式是天下最好的，是其他两个文明所无法比拟的，这是我们的结论。为什么说中国的教法是最好的？我在《儒家之密教》的序里边有一个论述，我们说儒家是做人的教法：

然深究之，此种人乘却与他种人乘大有不同。盖他种人乘皆系消极遮情之相信戒律之精神，试观耶教犹太教之旧约、回教之古兰经、婆罗门教之摩奴法典有一能外此乎？即佛教之五戒虽稍有不同（前者其戒律为铁定不可打破之教条；后者之戒则讲开遮持犯，允许行权），然亦必摄于此中之分齐也。而儒家则为积极表德之相信良知之精神。五常作为法则乃积极之善，本来即与消极之五戒不同；更关键者，儒家之做人，于内心之良知与外在法则两者中，其重心乃在前者也。此种精神从孟子兢兢于辨别由仁义行而非行仁义，最能见出；其余如中庸之率性、孔子之思狂者而恶乡愿等则不胜枚举也。此种精神何其高明，非但他种人乘远不可及，即佛教中之声闻缘觉菩萨等权乘亦非所及也；却与佛教之一乘正相通，一乘即禅宗。诚然于世界上所有之教法中能不假于他直指人心者，数来只有儒家与禅宗二者矣。且儒家多谈心之用，禅宗多谈心之体；故前者正可为后者之最佳基础。达摩之师般若多罗尊者告之曰东土震旦有大乘气象，以此也。禅宗于印度一直单传未能开宗，却于中国衍成滔滔法流，亦以此也。故仅判儒家为人乘，尚系相当模糊之认识。必判曰儒家乃直通一乘之人乘，则庶几有少分相应矣。

——《儒家之密教：龙溪学研究•序言》（河北大学出版社2007年版）

人乘分为两类。一类是儒家的积极人乘，一类是其他教的消极人乘。人乘就是做人的教法。其他的人乘都是守戒的精神。比如犹太教和耶教的旧约、回教的古兰经、婆罗门教的摩奴法典、佛教的五戒都是这一类。佛教五戒我们最熟悉，每一条都有不字：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。就是不让你做某些事，这是一种消极的戒律精神。其他的消极人乘也全是如此。佛教的戒律与其余同类教法有稍稍的不同，就是说消极这一类还分成两小类。佛教跟其他的那些教法都是守戒，但是佛教对戒的理解跟其他有所不同，其他的那些都是只有持犯，对于戒条要求遵守到普遍必然，什么时候都不可以打破，只要打破就是犯戒。佛教戒律则有四种情形，开遮持犯。持是当守的时候能守；犯是当守的时候未能守；遮就是受戒时若做不到守某一条戒可以把它盖住暂时不受，比如五戒里面你不能守不饮酒戒，你就可以先受其他四戒，暂时不受这一条；开是在极为特殊的情况下当打破戒条时打破之。俗语大开杀戒的开就源于此。佛教的任何一条戒律都是可以开。这就是佛教戒学与其他教的不同，其他都是持，只有佛教有开。儒教的礼也可以是行权，在这方面儒佛是一致的。

儒家积极教法与消极教法的不同有两点：其一从所遵的法则而言，礼是一种积极性的法则，与消极性的戒律不同。儒教的礼是一种正面的规定，是要你怎么去做，规定地很具体，比如过年时应给父母尊长磕头等。常有人将儒家的五常配佛家的五戒，其实二者有根本不同。五常及礼是积极之善，戒律则是消极之善；其宗旨相去甚远。

其二在法则和良知之间，儒家更注重良知，其他教法以法则为主。在法则方面，儒家是积极地，其他是消极的。在法则和良知二者的关系中，儒家更注重良知的作用，倡良知的自觉自主，其他人乘对此望尘莫及、闻所未闻，都不敢让人相信良知。儒家敢这样做，是因为儒家的教法将人提升了许多。文中子说“唯君子可以语变也”，所以允许行权相信良知的教法其适用对象一定都是君子了。变就是权变，如果对小人语变那就坏了，他就会肆无忌惮，就会借此行私欲。所以在这个人性幼稚的区域，就要实行普遍必然性的法则，不能允许行权，更不能让良知自主。由此可见儒家做人教法的优长。那么儒家的圆满就体现在以上两点。

下面一点：儒教密教已将儒佛二者连为一体；儒教密教之成立，乃儒佛关系之最终解决。这里边要解决一个什么样的问题呢？儒佛一个是中国的教法，一个是印度的教法。它们当初有很多冲突。我提出儒教密教这个词就可以把儒佛冲突彻底解决，就把儒佛连为一个教法，也就是说我们可以把儒教“人乘”不折不扣地看成佛教的一个派别。佛教原本也有五戒的人乘，这样我们可以将儒教看做是佛教的另一种更高级的人乘，把儒教看作佛教的一宗，彻底地把它们一体而观之。

按：这里是在出世间形上学领域以佛摄儒的角度。若在世间法领域，则当以儒摄佛。吾人四学框架中佛学入子部，即表明在世间法领域佛教被视为儒教的一小部分。

儒教密教是怎么做到这一点的？其实也很简单，我认为儒教密教就等于禅宗。先要把儒教分显密。刚才说的这个做人的教法是儒教的显教，儒教的密教就不是做人了，是明心见性了生死的教法，它是等于禅宗的，禅宗就是明心见性了生死。两者的目的、方法和结果都一样，所儒教密教大同于禅宗。儒家的显教和密教有什么关系呢？儒教的显教，也就是儒教做人的教法，是由儒教密教开出来的，是由证悟了心性的那些圣人所设立的一个直通一乘直通心性的教法。所以从由上到下来说是密教开出了显教；从由下到上的角度来说，儒家的显教直通密教，它们之间是直通的，就不像其他人乘跟一乘隔得那么远了。这里我们先要介绍一下佛教的五乘体系，佛教五乘即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，在这之后，才有一乘，所谓一乘就是“唯一佛乘”的简称，一乘即佛乘。在佛教里面，人乘跟一乘之间隔着这么多的东西。所以若沿着佛教的迂回次第路线，那要转很多的曲折才能从人乘升入一乘。这就是说佛教五戒的人乘是不能直通一乘的，它要经过很多的曲折才能转到一乘。但是儒教的人乘，它就可以直通一乘，他是从一乘直接开出来的，它就直通一乘。它是相信良知的精神，在法则上又是积极性的法则，就是由这两点决定的。因为一乘的精神就是“破法则而唯良知是从”的精神，所以儒家的人乘就可以直接作为这种一乘的基础。儒教人乘在还没有完全抛弃法则的情况，已经以良知为重了，而且法则也都是积极性的，所以它就可以作为通道直接通到“唯从良知”的一乘上来。消极人乘为什么说它要经过很多曲折才能通到一乘呢？它是一种消极守戒的精神，跟一乘唯从良知的精神相去甚远，所以要经过很多个转折才能转到一乘上来。

那么儒教密教的存在在经典里面有什么根据呢？我整理了两个经典，一个是《中庸》，我整理的题目叫《中庸提纲并注》。我给中庸做了一个提纲，这是分章节的科判精神。还有一个是《太极图说》，我写了一个《太极图说研究》。这《太极图说》就是缘起说，《中庸》就是工夫。我们认为这就是东方形上学的主体，量论在中国的学术界基本不讨论，也就是说中国的学术主要就是这两个：一个是所谓的本体论，在我这里叫缘起说；一个就是工夫论。这两个就概括了东方学问的主体。那么《中庸》开示了儒教密教的工夫，《太极图说》就开示了儒教密教的缘起说，由这两个就成立了儒教的密教。因为东方形上学的主体部分就是工夫论和缘起说。这是它的经典。在宋明理学家当中有一位大师叫王龙溪先生，他就发展出来了一套典型的儒教密教学说，他把宋明理学和以前的阳明心学那些显教的成分都过滤掉了，龙溪学就是一个纯密教的体系，他说来说去就是明心见性了生死，他的工夫是指向这个，他所关心的问题已经不是怎么做好人、怎么跟人打交道，都不是这些事了，而是怎么解决生死大事，特别是到他晚年更是如此。纪晓岚先生在写《四库提要》的时候，他就说龙溪已经流入禅去了。这都是禅宗所关心的问题，工夫也是禅宗那种类型的工夫，他讲本体论也是‘无’的本体论，儒家显教都是讲‘有’。所以龙溪学就是一个典型的密教系统。他将以上两部经典中的缘起说和工夫论做了实际运用，用到他的生命里去了，用到他的讲学里面去了。我在《儒家之密教：龙溪学研究》一书里给龙溪学梳理出了一个体系。这样根据以上三者，我们这个儒教密教也就成立了，这些工作都是我自己做的，因为没被人帮着做。我的学问做得颇为顺利，某种程度上这还是相当幸福的。一个一个发现出人意料地开显，常常法喜充满。这样通过儒教密教就把儒教跟佛教连为一体了，因为儒教密教等同于禅宗，所以说儒教显教是由密教开出来，和说是由禅宗开出来是一样的。所以我们通过儒教密教和禅宗的相等就把儒教主体的内圣外王之道收归佛教了。

下面一个问题就是儒佛怎么配合的问题。

除了上求、做人之外，还有一个“外王之道”，这也是儒家的内容。我们以三门来分别：直心做人门（做人）、法身向上门（上求）、法身应世门（外王之道）。外王之道属于“法身应世门”要讲求的内容，在法身向上门上求，悟了法身以后，要用法身去应世，就得借助儒家的外王教法，就要研究那套礼制，研究那套儒家的政治之道，藉此才能够发挥法身治世的大用。做人这一门我将它命名为“直心做人门”，以表示它“直通一乘”的特点，儒家做人的特色就是主要靠良心来直行，法则是辅助性的，就如孟子所说要由仁义行，而非行仁义，“由仁义行”就是依靠心中那个仁的作用去行事，所谓“行仁义”，就是行些仁义的教条，这就是两者的区别。

这样，儒佛就完美地配合起来了，世出世间的问题全部能得到解决。做人是普通人一定要讲求的事，儒教显教为此提供了最好的教法。少数人有更大的志向，做人做好了要上求大觉，那就修儒教密教或者禅宗，喜欢儒教的人就去修儒教密教，以信仰佛教为主的就修禅宗。其实这两者是一回事，也就是说很多人如王龙溪先生，可以说是儒教密教大师，也可以说是禅宗大师，所以龙溪在当时就被称为“三教宗盟”。然后你证悟了法身以后，就可以用儒教的外王学来整理世间的政治，利益天下的苍生。这个时候佛教就没有什么资源了，要到儒教里面去寻找了。所以儒佛配合起来就能把这些个人的问题和社会的问题一体解决之。如我丙条所说，由儒教密教连为一体之儒佛二者可完满解决人类生活各个层面之问题，全面安妥世出世之人生。你看，这属于社会问题，这属于个人问题。个人问题包括两个方面，即普通人的做人以及少数大心之士的上求大觉，所以个人问题以及社会问题，由儒佛一体的教法都可以完美地解决之。儒佛双双是人类世出世间教法当中最为高明的类型，两者又如此完美的连为了一体，所以能将问题完全彻底地解决，人类就会在这个教法里面长久地幸福地生活下去，想想这多么美好啊！我们说人生是世出世的人生，也就是说人生不仅是世间法啊！儒教“内圣外王”之道是世间法，除此外还要有出世的维度，这出世的维度就由禅宗和儒教密教来解决，所以世出世的人生就很好地安妥在这个儒佛一体的教法里边了。

下面：

未来人类教法，当以二者为全球之主流与主体，其余东西正教可于其本土为辅助，如道教在中国，印度教在印度，伊斯兰教在中东，东正教、天主教在欧美。这就是儒佛和其他教法的关系。

我说儒佛成为全球教法的主体也不是像科学教和耶教那样，一定要把其他教消灭而后快，我们不是这样，我们是一统多样的中道。而西方文化，它或者认一元，或者认多元，总不离偏执。在中世纪那就是神教的一元，在自由主义时代讲多元。一统多样是中国人独有的中道智慧。比如大一统通三统；大一统就是一统，通三统就是多样，“大一统”就是赞美一统的意思。“大”是一个动词，平常人总是把它理解为一个形容词，好像是一个很大的无所不包的政治势力叫“大一统”，所以大一统成了一个贬义词，这都理解错了。这个“大”是赞美的意思，在《春秋公羊传》里边，‘大’经常有这样的用法。比如“大复仇”，这也不是说广大的复仇，是说赞美复仇。“大居正”，也是一样，是赞美持守正经常道。大一统，又通三统，三统就是在一统之外又加上另外的两统，比如周朝的三统就是“周”这一统，再加上前面那两统就是夏和商。在汉代就是汉自己再加上商和周，如此等等。所以总是“大一统又通三统”，这就表示了中国人中道的智慧，极具历史意识和政治宽容的精神，对前朝的政治失败者是要给以“通三统”的地位，认为前朝也是一个由圣王创制的曾经存在于天地之间的正统教法，所以在新王朝里边，不是把它赶尽杀绝，而是要让它进入新的王朝作为三统中之一统而存在，这就是中国人极具历史性和宽容性的政治智慧。今天对前朝都是赶尽杀绝，一味学西方，哪里还有这种“通三统”的智慧？

在《中庸》里面有一句话叫“道并行而不相悖，万物并育而不相害”。这句话可以用来说儒佛对待印度教、伊斯兰教、正教的这种态度。儒佛如天地，诸教如万物，让耶回诸教在儒佛这个一统的天地里边被养育，不是要消灭它们，而是养育它们，让它们在当地跟我们儒佛的一统并行不悖。儒佛为一统，诸教在当地为辅助，比如道教在中国，婆罗门教在印度等等。所以确切来说我们中国人所信的就应该是儒、释、道三教。我们说儒佛要推广到世界上去，道教也可以走向世界，但是它不是作为跟儒佛有同等地位的那样一个一统。道教还是辅助性的，如同印度教在印度的当地，伊斯兰教在中东的当地，天主教在西欧，正教在东欧、俄罗斯这些地方，作为儒佛的辅助而存在。这就是我对未来人类教法的一种设想，这是一种非常理想的状态。那靠什么才能实现呢？

我们要自觉觉他，也就是说我们要好好学习儒佛的教法，先把自己这盏心灯点亮，然后去照亮别人。这是一方面，但是光靠这个肯定是不行！蒋老师告诉我们，需要靠“天降圣王”，我相信这一点。如果没有圣王出现，我们这个理想是实现不了的，得有一个极大的权威出现，才有我们理想的付诸实施。只靠我们这些人不行，但是我们这种自觉觉他也起作用。它起什么作用啊？就是“天降圣王”不是碰运气碰来的，不是掷色子掷出来的，是我们的因缘所感召，就是说有适合圣王下降的因缘，这个圣王就出世了。比如说印度当年佛的出世，那就是由于当时多数印度人民的善根成熟了，感得了佛的出现。尧舜也一样，是当时天下人的善根成熟了，才会感得尧舜圣王的出现。我们从事自觉觉他的工作，就能创造圣王降生的因缘，令圣王早日来到人间。

阳明精舍最近有一个“盘山问学”。是我介绍了两位学生去跟蒋老师学习，以此因缘每周五举行一次盘山问学。主要是由两位同学加上范老师和樊润东来问，蒋老师来回答。蒋老师就说到圣王出现是我们的理想实现的最主要条件，所以我们现在能做的最主要的事就是祈求圣王出现。阳明精舍分成了好几个院子，每个院子都有一个名称，蒋老师住的那个院子就叫“俟圣园”。他说“俟圣园”就是等待圣王降临之义，这是蒋老师的信仰。

关于儒佛分别是天下同类教法当中最圆满的这一点，我们要设立一个框架才能把说得更清楚。对于这些教法我们要从两个维度去看：一个是它的层次，一个是它的水平。由层次而论高下，由水平而论优劣，这两个维度一定要分开。在我们这里边的高下就没有优劣的含义，也就是说并不是高的就优，下的就劣。不只是一个高下的维度，还有另外一个优劣的维度。这两个维度就不是平行的，而是垂直的。教法的层次有高低，水平有优劣；是各自独立的二维关系。也就是说高的可以论优劣，低的也可以论优劣。从层次高下维度安立教法的乘，如人乘天乘佛乘等，同样是人乘，它们在高下维度上处在同一个高度，这里边还可以论优劣。如前所说，儒教显教就是天下诸多人乘教法当中最优的。在这些同层次同等高度的教法里边，儒教最优。同是天乘，里面也还可以论优劣，即佛教的天乘最优，印度教次之，耶教天乘最劣。这就是我们对教法之间关系的认识，教法之差别要用这两个维度去认识，高低是一个维度，优劣是一个维度。所以儒教的优越只有区分了这两个维度才能说清，儒教显教虽然教法的乘最低，但是水平却最高，若不区分两个维度，而将高下与优劣混为一谈，就无法说明乘度最低的儒教何以优越，也很容易会对于儒教道教耶教等的关系做出错判。所以冯大阿阇黎曰：“药无贵贱，对症者良；法无优劣，当机者尚。”（《学密须知》）只能说“法无优劣”，不能换成“法无高下”。这里法指“佛法”，同是佛法皆是最优故无优劣，但佛法显然分高下的。所以说同是佛法并无优劣，以对机者为尚。“机”本身有高下，所以法也就有高下。

但是高下也要再加分疏，也可以在另一个角度说法无高下。人乘天乘佛乘等这些教法可以论高下，但是我们从另外一个角度还可以说其无高下。在《金刚经》当中就有一句话“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”也就是说在成了佛以后就没有高下了。“阿耨多罗三藐三菩提”就是无上正等正觉，那是成佛的正式名称。对于法之有无高下应分疏如下：有高下依成佛之前上求的历程而论，无高下依成佛以后之境界而论。我们在没成佛之前，我们要从人升到天，然后再到声闻，再到缘觉，再到菩萨，再到佛。在这个角度，人很低，佛很高，这属于修生差别门，在没成佛之前修行的历程当中，对这些法会得到一种有高下的认识，其实这是幻觉。但这种幻觉是必要的，得给它一个地位。成佛以后这种幻觉消失了，人天声闻菩萨佛同属本有曼荼罗中之本尊，同属自身之分位，平等平等，此为本有平等门。

具体对治

我们上次讲了儒佛的重要性，认为儒佛应该成为未来人类社会的主体教法。那么我们从这次课就来具体地看一看用儒佛的教法如何解决我们今天面临的各种难题。

我们说，现在这个世界有着各种难以解决的问题，已经进入了全面危机状态。危机有信仰危机、社会危机以及自然危机。人类今天所面临的问题都是由有问题的西学所导致。那么要解决这些问题，靠西学自身就无能为力了，因为制造麻烦者一定无法真正解决麻烦。我们所说的西学就是古希腊学术以及欧西天主教学术、新教以及科学教，这是我们界定的西学范围。正教、回教都不在其中。这些西学都是有问题的。第一轮当中的古希腊学术以及第二轮中的天主教、新教、科学教这些学术，其最大的问题是什么呢？就是这两轮当中的西学都没有一个能成为学术的形上学。西学的形上学都是有问题的，也就是所谓的宗教哲学这些属于形上学的学术都是有问题的。最大的问题，我们可以归结它没有行法，没有实证形上真理的方法。方法上的问题，就导致了它在内容上的错误。因为没有行法，所以只好用意识去推测，推测出来的一定不能达到如实的标准。如我昨天所说，我们要是想知道对面教室里有什么，必须得亲自去看一看。我们只在外面去猜测，总也不知道猜对了没有。西学的问题，说来说去，我们可以归结为它在方法上在认识论上的缺乏行法，没有实证形上真理的方法。也就是我们一直在说的西学存在对象方法方面的一正一谬的割裂。

那么中学为什么能够解决西学带来的问题？因为中学是一种能成为学术的形上学，它有行法，能够开出凡夫所无唯聖人独具的圆满智慧，依靠这种智慧就可以为天下人安排合情合理的生活，在这种合理的生活里，由西学造成的问题也就消归乌有。

下面我们分三个方面来具体地谈中学解决危机的途径。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。孟晓路,字庆弗,号童庵）

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