中学统摄天下学术略论7天下篇道术章注要

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中学统摄天下学术略论7天下篇道术章注要

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第七讲中学规范详究3：天下篇道术章注要

孟晓路

本文1.8万字

11月7日第一节课中学统摄天下学术整理：2012425024 闫佳亮

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：「无乎不在。」曰：「神何由降？明何由出？」「圣有所生，王有所成，皆原于一。」

不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。——《诗》以道志，《书》以道事，〈礼〉以道行，〈乐〉以道和，〈易〉以道阴阳，〈春秋〉以道名分。——其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

——庄子天下篇

最近在我和张文江讨论，今天就讲到了天下篇。

天下篇分为两大部分，前一部分讲道术以及道术的分裂，这个就从开头一直到道术将为天下裂，这一大段。下面从讲墨子的一段，一直到庄子，这是讲方术的，这么五家，如果把惠施的那篇加上就是六家。这都是讲方术的，或者是连方术都算不上。天下篇我们说，是吾人讨论学术史最为权威、也是最能合乎学术史真实的文献。确实是一个大手笔，不是平庸之辈所写的。如果不是庄子写的，也是一个庄子的后学当中的最为杰出的一个人，不过这个人，但是庄子现在的后学默默无闻，都有什么人。如果真实这么一个人，那么一定有很大名声的，所以我们觉得这个作者可能就是庄子本人，但是也不一定。据说很多先秦的子书好多都是后人记载的，作者的问题还不能确定。

但是先秦子书的作者还有经部的那些作者的问题跟今天人理解的很不一样。那就是说今天人以写定文字的著录为著作权，那么古人是没有这个观念的。古人往往是综述他老师及祖师们的观点，还把著作权归为他的老师而不是归为他自己。这是一种是有传承的写作方式，一种是自己的完全是个人的写作方式。这个著作权的问题不是今天人所理解的这样的，不是说谁写的就一定是他的，一定是他的独创的观点。今天人大概是这样。所以也不能够把自己的观点说是别人的，那就是造假，是不是；或是把别人的观点说成是自己的，那又是抄袭。总之，那我们今天的人总是欲望的状态，所以这个自他是对立的，自他沟分，所以说是一个一个原子似的个人。古人是自他一体，所以他这个私有权的观念包括知识产权的观念，他没有这种观念。所以他有时候会把别人的，比如说祖师的观点自己写下来。然后也会把自己的写下来，但却是祖师的观点。至于著作权的标明，那是比较模糊的。先秦子书往往是不写作者。就是这个作者不知道是谁，很可能是著录者跟这个观点经过着很长时间的流传，所以不清楚是谁了，往往不知道是谁的。

天下篇的道术一部分是最需要研究的，也是最难研究的。后面那些还是比较清楚的，一家一家的，从墨子一直到庄子最后是惠子，这些之间他们的观点，庄子都是写的比较明白了，写的也比较详细。第一大段是相当难以研究的，也可以说是非常深刻的、非常精要。我至今跟张文江老师讨论的还是第一大部分。我们都很有启发，对我对他都很有启发，都有一些进展。但没有完全的定论，也就是还是没有完全研究清楚。比如说这里有很多的问题，需要提出了。也就是说你能提出这些重要的问题，那说明你都下了功夫了。能提出很重要的问题是解决问题的一半了。比如说这个王的问题。在这种七种身份人里面没有王。还有一个天下篇通篇里没有提到孔子，也没有提到一个儒家的代表人物，这都是一些重大的问题。为什么不提儒家，不明确的标明是儒家，不评判儒家，不把儒家正式的提出来，为什么不把孔子正式的提出来？庄子显然是知道孔子的，也就是说在其他篇里他多次提到孔子，孔子作为天下篇的主角出现的频率比老子都要多，老子出现的并不多。你说孔子，儒学，孔门的后学，孔子之学以及孔子本人，可以说都是庄子的思维热点，可为什么在天下篇里，评价天下学术的那么重要的文章里却没有正面的提到孔子？这确实是一个大问题。我从十几年前大概2003年研究天下篇的时候就注意到这个问题了，当时也有一个回答，大概一直到今天也没有变，但到底是不是这样，我觉得也不是特别满意，张文江先生也一直提这个问题，他也没有回答，总是说不提孔子不可说不可说。为什么不提，不可说，可能也是没有找到这个最为满意的答案，这个都是我们需要去思考的。

开头。天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。首先就是把方术提出来了，下面又说：古之所谓道术者，果恶乎在?曰:「无乎不在。」这个，天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在?曰:「无乎不在。」提出道术和方术的对称，他俩是对称，相对的称呼。下面就解释这道术是无乎不在的，果恶乎在，在哪里呢，无乎不在，无处不在。下面就说，神何由降?明何由出?」「圣有所生，王有所成，皆原于一。」提出了，天下篇，方术道术是，这些非常重要的概念，但是没有提出解释，需要我们参究，需要根据庄子的本文，包括整个庄子的内七篇外杂篇以及天下篇的那些文字来参究这些重要的名言的所指，没有给出明确的定义。神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。这里提出一个源于一的问题。

那么下面就列出七种人。(板书)：不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。这是圣人跟君子，下面是，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。到这就不说谓之了，以是也来结尾，说明这又是一类人了。百官以此相齿。这是百官。以事为常，以衣食为主。这是非常重要的我们可以对照着来看，我们在哪一个位置，人生的规划在哪一个目标。都可以包含在里面。蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

通过这个不同的句式，我们可以把这七种人分成两大类，第一大类里面又可分成三小类，所以就是，两大类，三小类。两大类就是用谓之的，谓之这个句式的是前五种人，百官以此相齿，民之理，不用谓之了。就是后两种人，前五，前五用的都是谓之，或者不用谓之了，那就是后二了，所以前五之中。在前面说明的时候，在谓之前面说明的时候，前三种人用的是不离。从圣人和君子来说呢，不再用不离的句式了，用以……的句式.所以你看，后两种人的开头也是用以…….的句式，所以中间两种人正好介于前三后二之间，前面说明的时候正好用的是后二的句式，它本身的名称的时候用的是前三的句式。所以天下篇做的非常精要，这里面暗藏很多的玄机，包括这个句式都自然而然的含着这样的机关的玄妙。你不仔细读还真是读不出来，这都是受了张文江老师的一些启发，注意到句式的问题，前三是不离，不离，你看，不离，谓之，用的是这样的句式，这个用的是谓之这样的句式，后二用的是以……某某……也，不再用谓之了，就可以看前三和后二，我们说前三和后二，这个是前三后二，中二，就有这么一个差别，我们研究这七种人可以有不同的角度。首先，这个七的排列，首先我们给一种排列，就是直线型的，由下向上的排列，这是一种简单化的理解，但是可以帮助我们，是我们理解的一个重要维度，这是后二前三，由低向高，从求真的角度，从上求的角度，这个（板书）：民，百官，君子，圣人，真人，神人、天人。以天人最高，天人是本体，所以有人给出相当于佛教的看法，说天人是法身，真人报身，圣人人化身来判前三种人，都是不离，所以你看这个精真跟宗是指的什么呢？他们之间有什么区别呢？我们用佛教这么一看呢，确实得到这样一个他们之间有什么区别的这样的解释，但不是定论。因为庄子不是佛教的，也许不是这样的，总之庄子这个天下篇，暂时说不能有定论，只是提出一个思考的方向。不离于宗，不离于真，不离于精，嗯。精神精神，不离于精，谓之神人，今天精神这个词的来源，不离于精，谓之神人，今天说精神，我们今天说的精神恐怕不是这个精神，这个很精妙，我们今天说的精神太粗浅。不离于真，谓之至人。总之，精真宗，总之都是一的不同的面相，就是说为什么为什么说这是法身，这是报身，这是化身呢。我们说了，天是最高的本体，佛教的法身是证到的本体，是真如，所以他是法身。这个精，精和真又有区别呢？报身跟化身的区别在于，他们所处的，假如说这个是无相真理的话，这两个都是有相的。无相的就是这两个没有身土没有人形的佛，没有人形，也没有这些桌子椅子之类，只是一片清清寂寂的灵觉，只有这个惺寂啊，只有空和觉。以觉来觉这个空，一无所起，所以就是寂。惺就是觉，寂就是很寂静，什么都没有，什么也没显现。只有一灵的独觉。这里面就有这个身土了。也有身体和环境了，所以这都是有相的佛了。报身有八万四千相，化身三十二相。大家都见过佛的相，佛教的相，胸有万字，顶有肉髻，这都是佛的三十二相中的不同于凡人的特征。报身化身的区别，他们共同的都是有相，都有一个身形；报身化身的区别，这个报身是不生灭的，也就是报身是不灭的不死的，永远存在，化身要入灭的。看是不是能把精和真联系上，精和真怎么联系？一个是有死的一个是无死的。精和真都可以从这角度来理解。老子说恍兮惚兮，其中有精，其精甚真。好像这个精跟真，大概看到了一点。老子其中有精，其精甚真。这个精好像是一个实质性的东西，这个真是一个形容性的描述性的一个形容词。所以这是一个实体性的东西，这是一个有德行的形容词。那么也就是说报身更加实在，那个化身是变化的是幻相，从这个里面我们就看出了这个解释。

也就是我们分出了三重的真实，宗、精、真。这是最真实的，这个是最虚幻的，这个是中间。

这都是上求真谛的维度。真谛就是真实的世界。那么后两种人完全不知道真实，基本上也不求真实，基本上就在共业里生活，这个是共业共同生活的世界。到了圣人跟君子，他还在共业里面，但是他知道上求了，所以他有一部分是自己的世界了，好像这三种人脱离了共业，只在自己的世界里，所以用的这个句式也有了这种区别，这个前三和后二两两相对，完全不一样，这个中二句式上居于两者中间，所以在地位上，他所处的地位上就在一个中间的地位，联系自业和共业，联系真谛和俗谛。

以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，这个提出来的都是很重要的概念。德，道，这个道德，跟君子就不一样了，君子是这个仁义礼乐，而圣人是道德，这表明了圣人离真实更近！而这个君子离下边的世俗更近，所以仁义礼乐，这个仁义，仁义属于内的，礼乐属于外，这个道德基本上还是全部在内的。

所以庄子这里边，对这七种人的划分基本上是从外向内一个线性的角度，从外一直向内的。从这个共业，这个外，我们就可以用共业来给外做个规定，用自业来楷定内，共业共同的世界，自业自己的世界，一个人有一个人的世界。所以在一个人个世界，在自己的世界，自己的事情就是内，自己之外的其他人的世界就是外。自己之外的这个大家共有的世界，共同生活的世界，就是外。由外向内，从共业到自业这样一个线性的维度。

下边这个就完全是外了，就没内了。这个法、名、参验、稽决这里面涉及到了共业里面的、俗谛里面的量论。我们这个物质世界，世间法里面的认识论，我们叫量论。所以这个以参为验，以稽为决这就是物质、共业里面的量论。然后这个法跟名，这就是共业世间法里面的安立他的最重要的两个东西，一个是名，语言，法就是制度。所以语言和制度就是安立这个共业世间法，人类社会的最重要的东西，两个最重要的东西。最根本是语言，语言的表现的成型的就是制度。所有的制度都是要有语言，都要有这个语言的表现，形成语言的这种法则，作为他的根本，所以这就是一种成型的硬化的语言规则，所以完全都在外面了。以参为验，以稽为决，这就是以共见的参验，是吧。这就是我们说的经验，而这种经验一个是有两个特性：一个是共见、客观的经验，客观的，大家共同见的，自己的独见的别人不知道就不算；另外一个可重复性。就是今天科学所说的经验类似。这是量论当中的一个重要的东西。另一个就是以稽为决。这个稽决就是对比，所以这个可能就是类比推理。这个经验是这个类比推理的材料，以经验为材料，来推测未知。

这个庄子这篇文章是非常精要，精华，字字珠玑！处处都是精华！用了这么点词，涉及了如此广大的内容！甚至连客观世界的认识论都给出来了，人类社会如何安立，都给出来了，而且点到了非常精要的东西，如此大的手笔！

提出一二三四这个，这里还给出了一个数，这个是稽为觉的一个凭借！凭借的就是这个数。考察这些，百官负责这些，考察这些，这些官员的以及他们管理的这些人的成绩，所以用到这个计数，分等，看百工都做了什么事，生产出多少工艺品，都用数来计算，很重要。那就是数学，这数学其实就是类比推理当中的成型的东西，这是百官，百官以此相齿。齿就是排序，就涉及到世间的秩序了，有大官有小官，得有次序，不能乱。不能平等，谁也不服谁，没有上下，那就乱了。所以平等用在人类社会当中是个问题。

以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。所以这个劳心者治人，劳力者治于人。劳力的人直接去进行生产工作。来得到我们人类，他们自己，这些百官圣贤君子所需要的物质资料。好，下课吧，休息。

（授课时间：2014年11月7日，周五上午《中哲原著导读》，第二小节课。45分钟。整理人：关春蕾）

那我们接着讲。

这里面咱们就先总的参究，为什么这里面没有出现“王”，我给出来了一个解释，我这列出来了两个，我们把这一个系列分成两个系列，我们大概就可以认为，这个系列是这两个系列合并而成的。

我们把这一个系列分成两个系列，就是说一个是德的系列，一个是福的系列，一个是内在的、内修的这种境界的系列，一个是在外部的这种地位的系列。在这个内在的德行的系列里边，有恶人、小人、君子、圣人、智人、真人、天人。所以这个从君子以下，就是小人和恶人，省略掉了，在这里面没有出现。我们说，百官，就相当于这个吧，最多相当于这个，应该说就是诸侯，诸侯都不算。百官就是卿、大夫、士，士大夫这个阶层，民和百官在这个阶层里面出现了。诸侯和王在这个里面被省略掉了。所以他是把这两个系列各取了，这边取了上边一部分，这边取了下边一部分，做了一个合并。

那么他合并的根据在什么呢？在于德福一致。所以，它就暗示着，这些有德的人在一个正常的社会里面，应该是在位的。有德的人应该有其位。所以说，这些人的地位就暗示着应该在百官之上。说君子做诸侯，圣人是王，也就是说，合并的根据就是德福一致。德福的这种成比例，就是说德越高的，位置越高。圣人在人道之内嘛，包括这些人都可以做王。嗯，君子呢，诸侯，哎，下面这些人，百官也应该是君子，这两个里面有一个重合。我们不能说小人，小人一般跟民是重合的，民里面也有恶人，但是是少数了哈。得看是什么样的社会了，有的社会以恶人为主，有的社会以小人为主。百官和君子平行的，应该是平行的。在我们正常的社会里面，在我们儒教这个里面，百官应该有君子这样的个性。当然也不一定，在有些社会里面，比如说民主的社会里边，百官也可以是小人，甚至他是总统，总统都可以是小人，那没问题。

这里边，德福有不一致的，可以分开的，但是也按照应然和理想的层面，以及很多实践的这种理想的事实的层面，它也会有一定的一致性。所以合并，他的内在根据，就是德福的一致。有其德应该有其位，或者说，在合理的社会，事实上也差不多，但是在不合理的社会，就不一定了。德福是可以分开的，但是也有一致，我们把它分开，就可以解释为什么这个系列里边，德行的系列里面却没有出现小人和恶人，这是求真的，其实是求这个德和慧的。

德、慧里边，应该是有小人和恶人的，为什么这个里面没有出现？这里边也有地位的问题，一个是民，一个是百官，在地位的排列里边，为什么没有这个王？王为什么没有出现？出现到百官这个层面了。这就可以解释这个问题了。

庄子很深奥，机关啊、玄妙很多，需要我们去参究。你得有一双慧眼，你才能发现。你首先要能提出问题，否则的话，你两眼一片黑，连问题也提不出来。智慧高了，能看出问题来，智慧更高了，把这个问题解决了。

我们一条线的是一个维度，我们把它分成两条线，分成了德和位这两个系列。把省略的补足，这就是究竟的理解了。在这一条线中间，和两条线中间，去这样全面地理解，上求德行的系列，以及位的福报的这种系列，这样分合，也不落于合，也不落于分，分合我们能够平等全面地看待，这样就如庄子所说的这一大段，这段精妙的话，更加全面地了解。

德福一致的问题其实是个学问的一个重大问题，像康德、牟宗三先生都重点地讨论过。康德在他的《实践理性批判》里边提到过。牟宗三先生研究康德，接着讨论这个问题。不过，他们的讨论结果有所得，也不全面。要用究竟见地来看待这个问题。他们的基本见解还是对的，就是说，德和福在成为上帝之前是不能一致的，这是康德的观点。我还是比较赞同康德的观点，在成为上帝之前是不一致的。我们这个凡人的德和福往往是不一致的。一个好人不一定在位，也不一定得到幸福。好人可能也会有很多不幸的地方。

就是说为什么孔子不能得位，孔子十四年周游列国，却凄凄惶惶，饿于陈蔡，厄于匡。这都是很惨的。“匪兕匪虎，率彼旷野”，都快要饿死了，多没福啊。要用德福一致的见解，就是德行还不够，这就是子路的见解。孔子问了：为什么“匪兕匪虎，君子亦有穷乎”？我们怎么落到今天这个地步啊？子路说，那可能是我们的德行还不够吧，否则为什么国君还不理我们呢？德福一致的角度，说德不够。子贡就高了，子贡说，“夫子之道至大，故天下莫能容，何少贬焉？”不说德行不够了，但是这个因为道太大了，天下不能接受，我们把它稍微地降低一点。颜子说：“夫子之道至大，故天下莫能容，然不容何病，不容然后见君子。道之不修是吾之愁也。道既大修而不能用，是有国者之愁也。不容何病，不容然后见君子。”这里面颜子的见地，德福有时候是不一致的。

在孔子回答子路的问题上，也专门地回答了这个问题：如果仁义之人，能够得到任用的话，能够通行于天下的话，哪会有伯夷叔齐和王子比干呢？是不是啊。伯夷叔齐和王子比干都是有德行的人，可是他们的遭遇比较不幸，特别是王子比干还被杀掉了，这显然是无福之极。这属于五服里边的寿福康宁，是反面。六极有一条就是夭折，凶短折嘛。他这既是凶，又是短，没活到六十谓之短，三十不足谓之夭，谓之折啊，那凶，就是横死。他这属于饿死，是不是？显然德福有时是不一致的。不能什么时候都说德福一致。但是有时候德福也一致，如果是圣又是王，那就一致了，比如说大舜、尧那样的。大德必得其位。何其位寿。平常的人，我是一个君子，我能在位，能够得于治国，这也一致了。所以平常的人和圣人都有可能德福一致。但是在这个系列里边，也都有可能不一致。比如说，这些人，他也可以居于王位。但是在《庄子》里边，这些人往往在民里面混杂着了。许由是隐士，他的师父，是肢体不全有时候都在最底层，不一定一致。有时候也一致。这个恶人也一样啊，他应该居于民的地位，可是有时候他也为王啊。像纣王之类的，对不对啊！

我们用这两个系列，德福的一致和不一致，来全面地看待这些问题，就能够有一个整体的、中道的了解，不偏于哪一边。不偏于一致，也不偏于不一致；不偏于德，也不偏于福；不偏于内，也不偏于外，内外相分，内外分合。我们全面地去把握。

整体德把握以后，才能谈下面的道术和方术的问题。下面，我们书上的都有了。春蕾，你来念一下《庄子天下篇》的，我们下面的3.3的第二段。

庄子天下篇是吾人讨论学术史的最为权威也是最能合乎学术史真实的文献，此中已经比较明确地成立了经史子器的结构。天下篇云：古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

我们来研究中学的规范的一个最重要的一段。我们上面一段关于圣王和七种身份的人的讨论是学术讨论的基础。学术基本是以缘起说为基础的。上边的基本是缘起说的范围。“古之人其备乎”，这里面说的就是德福一致，既圣又王，得位圣人还能在位的这种情况。这种德福一致的情况在古代往往是事实，在越近代，越就不能实现了。德福不一致的情况越来越多了。从伏羲一直到三代，这都是圣王的时代，那时候有德者居于相应的位置，为王的都是圣人在位，也就是说，这一段文化都是圣王所开出来的最高的、是我们最向往的、也是我们不断地往回找的文化。雅斯贝尔斯说的轴心时代实在是太短了，他是以西方的这种短暂的历史来衡量中印的文化，说轴心的时代是人类文明的开出者。远远不是这么回事！

我们要追溯的不是轴心时代，不是孔老的时代。孔子不是开创了一个时代的文明，不是开创者，他只是前代的一个继承者、是整理者、是温故知新者。不是从他那突然就出来了。所以我们要回溯的是孔子之前的伏羲、神农、尧舜，三代的这样一个更加古老的时代。因为那个时候是合理的、最美好的。它有一个重要的特点就是德福一致。那个时候有德的人，能够通行于天下之间，有德就能在位，德行越高，在的位越高是成正比例的。所以那时候为王的人，为天子的人，都是圣人。到后来就不行了。

从秦汉以后，三代以后，为王者没有圣人了，圣人都不能在位了。也不是说圣人不能在位了，是圣人不能为王了。但是那个时代还是道统在治统之上的时代。假如圣人和君子是道统的话，我们补足了这个王，把这个百官和民这个系列补足王、诸侯以后，这就是一个正统的系列。这边是道统，天人、智人、圣人、君子组成的。所以一个是教一个是政，一个是道一个是治。治就是治理，治国平天下。所有王以及百官都是为政的身份，圣人、君子是为教的身份。所以在德福一致的年代，政统、道统就是一个。就是我们中国的政教一体。根本上说，这个政教一体的奠定来自于六经所成立的伏羲乃至尧舜三代的那个时代。

孔子的功绩，在于不是一个哲学家，而是六经，是经学的孔子，而不是哲学、作为一个创教者的孔子。孔子传承六经，六经是三代到伏羲的那一段文化。在汉唐以后，虽然政统跟道统分开了，但是道统还居于政统之上，政统还接受道统的指导，接受道统的教化和批评，规范还是不错的。到了今天，就反过来了。今天为政的人就是为教，政统居于教统之上了。基本是从清朝以后，每个领袖都提出一套主义，然后这套主义就成为治国的意识形态，不再用圣王的教来做意识形态了，由为政的人，那个总统，那个主席，提出一套意识形态，提出一个主义。三民主义、毛泽东思想、三个代表，以这个为治国的指导思想。这个时候政统就居于道统之上了，不再接受道统的管理和指导了。从道统、政统一体，到道统高于政统，然后颠倒过来，政统高于道统，这就是今天的现实。习主席是非常值得表彰的，因为他在淡化政统提出的意识形态，他要恢复道统的崇高地位。这个是非常对的。提高传统文化在治国当中的地位，这很好。这是正道。每个主席提出一个自已的思想，这实在是不像回事。所以古代就没有汉武帝主义，也没有宋太祖思想，是不是啊？这个是我们今天的特色。今天这种特色不太地道。

“配神明，醇天地”，这个配神明就是内圣啊，“醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，这就是外王。是圣王德福一致，内外一致的。属于内在的德和慧，明显然就是慧，这个神就更高了。配神明是极高明的内圣境界。“醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，这就是把这种极高的境界发为利天下的结果了。它不仅仅是利于人类社会，而且是自然界的万物都能够得到利益。这是王的作用在整个宇宙的大的和谐，就不仅仅是人道的和谐了，是使人天两道、人类社会与自然界的万物都能够达到和谐。

“明于本数，系于末度”，这个“数”、“度”，到底是什么呢？本数是什么、末度是什么？这个张文江先生有一个解释，他的解释还是很不错的，我基本赞同。但是他有时也说的比较模糊，有时说“数”、“度”是春秋，有时说“数”是春秋。我基本认为数是易，易经的学问。度就是制度之学，法度。这正好一个是天道，一个是人道。一个是易学，一个是春秋学。易是跟数联系在一起的。所谓阴爻阳爻，五六七八，上九上六，九六七八啊。九六是老阳老阴，七八是少阴。易学就是数学，术数嘛，不是今天的“数学”，是“易数”之“数”，是易经的学问。末度，道名分，法度制度，春秋之学。

“六通四辟”，六，六合，就是四方加上上下。东西南北谓之四方，上下东西南北，是六合。六合都通了，四方都打开了，通达无外。当然这说的是空间，也是联系时间的。古今和天下都通达无外了。“小大精粗，其运无乎不在”，不管是小的还是大的，精的还是粗的，不管是内的还是外的，都通了。内圣外王都通了，这说的那个大道，道术。“其明而在数度者”，这个道术呢就是由本数和末度构成的，所以。“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”，你看不全了，多是跟少相对的，多分的承继下来了，这少分的就没承继下来。总之，由于业力的演变，大道呢，是越来越散失了。但是在“旧法世传之史”里还保存着一个大概，保存着一个多数，就很不错了。

至于“旧法世传之史”，我还是认为是史学。所以我们看下一篇，再下一篇，最上面一段，“司马谈父子世居太史，探采前代，断自轩皇，逮于孝武，作《史记》一百三十篇。详其礼制，盖史官之旧也。”所以这个史官哪，司马迁作史记是那个正传。所以我们认为史官之学其实就是后来的二十四史、由《史记》开创的史学规范的那些学问。你看李斯上表说，“臣请史官非秦记皆烧之”，这里边史官代表的是史书，所以史官之学就是史学，就是以史记为代表的史部之书里边的那些史学，这就没问题。所以张文江老师，“旧法世传之史”这段当做道家之学，这当然有他的根据。因为汉书里面就说了，道家之学盖出于史官，这是他的根据。但是出于史官跟史官之学毕竟是两码事。老子道家显然是不写历史的，是不是啊？他只是从史里面观天下兴亡，得到了“反者道之动”这种易学通天下之变、古今之变的这种天人之际的这种精髓，它本身不传承史学。所以出于史官的道家跟史官之学的史部、史书和史学不是一回事，所以道家不等于史学，这是显然的。因为道家是子部，它不研究历史。所以“其名而在数度者，旧法世传之史尚多有之”，这是史学，指的是道术一部分在史学里边。

那么下面，“其在诗书礼乐者”这段，就是道术对经学所承传的这种说明。

这里面确实有很多的玄机，这个我注意到了，张老师（张文江老师）也注意到了，这段两言诗书礼乐，而一言易、春秋。先言的是诗书礼乐，再言的是“诗以道志”、“春秋以道名分”，所以经现在说了四个，后说了六个，这个怎么回事啊？这也是一个重要的问题。是需要注意的，需要参究的，需要给出我们的解释的。

这里边，我就给出了我的解释。我基本上现在还是坚持这个观点，为什么两言诗书礼乐、一言易春秋，先言四经、后言六经？这其实是表示“经”的成立经过了两个阶段，一个是诗书礼乐四经的阶段，这是孔子定六经之前的这种周朝的官学，一直是以诗书礼乐造世，那个时候教学校的课本，就是诗书礼乐，春秋教之以《诗》、《书》，冬夏教之以《礼》、《乐》，自天子乃至凡民之俊秀者，皆学焉。就是国学、太学啊，乃至各个地方的官学，都是由诗书礼乐来做主要的课本。

所以我们六经的课本其实已经很早了。四经的课本至少可以追溯到周朝，整个周朝都是用四经做课本的，到了孔子之后，六经成为课本。这个历史已经好几千年了。所以这些古老的书，就从它这个古老的年代来看，也值得我们尊敬！人类说了多少话，流传下来的就这几本书上记载下来的，所以大浪淘沙，沙中拣金，能够经得起几千年历史淘汰考验的这种话，我们得给它以敬畏啊！因为这里面能经得起考验的，一定有非常大的价值的。所以我们读书呢，还是要以时间检验为标准。古书我们要重视，今天人的书呢，你不要过于重视，因为它没有经过时间和历史的检验。能经得时间和历史检验的书，我们需要多读。这样可以省很多事，少走很多的弯路。经书是最经得起历史考验的，从伏羲，那已经有一万年了。能经得起一万年考验的这本《易经》，它的价值就是无上的价值。我们的学术中最重要、最根本的一本书啊！我们说经，它的最重要的特征和鉴别方式，就是说它是学校的课本，是为教的主要的教材。所以它才列入经部。

我们说诗书礼乐在周朝的时候是四经，就是因为它在周朝的时候已经是学校的、官学的，那时候天下只有官学，没有私学。我们说六经，诗、书、礼、乐、易、春秋、诗经，那是因为自孔子以后，这六本经一起成为了中国人以后受教育的课本、教材、材料，官学、私学都学这个。经的主要的标志在这个地方。天下人都学的东西才是最重要的东西啊。对不对啊？今天人，天下人都学科学，所以科学教的课本成了“经”了，那物理学、达尔文的进化论成了经了，是不是啊？这是伪经，伪圣贤造的伪经。这个还是成不了的，假冒的长不了。快到头了，科学教做经的时代快到头了。所以当学校里边不以这个为教材的时候，那诗、书、礼、乐、易、春秋就不是经了。

从蔡元培以后到今天，这都不是经了，成为普通的书了，被列为文史哲，成了普通的书了。潘雨廷先生说，他最佩服两个人，一个是孙中山，反掉了帝制，一个是蔡元培，反掉了经学。我看潘雨廷先生的认识还是有点问题。这两个人不需要佩服啊，是需要大加鞭挞的。我看是中国近代史上两个最大的罪人。潘先生又把它指出来了，慧眼还是有的。

这两个人对中国近代史的影响是最大的，一个反掉了帝制，也就是政统反掉了，一个反掉了经学，道统给反掉了。政统和道统都反掉了，这两个人显然是对近代史影响最大的人。但是要评价，我们还是得反过来，说他们有问题了，说他们罪大恶极啊，罪恶太大。也不知道他们在哪个地方，他们的灵魂在哪个地方，搞不清楚，是不是在地狱里边受刑呢？所以呢，我们现在复兴经学，就是在救孙中山和蔡元培，什么时候他们的罪过在世间消失掉了，政统和道统恢复了，他们才能从地狱里边、从黑屋子里边、从油锅里边出来呀。所以我们真是慈悲，我们批评他们是对的。你做错了得批评啊，受报啊。你做错了还颂扬，那他们在地底下受的苦更多了。

我可以举一个证据：后周主世宗灭佛，四个排佛的帝王之一啊，他就下了地狱了。他托话上来说，赶紧恢复佛教。很感谢赵匡胤啊，赵匡胤立马上来就弘扬佛教了嘛。所以他很快就从地狱里出来了。还有另外一个例子，就是这个施耐庵。施耐庵写了很多诲盗诲淫的小说嘛，结果下地狱了，传上话来，说什么时候他这些书在世间烧光了，没有了，不流传了，才能从黑屋子里边、受刑的地方出来。这个蔡元培、孙中山，据推测也应该是这样的。嗯，笑谈，笑谈。姑妄听之。

我们接着谈。两个说法。但是这段里边，也就是“邹鲁之士”，“缙绅先生”，到底是指谁？为什么他出现在四经的后边，而不出现在六经的后边？下面接着讨论这个问题。

休息一下吧。

　　　　　　　　　　　　　整理人：关春蕾

2014年11月13日

天人、神人和至人的区别。从法报化三身这个角度来看确实还有点像。天是本体、天人就是法身，就是无相的以本体为身者，就是天人。确实很像。神人和至人都是人，和报化二身来看也不错。这个神的意思是远超于人之上的，是人间所看不到的。这个化身是报身所幻化出来的一个到人间的身。至人是人中之至，这个道身还是人身，现的是人身。还是不错，还是很像。神人是远超于人道之上的报身。我看的几本庄子天下篇注释，我忘了是那位老先生注的书，总之是很近代的一位。基本的一本注释里面就说这个问题，以佛解中学解得不错。用佛学解释一切的框架。要不用天人神人至人来解释，我看到这个三身解释三人之前一直不知道这三者有什么区别。都是一，都是一的不同的表现。天人、神人、至人，为什么要立这三种人呢？这个佛学的三身解释了。这个天人是法身，报身和化身，一是远超于人间的大身，真正的不灭之身，一个是在人间随顺这个人乘的，是人中之至者。这就解释了这三种人和圣人的区别。就说圣人还在这个之下，圣人还不是佛，圣人还有所不知。这样佛教和七种人解释清楚了。佛教确实是这么理解的。圣人是佛之下的地位。圣位就是登地的菩萨，从初地到十地满位都是圣人，圣人之上还有佛。佛之下有登地的菩萨，相当于东土的圣人。圣人之下有贤位，所谓回向行住信位。这是贤位的东土名词。这样儒释道就打通了。儒教经典是承认圣人是有所不知的。中庸里说：夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。这说明圣人之知是有上的，不是无上的。只有到了佛，佛的智慧是阿耨多罗三藐三菩提，一切智智，也就是说是明见一切的，确实就像西方人所说的全知虽然不能全能。包括树林子里有多少叶子，都知道。给讲个故事，一个外道去为难佛，问，这片树林中有多少叶子，佛随口说了个数字。第二天那人摘了几片叶子，又问佛有多少叶子，佛答了个数字正好和摘掉的一样，这人服了。佛没有不知道的，从形而上道到行下科学，具体事实全都一念了知。佛从本体到现象全都知道，因为佛有五智。佛在圣人之上，圣人还是有所不知的。这样我们就把儒释道内证境界打通了。

通过把德福分为二个系列，我们就把这个德位一致搞得比较清楚了。

接着说，庄子为何先言诗书礼乐，再言诗书礼乐易春秋？经典需要细读，一个字也不要错过。但也不能过度解释，认为字字玄机，那也不行。有时候过度解释也不对。这两者，为什么先言诗书礼乐后言六经，有人认为是这是省略，这也有些道理。从这个角度看来，我们这个就是过度解释了。但是这个不是过度解释，因为它确实分为二个阶段。因为为什么他不说诗书礼易，为什么不说诗书礼春秋呢？所以这个诗书礼乐是个习惯用语。六经是孔子拟定。因为那时是私学里的。而诗书礼乐是官学，影响还是很大的。所以我们的解释不是过度解释。“邹鲁之士”、“缙绅先生”，到底是指谁？为什么他出现在四经的后边，而不出现在六经的后边？如果说是指孔子之徒，那为什么不是放在六经之后呢？所以这些人应该是孔子传六经之前的那些人。如果是这样，那就是王官学，天下人都在学，为什么却只提邹鲁之士呢？这又是一个问题。那我们就说可能是因为到了庄子那个年代，这时候已经没有官学了，官学已经衰微了。鲁国是周公的国家，是诗书礼乐最深厚的国家。后来因为有了孔子吧，这两支就像邹鲁这块地传承很多。这就我们解释了为什么不把邹鲁之士放在六经之后。一个是因为邹鲁之地是周公之国，诗书礼乐传统深厚。一个是孔子的影响，这是他的家乡，影响最大。所以以诗书礼乐是他们主传的内容，而传易春秋的还是少数。

还可以做去这样的解释。按照张老师的解释，其名在数度者，这个数度是易春秋之学，虽然没有明言，但是隐略地说了。因为数是易学，度是制度。度等于春秋之学不是那么明显。先言了数度，再言诗书礼乐。最后再言诗书礼乐易春秋。就说孔子把这两个传统合为一体了。再进一步说，就说这个数度是史学的话，下面合称诗书礼乐易春秋，就是孔子把经史之学合为一体了。更加全面的来说，儒学是经史子器，一个也不能少。经史是儒家的大宗。儒学可以有三重理解，最核心的是经史，再广义的是经史器，再广一点的就是经史子器。

再讲一个问题，就是关于儒学和名称问题。我们是称儒学，儒教，儒家呢？是称经教呢？我还是认为儒学这个名称有问题，把经教的范围限得太小了。从司马谈开始就放到了六家中的某一家。司马谈这个确实是流谬千古。刘歆七略里面的十家，四部里对子部的理解。就都没有理解到儒家的精髓。司马谈到确实是理解到儒家的精髓了，说儒家者六艺之学也。儒和六经是不可分割的。儒就是传六艺之学的学派。司马谈对儒和六经的关系是不错。但是把儒家放到十家的一家就是把儒家放得过小了。我们说经学的地位应该是统摄经史子器的，应该是无处不在的道术，怎么能是十家中的一家呢？我去张文江先生家的时候还探讨过这个问题，就是司马谈论儒家有没有把六经包进去的问题。张老师就像翻这个原文，没有找到。我现在翻到了：夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数。说明司马谈判儒家的时候是把六艺包进去了。儒家就是六艺之学。儒就是六艺。他把六艺判得太小了。

七略和四部把六经单独出来了，这是对的。但是还留了一个尾巴，把儒家和六经分开了。把儒家留在了百家里面。这七略和四部与司马谈各有所得。司马谈把儒家和六经合在一起是对的，但他把儒放到十家之一家，这个是大谬的。而七略和四部把六经和儒家分开了，也是不对的。正确的应该是这样的，儒家和六经是合在一起了。六经是主干，然后从六经又分出了一些旁支，这就是诸子。应该是这样的关系。司马谈认为是十家是一个一个的原子式的理解，把经和其他家派并列，这当然问题很大。但是把儒和六经合列这是对的。四部是这样的六经是主干，再平列的生出了百家，而儒家是其中的一家。我这个和这个差不多。其实不同在于儒家是六经的主干，跟百家不同的。就说这个粗的就是正宗，而这种不分的线条，六艺里不分主干和旁支。

所以我们需要把儒家这个名称取消，儒家属于这个六经主干，而其他家派属于六经之旁支。而七略四部是六经的旁支是平行的。而司马谈这个是原子式的流谬，而七略四部基本解决了这个问题，解决了一大半，还留有一点尾巴。

我和张文江老师在讨论的问题，也主要是这个问题，就是儒家和诸子关系问题，主要是儒道关系问题。就是儒道平等，还是儒是主干道是旁支，还是道是主干儒是旁支？我认为儒是主干道是旁支。张文江老师是后两者理解，他或者理解为儒道平列，或者理解道家比儒家还高一点。我们之间对儒道关系有些重要分歧。这可能跟他老师潘先生反经学有关系。你的一个东西，得在内部立一个东西。在外部立的是西学。在内部另立的是儒佛的地位，贬低经学的地位。有这种分歧。

下面。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。那旧法世传之史我们认为是史部。成立史部。诗书礼乐成立的是经部。百家之学成立是子部。这个数用得还是挺好的。这个数是不是也包括这个度呢？应该是包括了。本数还是包括末度呢？从下面来看列举的墨家来看，应该是包括了度了，是省略了，不是仅仅指数。其名在数度者，其明在诗书礼乐者，这里还有一个大概也。说这个散字，便更不显。孔子能把经合起来，能把六经合起来是更能得大道之全也。下面这可就散了。

我们也进一步说了，这个散于天下而设于中国者，就是东土之学了。那么散于天下而设于外国者，可能就是耶回一些外国的教了。庄子天下篇是很妙的。他是有天下观念的。所以他说到的百家是中国的百家。显然就隐含了，大道散于天下者，还有外国的，四夷的。就有袄教、婆罗门教、耶教。这些都是子学。所以我们这个子部就包括佛道婆罗门耶回都包括。

这里为什么把儒家要跟其他的家要单列出来，就是因为他和经学的关系不一样，也是我要取消儒家的原因。正如司马谈所说儒家传承的是六艺之学，而其他家派虽然都是从道里分出来的，但他不自觉的传承这个六经。也就是说儒家是跟六经连为一体的。假如说这些六经分出来后，这些家是和六经是切断的。只有儒家和六经是血肉相连。所以说六经要分为经和传。传就包括宗经论和释经论。释经论就是直接解释经的，宗经论就是解释经的大义的。所以儒和六经是一体。把儒和六经分开，一个放在经部一个放在子部，这个确实是大谬。儒家一直是和六经很好的连通，其他家派都和六经分开了。包括道家他们所宗的那些道藏，他们以什么为经呢？以老子列子庄子列子为宗。他们以这个创教的教主为宗了。这是他们和经的联系。这是我们说百家和儒与六经的关系，一个最大的区别。所以我们说儒家是经学，而百家是子学，是道术已裂的学问。所以这个裂就包括独立于母体，它独立成一家了。只有儒家没有。所以儒家确实是大谬的一个词。一说儒家似乎是同六经里独立出来了的一家。其实不是这样的。所以我们要取消儒家这个名词，我们要恢复这个正名。一个是经和经学经教，一个是子子学子教。

我们再看天下篇道术这一篇的最后一短。翻到下一面。

你看这里面基本上就很明白的说了这个特点，百家之学和经分离独立的特点。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。离开根本之后，各自独立了就不能相通了。但是你能够回到根本，你泯却这个六根，那你就六根互用，眼当耳用。这正是我们讲的离开六经的局面。虽然，不该不遍，一曲之士也。这个察古人之全，是把这个古人之全丢掉了。寡能备于天地之美，称神明之容。神明之内天地之外，还是这个内圣外王之道。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。方是固定的，法是不固定的。所以在黄帝内圣那个年代是有法而无方，到了张仲景创立医学当中经学，就出现了这个经方派。看病就用这个一百多个方。那个处方就是以这个为基础，再随时调整。这个药方就有所方有所依了。有依方固定法的方为依据。还是那种割裂的状态。百家往而不反，就说他离开了根本，就不合。必不合，这个不符合儒家。儒家和六经是一脉相乘，是不能分的，就不是往而不返的状态。

下面，就是方术的那一段，可以接着往下看。方术子学亦经历了一个演变过程，晚周两汉之子学在中土自产之家派中演进，庄子天下篇中列举了墨翟禽滑厘、宋妍尹文、彭蒙田骈慎到、关尹老聃、庄周、惠施及其它辩者，大致不出道墨名法之范围。就是论六家要旨，可以加一个阴阳吧。比如关尹老聃、庄周就是道家。辩者是名家。宋妍尹文、彭蒙田骈慎这些是介于道家法家之间。所谓刑名之法，这个名家和法家也不可分。史记做传把韩非和老子并列。说明法家和道家分不开。这些人有人认为是法家，也有道家的色彩。今天还有慎子的书。

这里没有儒家，绝对没有儒家。总之庄子不列儒家的意思就是儒家不是方术。儒家是道学。我们就解释了一个最大的问题，为什么庄子不提儒家，是吧。因为儒就不是一家。儒家是大谬的。庄子那个时候还没有这个谬误啊。那时候有经教没有儒家。儒家是从司马谈开始的。因为庄子那个时候根本就没有儒家这个名称。我们就很好的回答了庄子为什么不提儒家这个最大的问题。不提孔子，其实已经提了。孔子的作用就是定六经。那怎么能说没提六经呢？六经就是孔子，孔子就是六经。孔子的地位就是六经的地位。所以说也不是没有提孔子。春秋以道名分，孔子怎么没提了。已经非常好的提了。说不提孔子，还是把六经和孔子分裂以后的疑问，以为孔子和六经没关系，还是一个假问题。