形上学方法21：小乘出世道路线
第九讲 小乘出世道路线
我们这次课分两个大的问题，一个是出世道的路线，另一个是世间道与出世道的关系。
9.1出世道路线
先讲第一个大问题：出世道的路线。
9.1.1见思二惑概说
第一个小问题是见思二惑概说。这是出世道要解决的问题，出世道主要是破见思二惑。见思二惑是对于根本烦恼而言的。除了根本烦恼之外还有随烦恼，随烦恼属枝末烦恼，不在此见思二惑范围之内。根本烦恼有六：贪、嗔、痴、慢、疑、见（又叫恶见）。见惑这六个全有，对于小乘来说思惑不包括后两个，其思惑只包括贪、嗔、痴、慢。见思二惑的关系是，见惑又叫迷理之惑，思惑又叫迷事之惑，省称理惑和事惑。确切一点来讲，见惑是由不正当的分别引起的，也就是后天由不正当的教育或思维所形成的惑，叫见惑。思惑是与生俱来的，不需要后天不正当的教育或思维就能生起，也就是与生俱来的惑叫思惑。
讲见惑时又把恶见这一惑分成了五个，所谓的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，这五个属于五利使，其余五个称五钝使，合称十使。能驱使众生在三界轮转不息，所以叫做使。这个词你去想一想，是很深刻的。我们为什么不得涅槃，不能证到大休息的境界，就是因为这些使的作用，它驱使着我们停不下来，让我们在三界里转来转去。
所谓利使是比较容易断的烦恼，钝使就是比较难断的。恶见通过智慧比较容易断，所谓身见又叫我我所见，其梵文名称是萨迦耶见。萨的意思是伪，迦耶是身，一般翻译成身见，包括我见和我所见，意思是执识蕴为我，其它四蕴为我所，所以这种身见就包括我见和我所见。执著于五蕴里有一个常一之主宰，可以对自身与环境进行自在地操控，这就是萨迦耶见。边见就是在身见上计我是断是常。断见即唯物主义，认为一死百了；常见即世间宗教的灵魂之见，认为灵魂千古不变，人常为人，牛常为牛。
邪见也有特定含义，就是指拔无因果见。有两个要点。第一，认为没有福因和祸因的区别，不认为行为有什么善恶标准，这是对因的一种否定；第二，否定善恶业因能带来相应的异熟果。见取见，执著于有漏法能够避去烦恼。如道家炼丹属于有漏的修法，他本来不能真正达到无漏，可是他们却错误认为能够达到无漏。戒禁取见，执著于不正当之戒以期不相应之果，也就是以邪戒为因，希冀一种不可能取得的果报。比如印度外道持牛戒、狗戒想生天，牛戒吃草，狗戒吃屎，持这种戒希望能够升天，这就是执著于一种错误的戒律，以期非相应的果报，是不可能达到的。
还有世俗种种拘忌，比如正月里不剃头等等都算。但有些民间风俗，表面上看似乎没什麽道理，实际上是聖人出于“民可使由之，不可使知之”的原理而制定的。如以前，已婚的青年妇女要在旧历五月回娘家住一个月，聖人也没有告诉人为什么这么做，实际上这是聖人的慈悲。为什么让青年夫妻在五月分开一段时间呢？印光大师说因为在五月精液特别稀薄，这时行房事特别伤身体，这时行一次等于在其它时间行很多很多次。聖人没有告诉人为什麽，不过一定要他们遵守，也有这种。
所以要对世间风俗区别对待，分清哪些是以讹传讹的不正当拘忌，哪些是合乎正理的礼俗；这就要靠深研智慧了。贪、嗔、痴、慢、疑属五钝使。贪，染著诸可乐事理；嗔，憎恚诸可恶事理；痴，于诸事理迷昧不明；慢，自心对他高举；疑，于诸事理犹豫不决。十种见惑附属于苦集灭道四谛之下，再与三界配合，就形成了八十八结使。欲界迷于苦谛的有十个，迷于集谛的有七个——贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见，灭谛还是同样的七个，道谛又加上一个戒禁取见，共三十二个。色界在苦谛灭道之下各少一个嗔，就成了二十八个。无色界也都少一个嗔，也就成了二十八个。
所以加起来一共是八十八个，这就是见惑八十八结使。之所以要这样建立是因为它跟修道有直接关系，修道就是要先断三界见惑，方法就是观四谛，这就建立了附属于三界四谛之下的八十八结使。就是十种见惑与四谛三界配合开为八十八个。
然后是思惑，思惑在欲界是贪嗔痴慢，在色界是贪痴慢，没有嗔，无色界也是贪痴慢，没有嗔。为什么色无色界没有嗔？见思二惑在无色界和色界都没有嗔，这是因为色无色界属于定善境界，净妙安乐，无诸苦恼，故嗔心不起。三界思惑在欲界建立一地，色、无色界各开为四地，所以就成为九地。每一地各分成九品，就有九九八十一品思惑。欲界五趣杂居地，其惑体是贪嗔痴慢，所谓九品即上中下三品各再重叠一次，上上、上中、上下乃至下下。色界惑体是贪痴慢，据四禅开为四地，每一地分为九品。无色界惑体亦是贪痴慢，据四空定开为四地，每一地亦分为九品。九地各分九品，就开为九九八十一品思惑。
欲界贪嗔痴慢是四个，色无色界是贪痴慢，各三个，三界思惑合起来共十个。然后跟见惑的八十八个结使加起来称为九十八根本烦恼，开合是很复杂的。实际没什么太大的意义，只是看起来复杂，开合不同。
见惑是见道所断的，也就是证须陀洹果的那一刹那就把八十八个结使一下断掉了。思惑分成三果来断，斯陀含断欲界的前六品，阿那含进断欲界剩余三品。阿罗汉则进一步将色无色界思惑一齐断尽。这是见思二惑与四果的关系。之所以要讲见思二惑，是因为它与修证四果有直接关系，修证四果就是以断见思二惑的进程为标志的。
9.1.2断见思二惑之《清净道论》线路与《俱舍论》线路
下面讲两种不同的出世道路线的建立。我发现《俱舍论》的这条修证路线跟以《清净道论》为代表的南传上座部佛教所建立的路线表面上看起来很不一样。我先把南传佛法这条路线简单地介绍一下，然后详细介绍《俱舍论》、《瑜珈师地论》中的路线。
9.1.2.1《清净道论》之七清净法路线
南传佛法对于修证建立的是一种七清净的路线，它是把三十七道品浓缩为七清净，七清净实际上还可以再浓缩为戒定慧，也就是增上戒学、增上心学定学叫增上心学和增上慧学。前两种清净叫戒清净和心清净，属于增上戒学和增上心学范围，即属于戒学和定学。后五个清净都是属于慧学。为什么七清净中有五支都是慧学呢？因为出世道路线最重慧学，所以对慧学讲得特别详细。
慧学五支，第一支是见清净。见清净的定义是“如实而见名色”。所谓名，就是五蕴中属心法的四蕴，即受想行识。色就是色蕴。其修法是观察五蕴、十二处、十八界，观察三界果报都是苦的，所以这一支是观察苦谛。观察五蕴实际上就是苦报，是造业所得三界苦果。
第二支是度疑清净，其定义是“把握名色之源，而越度了关于三世的疑惑所建立的智。”就是观察名色的前因后果，所以这一支是观察集谛的。这样就知道了苦果的来源。
第三支是道非道智见清净，定义为“‘这是道，这是非道’，像这样知道了道与非道所建立的智为道非道智见清净。”这一清净是观察道谛的，就是知道了哪些是道，哪些不是道。这一支所开示的内容对修证很有帮助。如其中指出“十种观谛染”，也就是在修慧观时生起了十种附带的东西，所谓的光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲；如果对这十种东西而作聖解，你就离开了你的所缘去关注这些东西，这就是掉举。
比如你正在做无常观，在观中生起了光明，你就不观无常了，去观光明，著在光明上，心随着光明流走了，甚至对光明起聖解，认为自己已经证聖果，这就是聖位，那就更错误了。如果你不做聖解，任其起灭，仍安住在你原来慧观的正当所缘上，那就是好的观象。这是开示当证到了你所观的附带成果（类似于世间道那一讲中说到的色界禅的十种功德）时应该如何正确对待，这对指导我们修证很重要。如果离开了你的所缘去关注这些东西就是非道。
第四支是行道智见清净，建立了九种智，最后一智名谛随顺智，就是要观察四谛，特别是以观察苦谛为主。此前都是世间智，至此已临近见道的境界。
第五支是智见清净，证须陀洹才算真正见道，见到了涅槃的境界。然后一步一步地修证，把见到的涅槃境界稳定下来。从须陀洹道智开始，四道智方正属出世间智。经由斯陀含道智、阿那含道智乃至阿罗汉道智，涅槃的境界就稳定下来，不会再失去了。这就是七种清净的路线。
《俱舍论》路线安立五分：顺解脱分、顺抉择分、见道、修道和无学道。顺解脱分有三个阶段，就是五停心观、别相念住和总相念住。顺抉择分分成四个阶段：暖、顶、忍、世第一法；然后是须陀洹向的见道。以下便是修道，包括须陀洹果、一来向、一来果、斯陀含向、斯陀含果、阿罗汉向，这都属于修道；到阿罗汉果就属于无学道，这时已彻底把问题解决了，不需再有所学。是这样一个位次。你看它跟七清净的路线表面上看起来不太一样，特别是越靠前的阶段差别越大，但实际上主要阶段还是一致的。
我认为顺解脱分于七清净中相当于见清净，顺抉择分相当于行道智见清净，到了四道智的阶段就完全一致了。虽然在细节上有所不同，但两者总的精神是完全一致的，就是通过观察四谛来破除烦恼证到果位，而且在四谛中都是侧重于苦谛，这是声闻道的特点。声闻道就是特重苦谛，目的是观察世间是苦，让行者生起厌离心，促成解脱之念。这样我们就知道仅就小乘佛法而言，出世间道这一条路线的安立也不仅《俱舍论》中的一个形式，南传佛法还有另外一个形式，但实际上差别不大。
9.1.2.2《俱舍论》路线
下面我们就按着俱舍论这条路线，详细地讲一讲。
如世间道路线讲过的那样，依五停心观修四念住。先修别相念住，就是观身不净等四支别别而修；进一步修总相念住，即四支齐修。修总相念住，已能基本上降伏四颠倒（四颠倒就是凡夫常、乐、我、净的谬见，执无常以为常，乃至执不净以为净），就可以修下一步了。
四加行就是暖、顶、忍、世第一法。就是要修四谛观，详细观察四谛，各开为四义，对于苦谛来说就是观非常、苦、空、无我，集谛观因、集、生、缘；灭谛观灭、静、妙、离；道谛观道、如、行、出。通过十六种行相来观察四谛。
关于苦谛四行相的第一相非常，三界果报刹那生灭，无一能够安住，这就是最深的苦。苦一般分三种：苦苦、坏苦、行苦，非常即是行苦。与乐相对的苦叫苦苦，乐境变坏之苦叫坏苦，一切苦境、乐境、乃至不苦不乐境都是刹那生灭、变化无常，所以叫行苦，这是最深的痛苦。第二行相苦，是三界五蕴环境逼恼身心，给身心造成损害，即是三苦中苦苦。第三行相空，义为我所（为我所有者）并不真正为我所拥有。就是观在生之时看似属我之人也物也本自聚散不定，当我们死了以后，更是什么都带不走，我一切的眷属、财产都不得不放下，这就是空。第四行相非我，就是五蕴中没有一个常一的主宰，识对身心环境不能自主宰制，这叫非我。
集谛的四行相：因，惑业是苦果之因；集，惑业收集了这些苦果使之现行；生，惑业令苦果相续不绝；缘，惑业还是苦果的助缘。
灭谛的四行相是灭、静、妙、离。灭，即是涅槃，涅槃的境界绝灭了五蕴故曰灭；烦恼止息，不会再扰乱我们的身心，驱使我们在三界中造业、轮回，故曰静；无一切过患故曰妙；离开一切苦曰离。
道谛的四行相是道、如、行、出。道，戒定慧等三十七道品是聖者所行之道；依此而行，就可趋入涅槃。如，随顺于真理的就叫做如。行，依此而行，就能正趋向涅槃。出，出离生死曰出。
我们这样一说看似很简单，实际上要作十六行相观，必须先通达教义，要在静心当中以你对整个教义的通透理解为背景去思维这十六个字，才能起作用。
观这十六个字到某一步就证入明得定，这就叫做暖位。这是一种成就，能在某位程度上契入四谛了。其得到的成果是“暖必至涅槃”（俱舍论三十二之颂文），假如你得到了暖位，那么你最长再轮回八十劫，肯定会证入涅槃。然后再接着照样观这十六形相，在某个时候就证入明增定，即是顶位，这时慧力与真理的契入增长了。得到顶位的功德就是“顶不断善根”，不会再经很大的曲折，能比较顺利地直接趋向涅槃了。较暖位为高。忍位修法在下品时就据欲界和色无色界将前面十六行相开为三十二行相，一个是上二界十六行相，一个是欲界十六行相，加起来就是三十二行相。
这一步就观得更加详细了，这里全都是用分别意识对教理进行思维，如果不懂教理就没法观。慧学对小乘来说又是如此重要，所以要研究教理，对教理进行思维。闻、思、修三慧，闻思功夫乃至修慧都是要对教理进行正思维。这时要观上界苦谛乃至灭谛。并不要求证入上二界，在欲界定心中也可以观，而且可以证果。对上界根本就没有实证怎么观呢？那就是要通过教理、通过聖言量去思维。
在忍位下品的时候就观这三十二行相，到了中品时就从三十二个逐渐减到一个，一开始观三十二个，最后观一个。下忍是博观，中忍则是由博而约的过程，称为七周减缘，二十四周减行，即三十一周中，每四周减去三行相及一缘。到最后唯留欲界苦谛四行相中的一个。留哪一个？世亲菩萨说与根机有关，对于著我的，让他留观非我，著于我所的，让他观空，著我慢的人，让他观非常，懈怠的人让他观苦。
从这个地方，我们又一次清楚地看到声闻乘修法特别重视苦谛的事实。减缘减行的精神是，观十六行相乃至三十二行相时观力太分散，为了迅速见道，靠这种分散思维和智慧就不可能，必须把观力收集起来，集中在一点上，所谓钻木取火，把这点钻透了，一点通然后就点点通了，四谛中悟入任一行相，三十二行相就全部都能悟入了。
这就是由一门深入而达到万法皆通的原理。减缘减行的精神就是逐渐把思维集中于一个最着重的点上，所以所留的一点，就是修法中最重要的一点。因为声闻乘最重苦谛，所以留下的也是苦谛四行相之一。当减至一个行相时，中忍就满了。由此一行二刹那无间证入上忍之位，得上忍位一行一刹那无间入世第一法，这一刹那是上忍，下一刹那就是世第一法。所谓世第一法就是世间最高的境界。从此以后就是出世间了。
证到忍位就不堕恶趣。证到了世第一法“虽住异生位而能趋入正性离生”，意为证此法必然见道，因为下一刹那就是见道位了。世第一法的下一刹那就是须陀洹向（预流向），即见道位。中忍以前都是在渐修，到上忍、世第一法及见道就是顿悟时的被动境界，很快就过去了。
见道位的预流向又可以分成十六心，分成苦法智忍、苦法智、乃至道类智忍、道类智。分别附属于苦集灭道之下，四谛之下又分成两种智，一种叫类智，一种叫法智；所谓法智是观欲界四谛的智慧，类智是观上二界四谛的智慧。在每一种智之下又分成了两种，一种是忍，一种是智的当体；所谓忍就是无间道，智就是解脱道，无间道就是正断谛下烦恼的位次，智是断的结果。
所以通过十六心，就把三界附属于四谛之下的所有见惑都断尽了，到第十六刹那道类智的境界，就证到了预流果（须陀洹果）。这时就正式进入修道的位次，下边要做的事情就是断思惑。
首先是一来向与一来果，就是断欲界五品思惑名一来向，正断尽六品名一来果。
证预流果者七生往返人天必然证到涅槃、阿罗汉果。一来果者只需要一往来于人天，先生天上，再下到人间，必然就证阿罗汉果了。
下面是不还向、不还果。一来果之聖者进断欲界思惑七八品，名不还向；断第九品，名不还果。不还义为欲界的思惑都已断尽，不会再来生欲界了。他死后直接就生到色、无色界天，就在上界证入涅槃，所以叫不还果。
然后是阿罗汉向和阿罗汉果。在断色无色界七十二品思惑过程当中的聖者叫阿罗汉向。当把三界思惑都断尽了，叫做阿罗汉果；这时证入无学位，小乘的路线就彻底达到终点了。
下面第三点小问题是小乘修法的顿渐问题。即我们刚才讲的七清净路线也好，《俱舍论》中五停心观乃至无学道的路线也好，只是一个教义上所建立起来的统一规范，并不是每个人都需要全部经历的历程。
所以这里边实际上就有一个顿渐的问题了，需要把刚才建立起的历程都照走一遍的，是一种很钝的根机，对于利根的人，就会或多或少省略一部分历程。最利根的人基本上就不需要这个历程。南传佛教《阿罗汉的足迹》一书中分成了四种根机，一种是敏锐的智者，一种是广说的智者，还有一种叫末了的行者，第四种文句的行者。
敏锐的智者就是经佛或大善知识三言两语的开示，这个人立刻证入了阿罗汉果；广说的智者是经过佛或大善知识广泛的开示，也没经过修就证入了阿罗汉果。也就是说前两者是不需要经过修的，只需听闻教法就可以证入；即前两种人根本就不需要这条路线。
因为所谓五停心观、暖、顶、忍、世第一法等，都是要在定中修慧观的，这些人在散心中就悟道了，所以不需要，这是最利根的人。可见有一种人不需要在定中去修，不需要修戒定慧，只需要听闻教法在散心中就能悟道。
这在小乘法的正法五百年当中是很多的，特别是佛在世时更是如此。最初转四谛法轮五比丘都是在散心中听佛说法而证入阿罗汉果的。舍利弗也是在散心当中证道的，他因听闻佛跟他的舅舅长爪梵志论议问答而证无学果。还有很多人，一闻佛说“善来比丘”，他就悟道了，自然得到戒体，也证入了阿罗汉果。这可以说是上根人。
中根的人大概需要在定中去修慧观，所以他前边修戒定的工夫就不需要了，直接去修慧观、通过修慧证入果位。下根人才需要按照戒清净、心清净这种戒定慧的路线去走；所以《阿罗汉的足迹》的作者说七清净的路线是为末了的行者建立的。所谓末了的行者就是通过戒定慧的修习，在今生能证果的人；文句的行者就是今生怎么修也证不了果的人，只能种一个聖因作为来生证果的因缘。有这些不同的根机，不同根机的人会经由不同的历程。
总之，我讲这个问题是要破除我们大家的法执，不要以为讲了一条路线就一定要这样走，实际上是不一定的。有时需要灵活，特别是修行到比较高级的阶段，必须得破法执，需要灵活对待各种法的建立，如果你再执著必须要怎样，那就不对了。
总之，要充分认识到法的性质中权的一面，但《阿罗汉的足迹》书中说这种路线的建立还是非常必要的。已经悟入的人仍需回过头来进行戒定的修习，所以全面而言，即不仅就证道而言，这条路线对于所有的人都不是多余的。即阿罗汉也需要按照戒定来安住他悟道以后的行为，特别是一般利根散心中证果者其初证时仅是慧解脱阿罗汉，还没能解脱定障，所以还需要修定，并且他也需要按佛所制定的戒律去行利益众生的工作。
总之戒定的修行即使对于直接悟道的人也是需要补课的。这样有些人就是从头一直走到最后，有些人是先从后边走，再回过头来补充前边的部分。但从头往后一直这么走的人，就走得很漫长，很费劲，需要走很多很多生，很多很多劫；一开始就悟入聖位的人，回过头来补修戒定，就很快、很省力。总之什么问题都是两方面，整条路线虽然大体都需要走，但还是有快慢的不同。
再讲一下，贾老在《论开悟》那本书中提到过一个他曾经迷惑不解的问题，就是为什么阿罗汉果还会有退？
关于阿罗汉果乃至四果是有退还是无退，即证到这个果了，是永远保住不失了，还是会退失这个果位，不同的派别有不同的看法。上座部认为四果都无退，其他的派别像大众部、经部就认为有些果位甚至阿罗汉果都会有退，这是怎么回事呢？
这实际上是由于对断烦恼和伏烦恼没有认识清楚造成的。认为有退的派别是把伏烦恼跟断烦恼给混淆了。实际上烦恼的伏与断是有绝对区别的，不是一个相对的差别。伏的意思是把烦恼很深地降伏了，但妄执种子没断，虽然暂时不起了，但遇到强大外缘时就又起来了。断是现行不起，妄执种子亦断，已彻底达到无功用的境界。因为这些派的人智慧不锋利，把伏烦恼也当成了断烦恼，也认为是证果，那当然这种“果”就可能有退了。所以将伏和断混淆，这就是认为阿罗汉乃至四果有退的说法的根源。
为什么会出现这样的争论呢？我想到这样一个原因：上座部跟大众部一开始就有这种分裂的倾向，越到后来越明显了。上座部坚持的是非常严肃保守的理想，就是对佛当年的正法特别地坚持，不加改变，标准定得很严，他们特别重视修法，证果的很多，证果证得很高超。因为证果证得很高超，所以智慧就很清楚，不会将断与伏混淆，不会降低标准。所以他所立的四果都是实打实的四果，就是真正断了相应那些惑的才算是阿罗汉，乃至须陀洹，不会降低标准。
大众部就是重解不重行，大众部一开始就是被大迦叶尊者摒除在外的阿罗汉和凡夫组织起来的一个部。大众部是凡聖混杂的一个部，上座部就全是阿罗汉，可以说上座部证果的特别多，没证果的很少，一直到很久以后都是这样的。大众部的人因为重解不重行，所以他们倾向于降低修行证果的标准，就跟今天人贱卖佛法差不多，有这个问题。
大天五事就能说明这个问题，大天阿罗汉是大众部与上座部正式分裂的一个分水岭，由他提出五事以后，这两部就彻底决裂了。上座部那些大阿罗汉就飞走了，不在这个国家跟大众部那些人住一个地方了，国王请了半天也没请回来。大众部倾向于降低阿罗汉的标准，大天五事就是在说这个问题，其中都是为阿罗汉尚有遗失不净、无知、疑惑等辩护，表面看来说得头头是道，但实际上这都是为降低了阿罗汉的标准而狡辩。所以他们就会倾向于混淆断和伏。
因为若是真断了，便不可能再退，只可能是没断他才会退。所以只有一个原因就是把伏混淆成了断，才会有这种所谓退的问题。你要是不明白断和伏的区别，那你永远也弄不清楚到底为什么会有不同的罗汉，罗汉到底为什么还会有退。实际上有退的罗汉就不是真正的罗汉，他只是伏了见思，还没有断，只有那种不退的罗汉才是真正的罗汉。
按：此处对大天五事的论断可能失之简单化。其实，除伏而未断的假名阿罗汉可能会有五事之外，未解脱定障的慧解脱阿罗汉也可能会有五事，故不能说大天纯是在狡辩。然无论如何，仅是慧解脱的阿罗汉毕竟不如定慧俱解脱者为圆满，故说大众部是倾向于降低阿罗汉的标准，也是毋庸置疑的。
夕阳注：先生这一节讲得非常好啊，以古讽今。今日振兴佛学，看来关键还在实修。
9.2世间道与出世道之关系
第二个大问题，世间道与出世道两条路线的关系，这是一个很重要的问题。
9.2.1止观与世出世二道之关系
我最近得到一个新认识是，世间道路线是止的路线，即奢摩他的路线；出世道即刚才讲的路线是观的路线，即毗钵舍那的路线。这两条路线是垂直的，即它们两者本身不一定有什么必然的先后关系，就象计算机菜单似的，两者基本上可以任意组合。如我以前总是弄不清楚慧解脱阿罗汉修四果是在哪个禅定上修，这实际上不一定，得四果有在散心上得的，有在未到地定得的，还有一般是在色界四禅当中修的，当然也还有一些人在无所有处以下的三个无色定中去修。
在非想定中就不能证果，因为这个定中慧观太昧略了，四无色定越往上慧就越昧略，到最高一层就不能用来修慧观证果了。即修证四果跟四禅四无色定这条路线就是这么一种非常松散的关系，不一定有什么必然先后关系。也就是说这些世间禅定对证果来说不是必须的，当然戒就更不是必须的，即戒定慧之间本没有必然联系。如果仅仅是慧解脱，就没有神通，俱解脱（定障慧障都已解脱）才能有神通。定也是可以通过开示而得到的，因为障本来都是迷惑造成的，一悟便消了。说来说去还是慧悟最重要。
但对大部分的根机戒定还是必须的，他必须在定中生慧，所以才有由戒生定、由定发慧的因果路线。所谓因果就是似必然性，似乎是必然的，对于某些人来说就得这么办，但不是普遍绝对必然，这样的话就有五种路线。
第一种是纯粹世间禅定的路线，即纯止的路线；第二种是纯粹出世道的路线，即纯观的路线。纯止的路线只能得到世间禅定和生世间天的果报，纯观的路线又叫做乾观。所谓乾，同干，就是没有定水滋润，修乾观得乾慧，这就是慧解脱阿罗汉的路线，不能解脱定障。第三条路线是亦止亦观的路线，这就是智者大师《释禅波罗蜜》里的亦有漏亦无漏禅的路线，就是一边修止，一边修观，最后九次第定也得到了，四果也得到了。第四条路线是先止后观，先得到四禅八定，再回过头来在第四禅中修慧观。第五条路线是先观后止，先得到慧解脱，然后再回过头来修定也可以。我们可以大致安立这样几条路线。这些路线的区分全是以止观作标志的。
9.2.2止观之自性及其关系
我们下面首先就要研究止和观究竟是个什么东西，它们之间是何种关系，这也是我这个星期得到的一个比较大的收获。所谓奢摩他，华言止，就是属于前五识五俱意识以及定中意识的功能，所以是现量。毗钵舍那，华言观，是属于分别意识的功能，也就是比量。这就完全打通了，在前六识的范围里，止观实际上就是现比二量。奢摩他（止）所对应的前五识、五俱意识以及定中意识都属于现量，它们的相分是五尘、五根。毗钵舍那（观）能运用的是分别意识，所运用的是法尘和语言，是比量。达到这种认识才算彻底地明白了止和观到底是两种什么样的东西，他们之间是什么关系以及他们有什么样的区分也都很明白了。
我们来研究一下《瑜珈师地论》中论述奢摩他和毗钵舍那的那一部分，其中对于毗钵舍那的说明就有四种毗钵舍那、三门毗钵舍那和毗钵舍那的六事。四种毗钵舍那是于诸法正思择、最极思择、周遍寻思和周遍伺察。三门毗钵舍那是唯随相行毗钵舍那、随寻思行毗钵舍那和随伺察行毗钵舍那。六事是寻思诸法的义、事、相、品、时、理。考察一下，这全都属于分别意识的功能。只有一个好像不是，就是唯随相行毗钵舍那好象不是语言功能，实际上它用的还是分别意识的法尘。
随相行毗钵舍那就是最初的那种观法，比如作白骨观，一开始你得在头脑中想白骨，它在你的意识当中是一个模糊的影像，这个模糊的影像就是法尘，是由分别意识所造成的，然后你观观观，终于得到白骨现前了。这时就转入定中意识，进入止的阶段。所以你修不净观也好，慈悲观也好，都是先修观再转入修止，你得先起观，你的所缘都没有你怎么止？所以观与止的关系问题完全是比量和现量的问题。止观就是这样一个关系，一个是现量，一个是比量，一个是用分别意识去想，一个止息分别意识，运用现量让性境自显。止就是“于所缘境令心寂静”，这个所缘境就得是现量境，如果是比量境你这个心没法寂静，比量境都是要你去分别的。
观就是“于所缘境起慧观察”，唯随相行就是要造成一个影像，等到它转成现量以后，于此止境上再起慧观察，这时就要寻思其理了，这就是随寻思行毗钵舍那和随伺察行毗钵舍那，要寻思伺察所缘的义、事、相、品、时、理，在现量的基础上起比量，寻伺语所诠之义、内外二事、自相共相、黑品（善性）白品（恶性）、三世（过去现在未来）、四种道理（观待作用证成法尔），这全都是语言的运用了，因为寻伺二心所正是分别意识运用语言的功能。前边的随相行是分别意识的想象思维，到了随寻思和随伺察都属于逻辑思维。
我讲到这里就想到冯大阿阇黎《金刚经提纲》在“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”一句下的注解中说，初步观想不离意识，及其相应时还得舍弃意识，令所观自生自显，实际上就是在说先观而后止，就是你先得作随相行观，起念分别观察，所观才能如实现前，当它现量现前时，就要舍弃分别意识，让止来起作用，所以是先观后止。当止境纯熟后，再起随寻思观、随伺察观。这又是依止起观，这就叫静虑了。静虑，静中生起思虑，就是止观双运，在静中同起现量之事与比量之名，以语言对事进行寻思，从而契入万法之正确条理。
9.2.3止观之作用差别
下面一个问题就是止和观的作用。我们先要回过头来考虑一下见思二惑是在那个识上，我刚才只是讲了见思二惑，没有考察它跟识的关系，下面考察一下。
见思二惑的主体都在分别意识和第七识上，虽然前五识上也有一部分，但这部分不是主力。第八识上则一个惑都没有。我们再回过头来看见思二惑的首领是什么。首领就是我见，也就是身见，又叫萨迦耶见，其他的惑都是由此所引起。萨迦耶见就分成了两个层次，一个是分别的，一个是俱生的。分别我见造成了见惑，以它为主脑，才有了八十八结使。假如分别的我见没有了，八十八结使就不会再生起了。
假如俱生的萨迦耶见没有了，九十一品思惑也就都没有了。擒贼先擒王，你得找到二惑的主脑，才能迅速地修断它们。下面要进一步追究我见是怎么来的，我见由恶慧（抉择错误的慧心所）造成，恶慧只在分别意识和第七识才有。慧心所是别境心所当中的一个，但只有分别意识和第七识中的慧才会出错误，会起我见；前五识中也有慧心所，但不是恶慧，它不会出错误，所以前五识的烦恼中没有我见这一项，根本烦恼中前五识只有贪嗔痴而没有我见；第八识索性连慧心所也没有了，所以更不可能有我见问题了。
所以我见只在分别意识和第七识当中有，是由只在分别意识和第七识中才有的恶慧所造成。
现在我们就找到了问题的根本，要想把见思二惑断掉就得断我见；断我见就得转恶慧为正慧。恶慧只在分别意识和第七识当中有，所以我们就必须得在分别意识和第七识当中的慧心所上下功夫，具体到小乘出世道的路线，是从转意识相应慧入手，带转第七识。
实际上，观就是对分别意识中慧心所的一种操练。慧心所通过持续的正当练习，在不断的使用中加强了它的清晰的抉择能力。所以只有用观才能转分别意识当中的恶慧为正慧，才能断我见，进断见思二惑，这就是观的作用。六七两识恒有连带关系，一转另一随转，意识已转，第七识就随着转了。
夕阳注：精辟之论。
回过头来说止的作用，止是属于前五识和现量意识的操练，因为前五识和现量意识中都没有恶慧也没有我见，所以在这上面操练不能转恶慧，也不会破我见，也就不能断见思二惑。它只能够降伏，其原理是脱离那个境界，相应的惑就随之而泯。如从现量里离开了欲界，欲界的惑当然就不起了；离开了色界，色界的惑又不起了。它对惑是通过脱离其相分而降伏的。这就很清楚了，止的作用是降伏见思二惑，而观才能断见思二惑，降伏是暂时的，一出定就又起来了。
我们这一下就很清楚了，包括我自己原来都没认识到这么清楚的地步。以前都是对分别意识作批判，认为它太坏了，实际上现在看来，你要想证果，要想出离世间，要想断我法二执，都得从分别意识上着手。可见它是修慧的主力。分别意识与第七识的关系是，第七识是分别意识的根，分别意识是枝末。所以它俩是鱼水之情，同病相连，一个转了，另一个也必然跟着转。从分别意识入手去断这些烦恼，而第七识上也会自动跟着断，意识上断到哪个层次，七识也就断到相应层次。
你把分别意识上的思惑都断掉了，那麽第七识上的思惑也都断掉了。假如你证到了阿罗汉果，即使不知道有第七识，但第七识上的思惑自然就断掉了。这是从分别意识上用功而同样能够影响第七识。如果你从第七识上用功，那就是禅宗顿教了，分别意识也都可以转，这都是后边大乘路线要谈的。
大乘路线还是有从分别意识上用功的，有从第七识上用功的，都可以相互地达成，一个转了，另外一个附带就转，不需要另加功力。其中小乘乃至实大乘的相宗都是从分别意识上用功带转第七识的路线。
现在看来分别意识的慧性是如此重要，它可以说是我们证道的主力之一，只有禅宗顿教以上才不用分别意识了，实大乘以下的都需要以分别意识为主力才能够证果。
小乘的证果就是破烦恼障，转分别意识中的世间般若为浅般若波罗蜜多。而大乘是破除所知障，进一步把般若转为深般若波罗蜜多。我们以前对分别意识的作用认识得太模糊，太片面，这可能是受了道家（在前五识上用功的止的路线）、空宗禅宗（在第七识上用功的路线）这些路线都从自身路线的角度出发而皆甚为消极地对待分别意识的影响。
发菩提心一开始肯定是从分别意识上发，进一步才从第七识上发，再进一步才从第八识上发。三摩地菩提心就是第八识上的发心，证入第八识的境界了。
我们得扭转对分别意识的误解了，不管是小乘还是实大乘，想要证果都在于修分别意识当中的慧心所，就是修习慧观；所以毗钵舍那慧观是证果的主因。慧观对小乘来说就是观四谛，精要则是观苦谛，然后证人无我，这是小乘；对大乘而言就是四寻思观，观名事的自性差别，达于人法二无我。
修行的原理就如此地清楚了，要在转分别意识里的慧心所上用功，转分别意识上分别俱生我见法见时时不断的恶慧成为断了我见和法见的正慧，这就是用功的精要。
要将分别意识中的慧心所从恶的般若转成般若波罗蜜多，即彼岸之慧。天天说般若波罗蜜多，也不知道是怎么回事，就是分别意识里的慧心所，把它转为离了我见和法见的就成了。这是我近来得到的一个最大收获。
再讲一个问题：三摩地、三摩提、三昧、三摩四多、三摩钵底、定、奢摩他、毗钵舍那、禅那这七八个相近似的名词到底如何区分。
我研究了一下，其中最基本的是三摩地，即是心一境性。三摩四多、三摩钵底也是心一境性，而使用范围较三摩地为狭。三摩地义为等持，三摩四多义为等引，三摩钵底义为等至。三摩地是通于欲、色、无色三界的心一境性，在这三界当中的定心都可以叫做三摩地；三摩四多和三摩钵底则要加以限制，把欲界排除了，仅限于色无色界的心一境性，才算三摩四多和三摩钵底。三摩提是三摩地的异译，三昧则是三摩地的异名，都翻为定或正受，所以三摩地、三摩提、三昧、定这四个词完全是一个意思。
三摩地一分为二就分成奢摩他、毗钵舍那两支，即一支是属于止的心一境性，一支是属于观的心一境性。奢摩他的一支就包括了属于止的路线的四禅那四无色定，毗钵舍那一支就包括了属于观的路线的暖顶忍世第一法及四种果定等。
9.2.4止观双运与灭尽定
我们再讲下边一个问题，这是两条线，止的路线和观的路线，后三条路线亦止亦观、先止后观、先观后止，将止和观的这二条路线在灭尽定处会合了。所以我们下面讲后三条路线会合的问题。
灭尽定是小乘修法中很重要的，因为小乘修法的主旨并不是乾观和慧解脱，而是俱解脱，它旨在既解脱烦恼障又解脱定障，达到俱解脱，而不是只解脱烦恼障，所以它的主旨要把止观结合起来。结合之点就是灭尽定，即修灭尽定是既需修止又需修观的，有四种人不能入灭尽定：所有的须陀洹、斯陀含（不管是乾观的还是修定的）及乾观的阿那含和阿罗汉。只有既修定又修慧的阿那含和阿罗汉才能入灭尽定。为什么呢？
因为灭尽定是基于非想非非想天而进一步令七识的一分和前六识的全部暂时不起的状态，既需要修止又需要修观才能入，只修观不修止就不能入非想天，只修止不修观则不能伏七识。灭尽定是介于世间法与涅槃的中间状态。我们从佛乃至阿罗汉入涅槃的次序就可以看出来。依照九次第定，先进入初禅、二禅、三禅、四禅，然后是四无色定，最后从灭尽定进入涅槃，所以灭尽定是介于涅槃和世间法中间的状态。
修乾观的路线慧太利了，他一下就证入涅槃的状态，阿罗汉的果定就是定在涅槃的状态。而世间法只修止的路线，慧又太钝了，只能修到非想天，所以要想证入世出世法中间状态的灭尽定，必须使智慧既不要太锋利，也不要太迟钝，这就既要修止又要修观才行。所以止观两条路线就在灭尽定这一点上会合了。
聖言量是这样开示的，《瑜伽师地论》（卷十二第二十至二十一页总456至457页）云：云何灭尽三摩钵底？谓已离无所有处欲，暂安住想作意为先，诸心心法灭。…将欲趣入灭尽定时有二种法多有所作，谓奢摩他毗钵舍耶。…谓于此义中，八次第定名奢摩他，所有聖慧名毗钵舍耶。于此二中，随缺一种，即不能入灭尽等至。要具此二，方能趣入。”有二种法对于入灭尽定是最重要的，即奢摩他和毗钵舍耶，这里明确指出八次第定名奢摩他，即四禅那四无色定属于止。
所有聖慧就是四种道智所证的四果定境，四种果定叫毗钵舍那。分得很清楚，四禅四无色定属于止，四种果定属于观。在这两者当中随缺一种就不能入灭尽定。《清净道论》中也是这样讲的，讲得完全一致，所用的语言都差不多。总之，其中说要具两种力才能入灭尽定，谓止力及观力。
止谓四禅四无色定，观谓四谛观。在这两种当中任缺一种都不能入灭尽定。只有乾观只能入果定，其终点是阿那含与阿罗汉的果定；只有止只能入世间禅定，其终点是非想定。所以止和观的路线就在各自的终点处会合于灭尽定。
出世间定就是证到生空真如，连第八识也不起了。
下面我就讲灭尽定跟涅槃的区别。
《瑜珈师地论》卷十三（第十四页总第488页）有一地叫做无心地，包括无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位以及无余依涅槃位。这是六种无心地。在这六种当中，前五种属于世间无心地，只有最后一种属于第一义无心地。
大论卷十三（第十四页总第488页）继云：“第一义建立者，谓唯无余依涅槃界中是无心地。何以故？于此界中，阿赖耶识亦永灭故。所余诸位，转识灭故，名无心地。阿赖耶识未永灭尽。于第一义，非无心地。”前四种只灭掉了前六识，灭尽定更灭掉了第七识的一部分。无余涅槃的境界是八种识都不转了，安往于真如境界，此位惟有清净真如，离相湛然，寂灭安乐，依斯说彼，与佛无差。八识都不转了，只剩下无为法了，这属于第一义无心地。
而灭尽定还是有为法，还不是第一义无心地。要么是出世间法，要么是世间法，这两者没有混杂的可能性。灭尽定第八识还在转，第七识的另一部分也在转，所以还属于世间法范围。涅槃与外道所修得的世间定完全不同。二乘涅槃能证真正无为法，所以说与佛无异，但他不能起后得智，不能得菩提。佛的涅槃既能安住在无为法的境界，还能从无为法中出生有为法，利益众生，而二乘只能安住在无为里，所以是“空、无相、无作”的自利范围。我下节课着重讲这个问题，即权乘和实大乘的区别。
9.3世出世间道两条路线之评定及其分殊
下面一个大问题，这一讲我们讲三个问题，前边是一个是出世道的路线，另外一个是世出世道路线的关系，第三个问题，这两个道都属于羯磨曼荼罗路线的范围。
可以先下一个断语：世间道是依羯磨曼的方法解决羯磨曼的问题，却不能够真正究竟地解决；而出世道是以法曼茶曼内的方法来解决羯磨曼里的问题，而且能够最终把问题解决，这就是我们的判断。
为什么这么讲呢？羯磨曼的方法也就是止的方法，因为它是前五识以及现量之五俱意识定中意识的运用，这正属于羯磨曼里的功能，而法曼里的方法是运用分别意识的功能，研究诸法的事相和能诠表的语言，用语言研究事相。也就是运用名去研究相，运用逻辑思维去考察诸法的本质，这是法曼里的问题。
所以我们刚才用分别意识慧观的出世道路线，运用的方法竟全是法曼里的方法，不是羯磨曼里的方法，但它要解决的问题都是羯磨曼里的，他要解决生灭问题，它运用法曼的方法去解决从生灭的轮回的世间而达到不生不灭的问题，而且他最终能够解决，大体先这样说。
我们回过头来说，两条路线要解决的问题是大体类似的。我可以念几段话证明，一个是《瑜珈师地论》本地分声闻道这部分介绍了世间道修法和出世道修法的不同；“世间道修者，谓于诸下地见粗相故，于诸上地见静相故，乃至能趣无所有处一切离欲。出世道修者，谓正思惟，苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道，由正见等无漏聖道，乃至能趣非想非非想处一切离欲。”(《瑜伽师地论》卷三十四第二十三页总第1456页)
从这里就可以看出它们大致的相似。主要是方向上相似，都是趋于离欲；区别在于世间道能趋到无所有处的离欲，它的最高境界能离开无所有处进入非想非非想天，因此最高也就是能离开无所有处这一地的欲望烦恼，所以叫做趣无所有处一切离欲；而出世道能进一步离开非想处进入灭尽定乃至涅槃，因此也就能离开非想处这一地的一切烦恼欲望，所以叫做趣非想非非想处一切离欲。
它们的方向是一致的，只不过是小乘走得更远，还有就是小乘永远解决问题了。而世间道是暂时的，暂时离开了欲界乃至无所有处的欲后来又掉下来了，不能永远离欲。世间道从时间上是暂时，从程度上没有真正达到涅槃，有这个区别，但方向是一致的，小乘走完了这条路了，而世间道没把它走完。从这段资料就可以看出来。
另外，两者用的修法也是很相似的，就是厌世派所用的厌离方法。因为两者所对的根机乃是一类，即厌世派，所以用的方法也都是叫人厌离。世间禅定所观的六行就是观下地的粗苦障，观上地的净妙离，都是厌离的方法，厌弃下地的苦、证到上地的离，即所谓厌离。而出世道这条路线是观四谛，我们刚才讲了苦谛的四行是无常、苦、空、无我，灭谛是观灭、净、妙、离，故所观与六行观是很类似的。目标一致，只不过一个真正达到了，一个是似乎达到了。
具体区别有三点。第一是见地不同。世间禅定未认识到无我的问题，小乘行者依聖言量作无我观，认识到无我了，所以无我的问题是很关键的，世间外道没认识到，所以也不能证到。第二是方法不同。既然认识到无我了，所以小乘法就从破我下手，它走得是慧观为重的路线，即是法曼中运用分别意识了达我空的路线。而外道不知道无我，所以它还是修止的路线，在羯磨曼中运用前六识现量的部分修止。
所以修法上佛法有慧观，而外道无慧观，佛法已经把外道止的路线完全收纳进来了。他有的我们都有，他没有的我们也有，即我们有不共的法曼里的慧观。遂有第三点能否达到目的之不同。佛法真正地能达到这个目的，真正能够出世和不生不灭，八识真正灭掉了，一切有为法彻底不转了，所谓泯其末那，一念不生，则世界顿归乌有。整个有为法彻底不转了，真正只剩下无为法真如了。
而外道不能真正出世和不生不灭，其无想定非想定等，都尚有七八识甚至第六识的运转，外道智慧不足，不能发现，即误认此是涅槃。生其天者，寿虽长远，实有尽时，终非真实不生不灭也。
慧观就是上面讲的四谛十六行的一套修法，按照聖言量去作观，四谛是慧的中心，不管是见道之前的加行位所修还是见道后的修道位所修，都是观修四谛，特别是观苦谛，小乘最重苦谛。所以研究教理就很重要了，不是上来就观这四个字，你得以事迹经验为基，显教开示为鹄，将万法条理通过闻思彻底通达了，你才能进入修慧。
所以那四个字是广博闻思所得的精华，你去观它，最后还嫌这几个字多，还得把它浓缩到一个字，只观这一个字。你在闻思的阶段把整个世界都考察了一遍，最后在修慧时归到那一点上，从此打破，将世间打穿，透入出世间。外道无此慧观，就不能真正出世，其最高所生非想非非想天还是世间，前六识中的意识还在转，七八识也在转，就不是我们所说的八种识完全不转的光秃秃的生空真如的境界。
这下我们就把世出世道的关系基本说清楚了，我们再念一两段话，证明这个精神，这是《瑜伽师地论》摄抉择分中的一段话：“又如有一，遍于一切萨迦耶中思惟苦相，于萨迦耶灭涅槃界思维静相，为断一切萨迦耶故，为欲证得涅槃界故。”（卷六十三第十五页总第2721页）
这就很精要地表明了出世道的方向和方法，于一切萨迦耶中思维苦相，就是说有我即是苦，有我就有见思二惑，有见思二惑就得造业，造业就得到三界的苦果。于萨迦耶灭涅槃界中思维静相，涅槃之所以得到，其主脑和核心就是灭掉我见，把我见灭掉了，这些烦恼就不再能够驱使我们了，我们就不造业了，不造业就不会缠缚于三界不得脱离。所以说要想证入涅槃，就是不随烦恼造业，也就没有苦果了。
总之无我见就不再为烦恼所驱使，所以就证入萨迦耶永灭连带一切五蕴都灭的涅槃，八识的三分即一切有为法全灭了，只余证自证分无为真如的境界了。“为欲证得涅槃界故”，其方法就是思维苦相和静相，思维有我的苦和无我的静，宗旨是破我，目标是永断动乱的寂静涅槃。从此处也可以看出，小乘要解决的问题还是归结为动静问题，得到涅槃就是真正的静，真正的不动了，是与动相对的静。也就是择灭无为，是把这些动的有为法全都停止了，有为法这边有一个动的，我这边就有一个择灭无为，所以择灭无为是跟有为法作对的，有多少个有为法就有多少个择灭无为。此处可以明确地看出小乘的涅槃只是相对的静的境界。
还可以看看涅槃三德中的空指的是什么。涅槃的三德是空、无相、无作。空指的是“若于此处，无有彼物，由此道理，观之为空，故名空性”（《瑜伽师地论》卷十二第十页总第435页），这还是择灭无为的精神。“于此处无有彼物”，这有一个东西我把它灭掉了，这就是空，故是相对的空。所以二乘的涅槃就是与有为法相对的这样一个不起作用的境界。无余依涅槃就是彻底把全部有为法都灭掉，有一点有为法在转就不叫涅槃，无余依涅槃就是只剩下证自证分，其它八识所有的三分尽灭了。有余依涅槃泯则已证涅槃心，尚有余蕴在转。
还有一个问题，我们前面说了惑是三界之惑，而慧解脱阿罗汉没有证入上二界的境界，怎么可能在属欲界的散心或定心中把上界的见思二惑也断掉呢？这是一个很重要的问题。用一句话回答：无我是头脑。有一个我就生起了三界之惑，所以把这个断了，三界惑就全断了。须陀洹见道时实见分别无我，用此通能对治三界所有见惑，于阿罗汉位实证俱生无我，就能永害三界所有思惑。所以不管是从三界中的何处修入，只要能证无我，相应层次的三界惑全能除灭。
还要讲一个问题，由分别意识的慧观引发的涅槃是怎么得来呢？先从有相见道入手，暖、顶、忍、世第一法都属于有相见道。
就是在分别意识当中去观想我空涅槃，观想得差不多了就叫有相见道，还没离开分别意识。当须陀洹位真正见道时，就离开分别意识，在五俱意识现量里亲见分别我空的境界；由此继续观想我空涅槃，以分别意识继续引心深入，到证阿罗汉位时，就实证俱生我空，八识都不起了，亲证涅槃的境界。
至此，涅槃即由分别意识中之影象转为真实现量。所以所有的世间定、出世间定都是从分别意识起观入手，然后最后证入现量，从比量证入现量，从独影境到达性境，都是这么一个原理。
所以还得谈分别意识的重要，它是我们修法的主力，它是把我们的心导向特定方向的工具。我们用分别意识把心引向世间禅定，就得世间禅定；我们把它引向涅槃，最后就现见到涅槃。从开始是要起念分别的，以一个独影境加以引导，最后现见到性境。
夕阳注：先生此章，在在论述小乘线路之重大问题；面对问题，抓住根本，直指要害，三言两语遂把问题阐述得清清楚楚，明明白白。行文有达庵之风，读来叫人称绝。与时下之论文和著作相比，如此多高度原创性思想就压缩到了这么小小一章中了，实为稀有。此种做学问之精神，夕阳深敬之，更愿学之。
形上学方法12：哲学的分派、评价（西方哲学乃至整个西方文化的穷途末路）
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。