形上学方法1绪论：传统学术的生机走出西方学术规范复兴固有规范
第一讲 绪论：传统学术的生机走出西方学术规范复兴固有规范
孟晓路
正文4.2万字
我对这个问题可以说是思考很久了，并且感触很深。我从上大学的时候，就开始感觉到学术界对于东方学术研究的方法与状况都不能令人满意，越到后来越感触到这一点。在人民大学读研究生期间感触最深，因为我当时虽然置身于中国名牌大学所设立的讲授中国传统学问的课堂上，但接触到的都是很不令人满意的方法和教学。就像蒋庆先生在给我的信里说的那样，总把传统学术当作活化石来研究，也就是当作已经死亡了的东西来研究；出入于口耳之间，不能对自己的生命起作用，也不能对外界起作用，几乎成为一种没有用的学术。我觉得，现在这种对传统学术的研究，不管是儒学、佛学、道学，还是对传统文学、史学的研究，基本上就是没有用：对学者的身心修养没有用，对社会也没有用。这种研究到了现在，其用途仅仅在于它成为了一部分人的生活来源。他们在课堂上教学，可以拿到工资；在报刊上发表文章，可以出名，也有利。可是发出来的文章又起什么作用呢？我看是作用不大；在课堂上讲授的这些东西对其学生又有什么用呢？我看用处也没有多大。老师总不把它当作活的学问来讲，学生也便一听了之。总之是出入于口耳之间，不能入心。此诚如北京师范大学李景林教授所说：“中国哲学作为一种哲理与教化一体的‘教化的哲学’，当它与现实社会体制解构，并完全成为学院化的学科、专业、知识时，承载它的‘以身体道’之群体，便因此而逐渐消失；中国哲学的讲习已从切于身心的‘为己之学’渐次转趋仅供生存的职业、口说的理论、记诵的知识一极。其结果便是中国哲学之‘道’的德性或文化生命内涵的衰减以致衰竭。”因此之故，我一直思考如何改变这种局面。上研究生的时候就想复兴传统的讲学之风，在《聖哲先师孔子》这本书里也写到了这一点。前一段时间对这个问题思考有了一定的进展，可以说在见解上有很大突破，所以把我的一些新的想法跟大家讲一讲，有助于大家对于中国学问的学习。说来话长，首先就要从梁漱溟先生的中西印三大文明体系讲起。
1.1三种意欲、三大问题与文明三大系
梁漱溟先生成名很早，在其成名作《东西文化及其哲学》里梁先生提出了一个根本性的观点，这一观点是先生一直坚持的，从没有变过。也就是世界文化分成三大系：中国文化、印度文化和西方文化。他就是用三大文化的框架去观照世界文化之大势，思考当时中国文化以及世界文化的前途问题。我觉得文化三大系之划分是梁先生的一个非常重要的见解。我接受这个见解后，文化方面的问题就豁然开朗了，至今也没有变过。
三大文化体系划分的根据是什么呢？按梁先生的理解，就是人生的三种态度。这三种文化各有不同的人生态度，或者叫做意欲。意欲不同，需解决的核心问题也随之不同，也就形成了各文化间社会生活各个层面上的差异了。梁先生认为，文化就是一个民族共同的生活样式。正因人之意欲不同，故所要解决的问题不同；正因要解决的问题不同，故各文化间其各个层面，譬如政治、经济、精神生活等，就都表现出不同之风貌。这就是梁先生对文化体系的基本理解。
西方文化的意欲是向前的。向前一看，看到的是什么呢？外物。所以他们要解决的问题是人对外物的问题。因为三大文化要解决的问题不同，所以他们的核心实践也就不同。西方文化的核心实践是是生产实践。这是西方人的状况，遂形成了以科学技术最为发达的的学术体系。总之，西方文化长于制器驭物，着力于人和外物关系问题的解决。
需要说明的是，这里所说的西方文化主要指近现代西方文化。在历史上，西方曾发生过两次人生态度的大转折。一开始是古希腊的向前看外物的态度，到了中世纪突然发生了转折，从第一个问题突然折向了第三个问题，就是人对自身的问题，如何出世的问题，这就是整个一千年的宗教时代。文艺复兴以降，这个人生态度又折回来了。所以，文艺复兴实质上是古希腊人生态度的复兴。
中国文化的意欲是持中的，他不是只向前看，只看到外物。他关注的核心问题是如何调和人与人之间的关系，如何使人与人之间能够和谐相处、感情融洽。而在处理人际关系问题的态度上，就不全是向前的，也不全是向后的；它是既有一个向前向外的看，又有一个回返的看。所以它是调和持中的，是在前后内外之间不断循环往复。这里有一个向前的问题，因为他人是我们之外的。但要处理好与他人的关系，仅仅如对外物那样向前去要求是不够的，必须回过头来返照自身，这就是所谓的“已所不欲，勿施于人”，“返求诸已”的态度。所以说中国民族的这种态度是有一个向前的，还有一个向后的，在这两者之间不断地循环往复。因为它要解决的核心问题是如何处理人与人之间关系的问题，它所相应的核心实践就是交往实践。以解决这个问题为核心，形成了中华民族的特有风貌。我们生活在其中，我们也对西方文明有所了解，从直觉上就会感觉到，这两种文化的风貌是截然不同的，各成一大体系。
印度文化又有一种与前两者迥异的风貌了。印度文化的意欲是向后的，它最难以理解，它完全是返照自身，不向外要求，完全是从自身上找原因，从改造自身生命入手。譬如当下有这样一个问题，屋子漏雨了。西方人的态度呢，是好好改造一番，把这个屋子拆了，盖成高楼大厦，结结实实的，安上空调，很好；中国人的态度呢，修修补补，凑合着过吧，知足常乐嘛；印度人呢？干脆不修，炼自己的工夫，破除贪嗔痴，修炼瑜珈，提高身体的抗寒能力，修炼忍辱心，让心能耐得住苦难。它是完全从自己的身心上去修炼的，中国人则是安于现状，西方人就把它拆了另盖好的。所以从这个小小的问题就能反映出三大文明中人不同的精神风貌以及不同的人生取向和态度。可以说，对于印度人的这种人生取向是很难理解的。在这种态度下，要解决的问题是人对自身的问题，是如何使这个不自由的、苦难的、生老病死的生命能够变成自由的幸福的脱离生老病死的，这是它要解决的核心问题。那么它要从事的核心实践就是修养实践，即人如何提高自己生命境界的实践。前二种实践都可以在马克思的哲学中找到，只有这种是找不到的。如果要牵强附会的话，那么只能说它相当于马克思所说的精神文化方面的活动，用毛主席的话叫做科学实验，但这就非常牵强，并且相去甚远了。印度文明形成了它那种独特的风貌，中国人和西方人难以理解的风貌，也就是印度人根本不去追求生活过得好。这让美国人很难理解，放着那么好的自然资源不去利用，却天天在那里坐着苦思冥想。所以张君劢先生对三大文化有一种概括，他说西方人长于科学，中国人长于伦理，印度人长于冥想。有一个美籍印度物理学家，美国人问他，为什么你们印度人会在科学、在物理、在计算机方面有这么大的成就呢？他说：我们印度天太热了，所以我们印度人天天就什么也不干，就坐在树荫下想问题。印度人是擅长玄思的民族，富于超逸、缥缈之思。一般来说，与北方民族比较起来，南方民族的性格要富于玄想。北方民族则更加务实。如果说北方民族是站在地上的，那么南方民族就是在高渺的天空中飞翔。
中西印三种文化的存在乃不争的事实，这三大系之成立实缘于他们在各个方面都有鲜明的特点。刚才提出了一些核心的划分标准——意欲、问题、实践等。其实这里是全息的，三大系在各个方面都有各自的特点。于自身而言，这些特点全是相互联系，相互一致，相互融洽的；但在它们之间却又各自不同，一看就非常地明显。所以说文化三大系之成立才是一种不争的事实。下面我再举一个例子，说一说三种文化在文字、思维方式方面的不同特点。
三种文字，西文是拼音文字，中文是象形文字，印度的梵文是非拼音非象形的文字。为什么这么说呢？中国文字的六书，六书的前二种象形指事是文，中间两种会意和形声是字。文就是单个的字体，“文者，鸟兽之文也”。字是组合起来的，是由两个或以上的文组合而成的。“字者，孳乳也”，是由文滋生繁衍的。文的造法是象形指事，字的造法就是会意和形声。六书的最后两种转注和假借是用字法，故只有前四种属造字法。象形文字的说法是以六书中的象形来指代汉字的特点，详说就是六书。总之汉字的形与义关联紧密，如指事，形与义的关联也很明显，可以说指事乃是广义的象形，进一步也可以说，四大类全是广义的象形，因为后二种全系前二种的组合，所以才可以把六书归为象形。汉字的形与义是关联的，在另一方面，汉字的形与音却脱离了关系，古今字音以及各种方言中的字音相差很大，然而汉字却不随之而变。拼音文字，也是我们比较熟悉的，我们都学习过不只一种的西文，它的文字形状与意义无关，意义完全由文字所表之音传达。而梵文就非常特殊，它分成假言与真言两种用法。假言即世俗用法，这时它类似于拼音文字，其字形只表声音，与所表意义无关。故其字可替代，如以罗马字母来转写。但在真言中，字形就有了真实意义。它的特定形状就代表一个个特定的三昧，如阿代表月轮三昧，麽代表文殊三昧等等。这时就不能将字形以其它形状来替代，所以在真言中，梵文是不能以罗马字母来转写的。
为什么说梵文应单独归为一类呢？还有一个重要的理由，就是梵文有字母有字有词，而其它两种，拼音文字只有字母和词没有字，象形文字是有字有词而没有字母。所以在这个方面，三种文字也是各有独特的特点。梵文是最全的，它是既有字，又有字母，又有词。梵文的字母分成体文和摩多，由体文和摩多四十九个字母组合成字。梵文有固定字表，这个是拼音文字没有的，这就是《悉昙字记》里所列十八章之字，如弘法大师所说：“一转有四百八字，如是有二合三合四合转，都有一万三千八百七十二字，此悉昙章本有自然、真实、不变、常住之字也。”（《梵字悉昙字母释义》）这种字表是西文所没有的，所以梵文的确不同于拼音文字。就是在声韵组合上也是这样。一般的梵字总是由声母与韵母组成，而西文有很多单独辅音，以辅音结尾的音节就特别多，梵文中这种音节很少。在梵文中这种纯辅音叫做半音，如字，要把它的韵母去掉，只读其声母，就于其下加一“＾”，像这种情况不多，大多都是以响亮的韵母结尾。所以在这个方面，梵文更接近于汉语，它很响亮。对于一个语言，响亮性也是一个优点。因为纯辅音很难辨别，所以在传达意思时就容易出错，如两个词只是辅音不同，而辅音又听不清楚，这样就会将意思听错。而梵文这种不清楚的半音就很少，就象汉语这样，大部分都是清晰的音节，本来汉语也有这种半音，到现在半音消失了，梵文跟古代汉语都是有半音的，但都比较少。
三种文字的特点与三种文化的特有思维方式全息关联。中国的思维方式富于整体性、直觉性、灵活性，西方的思维比较而言则是线性的、逻辑性的，严密性的，而印度则集二者于一身，比中国文化更加灵活，比西方文化更加严密。西文较富于严密性、科学性，一词一句皆一义，较少歧义；中文较富于灵活性、神秘性，字句多义，可做多种解释；梵文则集最严密之逻辑性与最丰富之活变性于一身。其字相方面（用为假言时）语法及发音之精密复杂，远非西文可及，故表义异常精确；其字义方面（用为真言时），则以字门而释妙义，入因陀罗宗，一一字之实义皆含四法界，具无量义，具最高之活变性，远远超出汉字。三种文字的这种特点与中西印三种思维方式具有全息的一致性。西方思维方式为逻辑的、线性的，然又不及印人严密，故有西文逻辑化的特点，亦不及梵文之精密。中国人重直觉、整体，亦不及印人，故汉字亦相应地有灵活性之特点，亦不及梵文之灵活。印度人之思维集高度的形式逻辑严密性与高度的整体全息灵活性于一身，故其文字亦具相应之特点。文字与思维之关系可谓至为密切，因前者为后者之直接工具也，为人存在之家，吾人现有之心灵一大部分即由语言文字构成。
这与三种文化的三种著作方式亦是关联的。西方人的著作以章节严密自成体系为主。中国人以语录体不成体系之散篇最常见。印度人之著作则两种方式兼而有之，如佛教经律论三藏，经藏类似于中国人之语录体，其论藏则皆体系严密之著作也。
从以上例子不难看出，三大文化体系的确是成立的，三者从各个方面皆各有特点故。既然三大文化体系是确实存在的，且在各个方面都有着鲜明的特点，那么我们下面就要标出在学术规范方面也是如此！与三大文化体系相对应，就存在着三大学术规范。三大文化体系一般人还是能够接受的，但是当我们说存在三大学术规范，可能很多人都不能一下子接受，下面我就要说明确实存在这三种学术规范。
1.2三大学术规范
先讲一下学术规范的定义。学的本义是觉悟，术的本义我们查《说文解字》就知道了，它是从行术声，本义是邑中道，引申为技术。所以这个学和术，学指的是知的方面，术指的是行的方面。学术这个词就涵盖了知与行、智与能、理论和实践这样两方面的涵义。给它下一个定义，学术是什么呢？学术是人类从解决特有的问题中所得智慧能力之经验的结晶，从而代代相传者。这个定义包含以下三个方面的意思：1）它的来源，是从解决特定问题而来，从特定实践中来。一种学术必然有其对应的那个要解决的问题，必然有其对应的那种实践。一个问题产生一种实践，就是从实践中，从对这个问题的解决当中，产生了相应的学术。2）学术本身是智慧与能力经验的结晶，智慧属学，能力属术，一个属知，一个属行，缺一不可。3）学术还得是代代传承的，这就包含了教育的含义。学术与教育是紧密联系在一起的。
再说规范。规者规矩，范者范围。规矩是说学术的方法，范围是说学术的对象和内容。所以学术规范就是学术的对象、内容和方法的总称。一门学科一般就会有比较确定的对象内容和方法，所以一种学科体系，往往最能代表一种学术规范。我们说学术规范的时候就主要以学科体系来代表。
1.2.1西方学术规范
西方学术规范的存在，大家都没有什么异议了。这种学术规范我将其分成四大学科门类。第一类自然科学技术，处理人对外物问题的学术。第二类社会学科，处理人与人关系问题的学术，不叫社会科学。我上研究生的时候就听许多老师和同学反对社会科学这个名词。因为经济、法律、政治学这些东西跟科学不是一回事，所以有人主张应该改称社会学科。我们采纳这个意见，也称其为社会学科。第三类宗教哲学，处理人对自身问题的学术。第四类文学艺术，其所表现不局限于三大实践中的哪一种。这就是西方学术的四大学科门类，也是它的学术规范。
1.2.2中国学术规范
刚才我们已经说了西方学术规范。那么中国的学术规范是什么呢？就是六经。六经是中国学术规范当中的六大学科门类。所以六经就不仅仅是六本书，它实质上是中国文化中六大门类的学术和六大门类的教法。我可以举出两个最主要的证据：一个是《庄子•天下篇》。《庄子•天下篇》是论述学术源流的大手笔，最早的学术史著作，那真是开山之作，是后人不可企及的，绝对是庄子所作。天下篇中说：
古之人其备乎，配神明，淳天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之，其在于诗书礼乐者，邹鲁之土缙绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。
这是庄子对中国学术规范的一个精辟论述。有很多人对天下篇有疑问，庄子在论述学术史时，为什么没有涉及孔子和儒家呢？没说。天下篇在后面论诸家时都这样开头：“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”，从墨子一直说到老子，最后是他庄子，这里却不说孔子，对于不可回避的儒家，在这个上面的结构中却没有。为什么呢？我一直想不明白，一直到上两个学期才想明白。原来他是把天下学术分成道术和方术两大类来论述，他论述儒家没放在方术里边，他那个“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”的结构所论述的学术都属已裂之方术，包括他自己，他都列为方术了。他在开篇的一大段中论的是道术，道术是全体，这里面论到儒家了，他是把儒家放在这个道术之正统的全面继承者的地位来论述的，上面所引诗书礼乐一段即是。所以庄子学术源于儒家，天下篇是最大的证据。据传庄子乃颜子之门人，故在正言的天下篇中庄子对儒家是如此的推崇。《庄子》一书著作体例有卮言、寓言、正言等，天下篇属正言，就是正面论述，天下篇是读庄子书的密码，你要先读这篇正言，然后再去读其它篇的卮言、寓言等，才能得其要领。
在这篇正言的天下篇里，庄子对以儒家为正统继承者的内聖外王之道，作了最精辟的论述。这个内聖外王之道就分成以六经为分科的这六大门类，其云：诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。每一经所涉及的都是道的一个特殊层面，诗所涉及者为志，书涉及的是事，礼是行，乐是和，易是阴阳，春秋是名分。这是什么意思呢？我们可首先下一断语，此全是围绕着人与人之间关系，围绕着人伦来施设的。所以确是由中国文化要解决的核心问题而有的那种学术。对于内聖外王荀子有一个解释，荀子曰：聖者，尽伦者也；王者，尽制者也。这更加清楚地表明了中国文化这种内聖外王之道的性质——它是以人伦政制为核心的，也就是以第二个大问题为核心。在这个学术规范中主要属内聖方面的是诗与易，主要属外王方面的是书与春秋，礼与乐则两属之。诗是人生内聖修养的开始，言志是要让人对于中国式的伦理生活有一种兴起，从而立志去过这种生活。接着就要以礼来规范自己的行为，以乐来调和之，最后达到内聖的顶端——易，于天地人之道而贯通之。书是学习外王之道的起始，这就是先研究前言往行，所谓疏通知远，由对于古人政治经验的学习而通达古今治世之道，礼乐则治世之大纲大法，所谓王者尽制，主要就是创立礼乐之制，即制礼作乐也，春秋则是外王之道的核心宗旨。孔子一生于六经可分为三个阶段：第一阶段，所宗在诗书礼乐，以人道下学为主；第二阶段，所宗在易经，遗人事崇天道；第三阶段是作春秋的阶段，已彻底打通了天地人之道，从而由天道复归于人道。故作春秋以道名分，以圆满的智慧来设立人道的标准和正轨，其文数万，其指数千，成为汉代乃至整个中国两千年政治体制之最高依据。
另外一个证据是《礼记经解》，引孔子的话而作论述。这两者，庄子是从道而言，孔子是从人而言；或者也可以说，庄子是从学术而言，孔子是从教法而言。《礼记经解》引孔子曰：
入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。故诗之失，愚；书之失，诬；乐之失，奢；易之失，贼；礼之失，烦；春秋之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也；疏通知远而不诬，则深于书者也；广博易良而不奢，则深于乐者也；洁静精微而不贼，则深于易者也；恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也；属辞比事而不乱，则深于春秋者也。
在此孔子指出了内聖外王之道六大门类教法所造成的人之正面特点和反面特点。但要知道是人病，不是法病。法本无病，这些反面特点是由学这教法的人没学好，学偏了造成的。马一浮先生曰：“道即六艺之道，人即六艺之人，有得六艺之全者，有得其一二者，所谓学焉而得其性之所近。”（楷定国学名义，国学者六艺之学也）①正如古代印度教育是教授五明大论一样，中国古代的教育，内容就是六艺。早在周代即以诗书礼乐造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。是知四教本周之旧制，孔子特加删定，而又赞易、作春秋，于是合为六经，成为以后两千多年中教育所使用之定本。
总之，正如马一浮先生所云：“今楷定国学名义，举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是诗、书、礼、乐、易、春秋也。此是孔子之教，吾国两千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”①所以，我们的确可以用六艺来代表中国学术规范。
1.2.3印度学术规范
印度学术规范就是五明，所谓内明、医方明、因明、声明、工巧明。我选两处文献来说明这一点，一个是玄奘法师的《大唐西域记》在印度总论里对印度教育的一个记述：“开蒙诱进，先导十二章，七岁之后，渐授五明大论，一曰声明，释诂训字，诠目疏别。二曰工巧明，技术机关，阴阳历数。三曰医方明，禁咒闲邪，药石针艾。四曰因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘因果妙理，其婆罗门则学四吠陀。”显然这五明就是古代印度教育和学术的五大学科门类。《佛学大辞典》据此段及菩萨地持经对五明所作解释为：“五明：西域内外学者必须学习之处有五明，故曰五明处。一声明，明言语文字者；二工巧明，明一切工巧技术算历等者；三医方明，明医术者；四因明，考定正邪、诠考真伪之理法者，所谓论理学也；五内明，明自家之宗旨者。前四明与自他同，内明之一与自他各学异，婆罗门以四吠陀为内明，佛教以三藏十二部为内明。明者阐明之义，各开阐其理而证明之，故曰明。又明为智之异名，各依其学而得其智，故曰明。见西域记及菩萨地持经三。”“所谓各依其学而得其智”，可见“明”确属于我们所说的学术，五明正是印度之学术体系，即其学术规范也。
下面来看《瑜珈师地论》（金陵刻经处版，卷十五）的有关论述：
云何闻所成地，谓若略说，于五明处，名句文身，无量差别，觉慧为先，听闻领受，读诵忆念，又于依止名身、句身、文身义中无倒解了，如是名为闻所成地。
大论将五明列于闻所成地，正体现了五明作为学术的这种代代传承的特点。
何等名五明处？谓内明处，医方明处，因明处，声明处，工业明处。
这是五明之名。
云何内明处，当知略说由四种相，一由事施设建立相，二由想差别施设建立相，三由摄聖教义相，四由佛教所应知处相。云何事施设建立相，谓三种事总摄一切诸佛言教。一素怛缆事，二毗奈耶事，三摩怛履迦事，如是三事。
大论属佛教，故唯论佛教之内明，这里所说的四种相，属内明学习的四个阶段，皆以第一事施设建立相为其对象和内容。事施设建立相就是素怛缆事（经藏）、毗奈耶事（律藏）摩怛履迦事（论藏）。所以内明之内容就是经律论三藏，其方法就是戒定慧三学。也可以说印度各个宗教，他们各有其经律论三藏，各有其戒学定学慧学。所以可以说，内明是以各个宗教的经律论三藏为内容，以其各宗教的戒学定学慧学为方法的。
云何医方明处，当知此明略有四种，谓于病相善巧，二于病因善巧，三于已生病断灭善巧，四于已断病后更不生方便善巧。
这里简单论述了医方明的四个方面：要能知病之种类、病因、治法、预防，于这四个方面都要精通。
云何因明处，谓于观察义中诸所有事，••••••当知此中略有七种，一论体性，二论处所，三论所依，四论庄严，五论堕负，六论出离，七论多所作法。
论体性就是论议的种类，有言论、尚论、诤论、毁谤论、顺正论、教导论。初二种类善恶不定，中二种类属以染污心为所依不能引生义利不应修习之论议，后二种类是从清净心中发出能引义利从而应当修习之论议。论处所即进行论议之场所也。有六种：“一于王家，二于执理家，三于大众中，四于贤哲者前，五于善解法义沙门婆罗门前，六于乐法义者前。”论所依即论议所依据的八种法：“一立宗，二辨因，二引喻，四同类，五异类，六现量，七比量，八正教。”前三种是比量的三支，四五则与考察因喻二者的相违不相违有关。六七八是为三量，即获得正确认识之三种途径也。论庄严说的是进行论议者的个人修养。略有五种，一善自他宗，对于自己宗派及辨论对方宗派的教义都要很通达。二言具圆满，论议时在语言的声义方面都要圆满，要远离边方边国鄙俚言词，要易懂，要雄朗，要前后不矛盾。三无畏，论议者处于大众之中，其心无有下劣忧惧，身无战掉，面无怖色，音无蹇吃，语无怯弱。四敦肃，待时方说，而不过早。五应供，论议者为性调善，不恼于他，以时言说，能引义利，言词柔软，如对善友。论堕负，即判别一方失败之根据。有三种，一舍言，二言屈，三言过。舍言即是主动认输。言屈，一方为另一方所屈服，却不主动承认，而是舍弃所论的题目转而言他，或现愤怒，或现嗔恚等，或者默然，或耸肩伏面，或沉思词穷等，有这些表现，即堕在负处。言过，如在论议时表现出如下语言方面的过失，即堕负处：一杂乱，二粗犷，三不辩了，四无限量，五非义相应，六不以时，七不决定，八不显了，九不相续。论出离，是以三种事观察应否立论。三种事：一观察得失，如果立论将引自损，对于他人亦无利益，便自思勉不应立论，反之，便应当树立正论。二观察时众，即当先观察会众之贤否，如会众贤正，则应立论，否则不应立论。三观察善巧不善巧，应自观察我于论体论处，论依，论庄严，论负，论出离等，善巧与否，我能否立自论摧他论，如能则应立论，如不能则不应立论。论多所作法，即能令多多发起论议之方法。一善自他宗，故能于一切法能起谈论。二勇猛无畏，处一切众能起谈论。三辩才无竭，随所问难皆善酬答。以这三种法，便能令论议多多发起。一般人总将因明理解为逻辑学，读过《瑜珈师地论》就知道，这种理解偏差甚大。逻辑学的对象主要是自己的思想，即为自比量；因明的对象主要是与他人的论议，即为他比量。实际上，因明是围绕着教派之间的辩论发展起来的一门学问。从以上九个方面可以看出，他完全是围绕着论议来规定的，属论辩的技术、艺术与规则，有许多逻辑里不研究的内容，如论庄严论堕负等，逻辑学根本不涉及。另外，从推理方法本身而言，形式逻辑与因明也有质的区别。形式逻辑的三段式完全是演绎法，因明的宗因喻运用规则中，既有演绎，也有归纳。也就是说，西方学术中演绎与归纳完全分开，而在因明中，则很好地结合于每一个论式中了。故将宗因喻讲成形式逻辑的结论、小前提、大前提，也就是一班比附家强不同以为同的结果了。
云何声明处，当知此处略有六相：一法施设建立相，二义施设建立相，三补特伽罗施设建立相，四时施设建立相，五数施设建立相，六处所根栽施设建立相。云何法施设建立相，谓名身、句身、文身及五德相应声，一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善。
法施设是有关梵语的字词句篇章的学习及出言的声音等方面的要求，义施设建立，属梵文六种义：自性义，因义，果义，作用义，差别相应义，转义。补特伽罗施设建立是梵文中“性”的变化——男性、女性、非男非女性等。时施设建立，谓三时声相差别，即“时态”的变化。数施设建立，一者一数，二者二数，三者多数，即“数”的变化，较英文多一种“二数”变化。处所根栽施设变化是属于另外二种变化，为英文所无者。由上可见，梵文在语言方面的变化的确是特别复杂严密，较英文要复杂严密的多。
云何工业明处，谓于十二处略说工业所有妙智，名工业明处。何等十二工业明处耶？谓营农工业，商估工业，事王工业，书算计度数印工业，占相工业，咒术工业，营造工业，生成工业，防邪工业，和合工业，成熟工业，音乐工业。
其它四明可以说都是比较单纯的学问，工巧明一门却包括了范围很广的诸多学问、技术甚至艺术在内。大致如：农业，商业，政治，书法，算术，天文地理，营造，音乐，占相，咒术等。这就是从瑜珈师地论中得到的对五明的一种印象。
1.2.4三大学术规范之对比
下面对比一下三大学术规范。
西学的学科体系大家都比较熟悉了，宗教哲学属处理第三大问题的学术，社会学科解决第二大问题，自然科学技术，处理人对外物的问题，文学艺术则不定属哪一大问题，故有宗教之文学艺术，有人道之文学艺术，有颂扬科学之艺术。如蒲柏就专门写诗颂扬牛顿，他说牛顿简直就是上帝，是太阳。不是上帝把光明带给了人类，而是牛顿将真理带给了世界。再如科幻小说、科普文学、科普艺术都属于有关科学的文学艺术。
中学就是上面列出的框架，以易之天地人三道统摄一切学术。天道即内聖之道，外王之道则包括人道与地道两部分。内聖之道在儒家就是《大学》所示的渐教与《中庸》所示的顿教，在道家则是内丹学。《大学》源于易经乾卦，中庸源于坤卦，内丹术之鼻祖则是周易参同契，故这一部分全来源于易经。人道就包括其余五经，全是儒家的范围。地道则全是道家研究的范围，包括如上所列的诸多学问。在这个框架中，儒道两家正好构成一个互补的关系，儒家是以人道上兼天道，道家则是以天道兼摄地道，儒家以人道为归趋，道家则以天道为归趋。儒家之学以易为体，五经为用；道家之学则全体是易。
印度学术就是五明的框架。内明配中学之内聖学（易学）、西学之宗教哲学没有问题。因明从属于内明，亦附于此第三大类学术之下。其医方明、工巧明特近于中学道家之地道，亦略当于西学之自然科学技术，故属第一大类学术。声明相当于中学之小学，西学之文字学，然在另二种规范中，并未特出成一独立之学科大类也。这里，不难发现一个很大的问题：在印度学术规范中根本没有关于第二大问题的学术！第二大类学术于印学中付之阙如，或至少是尚未独立出来，成为学术规范中的一门。这是因为，印度人所有的兴趣都专注在第三大问题上，专注于出世。故于人事是非常地忽略，于历史文化、于政治之道、于人伦伦理很不重视。所以在它的学术体系中，根本就没有解决第二大问题的学术了。第二大类学术于中学中最为发达，此亦系中国人以解决第二大问题为主之故。中国文化儒道互补，儒为阳，道为阴，故中国文化的主流是儒家为代表的人道，因而庄子《天下篇》才将儒家的六经作为内聖外王之道的正统嫡传。所以最能代表中国文化的就是儒家，是儒家传承的以人道兼天道的六经之学。此学必以人道为主，内聖是为外王服务的，故大学八条目最后必要落在治国平天下上。在印度文化就不会落在平天下上，它一切都为内明、为形上学服务，所以肯定要落在明心见性上。对于儒释的分判，陆象山先生说的非常好，他说吾儒主于经世，释氏主于出世。这个主于经世与主于出世的分判是最准确的，玄奘法师的判断也很准确，一个是儒家大师，一个是佛教大师，举这两个例子就够了。玄奘法师在《大唐西域记》序言中说：“至于君臣上下之礼，宪章文轨之仪，则人主之地无以加矣；清心释累之训，出离生死之教，则象主之国其理优矣。”君臣上下之礼、宪章文轨之仪是对人伦政制的最好概括，所谓无以加矣，玄奘法师充满自豪地认为中国的人伦政治之道是最为优美合理的。玄奘法师于四主之国都走过了，马主（胡人）野蛮的游牧文明，宝主（阿拉伯）的商业文明，人主（中国）的人道文明，象主（印度）的出世文明都看到了，比较起来，他认为对建立人道的正轨来说，还是中国最好。所以以儒家六经为代表的中国学术、中国文化对世界学术、世界文化的最大贡献就是人伦政制的设立。周孔教化、周禮及春秋所设立的这一套制度，为人道开出的这种生活样式是最好的，其它两个文明在这个方面都无法与中国相媲美。在印度四个种姓性，非常不平等，在西方是民主，我们下面会看到，这民主也不是个什么最好的东西，是权宜之计。中国文化以人道为核心，故中学以这个方面的学术最为发达，属道家的炼丹、术数之类只是附属品。
印度文化最长的是清心释累之训，出离生死之教，就是内明。内明是作什么用的呢？就是出离生死，如何认识形上真理，进而与之合一，达到大彻大悟，它主要是讲究这个。其它几明全为此服务。因明的指向完全是形上真理与解脱，是在各教派对教义的论辩中发展出的一门关于论证形上真理的方法、艺术的学问。医方明之所以独立出来能为五明之一，是因为医学对于修道来说是至关重要的一门学问。工巧明，如艺术也是为出世服务的。我们感到不好理解，就是印度的艺术不是给人看的，它没有观众，它是在宗教聖殿里演出，演给佛看的，演给他们供的神看的。所以他们的艺术也不是以人为中心，而是以宗教为中心，也是为出世服务的。如卢舍那大佛如果没有那么深厚的宗教文化基础，那么真挚的宗教感情与信仰，是造不出来的。我的几位朋友都说，见到后就不由自主地想哭呀，想下跪呀！那种震撼的力量不是维娜斯能相比的。维娜斯那是人的欲望的一种表现，中国的艺术也不表现欲望，它是表达一种人道的优美情感。所以这三大文明的艺术也不同，西方文化的文学艺术以欲望为核心（表现第一大问题），中国文化的文学艺术以人道的情感道德为核心（表现第二大问题），印度文化的文学艺术以宗教出世为核心（表现第三大问题），正是与三大文化要解决的核心问题相呼应。
一种学术规范虽以一个问题为核心，然而它必定要涉及所有方面。这就存在一个学术结构的问题。各方面学术所占的比重在不同的学术规范里就不一样。以有关最核心问题的学术最为发达最为重要，其它类的学术就不甚发达，且是为前者服务的，并受到前者的很大影响。这不甚发达的附属学术，有时就会有错误，甚至不成其为学术。比如西方学术中的哲学，我认为它是不成其为学术的。这也是近代以来西方哲学界的共识，他们都认为哲学这门学术是不成立的。于是就有了各种元哲学的研究，就是研究哲学成立的根据呀！哲学的对象是什么，方法是什么，这些都成问题，都尚未有定论。故哲学是尚未成立，其实一直都未成立。
这三大学术规范的结构，其内部各门学术的地位，各不相同，这个上面已经论述，这是一个角度。还可以从另外一个角度去比较，就是比较这三大规范中的同类学术。这些同类学术虽曰起源于同一问题，然就其风格、具体对象、方法、内容、目的而言，则差别很大。如第三大类学术，西学中的宗教与哲学本身就有很大不同，可以说是对立的，很难调和。西学中的宗教哲学与中学中的易学，及印度学术中各宗教的内明之学，更是各不相同，相去甚远。第二大类学术，中国之经学与西方之政治经济法律亦可一望而知其不相类，印度学术规范中干脆就没有这一类。第一大类学术，印度之医方明、工巧明，中国道家学术中的地道，与西方之自然科学技术，亦是一望而知其不同。正因如此，在近代以西学去统摄一切的作法中，将中印学术规范的同类学术以某种西学去理解去研究，也就极大歪曲了中印学术之本来面目。如将儒释道以哲学之名而研究之、对待之，将因明以逻辑之名而研究之、对待之等等，都大成问题。
再者，一种学术规范乃是自成一体的，其内部各种学术之间都有一种自洽的、共通的方法与风格。故要了解一种学术，必须将它置于它原来所属的学术规范之母体中去了解，而不能将它与其文化母体割裂开来做单独的了解。如中国学术，其各类学术皆是以易经为体，正如《周易参同契》中所言：
歌叙大易，三聖遗言，察其所趣，一统共伦，务在顺理，宣耀精神（内聖），神化流通，四海和平（外王）。表以为历，万世可循（天文学），序以御政，行之不烦（政治），引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离已身，抱一毋舍，可以长存（内丹），配以服食，雄雌设陈，挺除武都，八石弃捐，审用成功，世俗所珍（外丹）。罗列三条（正是天地人三才之道），枝茎相连，同出异名，皆由一门。
这里魏伯阳真人以非常精辟的语言阐明了中国的学术皆不出于易学之外。
西学中数理方法与实验方法不仅是自然科学的主要方法，对其它二大类学术也发生了相当大的影响。各门学术甚至哲学都在尽量采用数理方法和实验方法，大有一门学术如果不能量化、不能进行实验研究就将不成其为学术之势。故蔡元培先生将西学除艺术外的学术全部称为科学。蔡先生说：“欧洲文化无外乎科学与美术，自纯粹的科学理化、地质、生物等以外，实业的发达、社会的组织无一不以科学为基本，均得以广义的科学包括他们。”（《中国新闻学大系》总序）
印度学术也是一样，其它四明皆受到内明的极大影响，亦就附属于内明之下。
时下有许多人在作佛学与科学的比较研究，这种研究不是不可以做。然而大多数研究者都未意识到佛学与科学乃是分别属于两大学术规范。由于未意识到这一点，故不能将两者各置于自身的学术规范乃至各自文化之大背景中去了解。这样所比较的结果，自然是盲人摸象不得其真。再者，佛学与科学本属于不同类的学术，一属第三类，一属第一类。然而许多研究者并未意识到此点，将二者作为同类学术来比较。这就更是犯了非常浅显的错误。如果对以上两点不能加以清楚的注意，那么所做的研究其价值是非常有限的。甚至不但不能增进人们对于佛学与科学及其相互关系的了解，反而会混淆其各自之本来面目，将人引入迷途，将会对读者造成很大的误导。
关于三大学术规范，我再接着讲一点，就是关于它们的起源及其内部各学科之间的关系，这三大规范也各有特色。
西方学术规范从其起源和其内部各学科门类之关系上都是不统一的。从其起源上而言，有古希腊与希伯莱两大来源，而二希本身也是有多个来源，有埃及文化和巴比伦文化的影响，还有印度文化的影响。所以说西方文化有多个来源，而这多个来源之间又是相互冲突的，不能统一起来。什么东西都是全息的，它在起源上是这样，在形成了这个文化体系和学术规范的体系之后，还会是这样。也就是它的各个学科门类之间还是不能完全统一起来，有着各种各样的冲突。比如说宗教和哲学就相互冲突，宗教要反对理性，哲学则要发扬理性，致使宗教反对哲学，哲学反对宗教，宗教与哲学之间存在很大的紧张，一直都没有得到消除，直到现在。那么其它呢？到了近代更是以科学来反对宗教，后来科学又反对哲学。总之它各个学科之间有很大冲突性，这是西方学术规范的特点：它没有达到统一，还在冲突的境界当中。
中国文化从起源和它内部的学科结构来说，就都非常统一。它的起源就是一个统一的内聖外王之道，后来就分成了方术，当然还有儒家来代表这整个内聖外王之道的全体。它来源仅此一个，就是一个内聖外王之道，所以它的学科体系，也是高度统一的。所有的学术，不管是儒家学术还是道家学术，儒家的治国之道和内聖之道，道家的成仙之道和术数之学，都是以易经为体，它的工具和方法全是阴阳五行。所以在《周易参同契》里边魏伯阳真人就说得非常好，一个易数，可用于治人，可用于炼丹，炼丹包括内丹，也包括外丹，还可用于天文历法，这全是在易道里边的，全是一个方法，就是易道。有一句古语，西方人可能很难理解，就是“不为良相，则为良医”，究实也是由于在中国学术中，为相之道和为医之道，它的方法还是一个，就是易经的天地人之道。这是中国学术规范的特点：就是高度的统一性。
印度的学术另有特点。印度文化是分成很多很多的宗教，它各种宗教之间如西方文化那样相互冲突，不统一。但在各个宗教内部，它各有五明，其各自的五明之间都是非常统一的。所以印度学术在宗教内部非常统一，其各自的内明在各宗教之间是相互冲突的（内明之外其余的四明是印度文化共通的学术规范）。所以这个情况既不同于中国学术的高度统一，也不同于西方学术的分崩离析，既有统一的一面，也有不统一的一面。
故从这一点来看各个学术规范也各有特点。所以我们不能仅仅停留在只有一个学术规范的认识水平上，要认识到既然这三大文化体系确然成立，那么作为文化的结晶——学术，也必然是有三种不同的系统。不是只有一个学术规范，是有这三大学术规范；一定要认识到这一点。
1.3论西方学术规范已进入全面危机中
我们已经说了，西方学术规范有四大门类，所谓宗教哲学、社会学科、自然科学技术，文学艺术，我们现在将作一个简略的说明，就是这四大门类的学术已经全部进入危机当中。
首先看它的哲学。哲学这门学术可以说一直没有成立，一直没有进入学术的稳固途程。在两千多年当中，这个哲学一直没有公认的固定对象，也没有统一的方法，内容更是一家一套，各式各样。哲学家们各说各的，前面的哲学家创立一套，就很快被后面的哲学家推翻，后面的哲学家又被更后的哲学家推翻，所以一直是一个一个的哲学体系各领风骚几十年的状况，远远没有达到统一的境界。我们知道学术规范也就是学术的对象、方法和内容的体系。既然哲学的方法、内容和对象都尚未确立，所以我认为，这也是西方现代学术界的共识，即哲学这门学术还没有成立。这个问题到了近代就已凸显出来了，康德在其《纯粹理性批判》第二版序言里，就明确地说到这个问题。
论究属于理性领域内知识之方法，是否由学问之安固途径进行，此由其结果而极易断定之者也。盖在艰苦准备以后时行更易，此乃在将达目的之时突然中止；或时时迫不得已却步旋踵，别择新途；又或各各参与此同一事业之人，于进行程序之共通计划未能一致，吾人于此可断言，其离进入学问之安固途径尚远，实仅冥行盲索而已∙∙∙∙∙∙
逻辑自古代以来即已在安固之途径中进行∙∙∙∙∙∙
数学在人类理性史所及范围之极早时代，已在希腊之伟大民族进入学问之坚实途径∙∙∙∙∙∙
自然科学进入学问之大道为时甚晚∙∙∙∙∙∙实仅一世纪有半耳。
∙∙∙∙∙∙顾玄学虽较一切学问为古，且即一切学问为破坏一切之野蛮主义所摧毁而玄学依然能存留，但玄学固尚无幸运以进入学问之安固途径者也。盖在玄学中，即令理性所寻求之法则，一如其所宣称为具有先天的所洞察者，为吾人最通常之经验所证实之法则，理性亦常遇绝境。以不能引吾人趋向所欲往之途程，在玄学中吾人屡屡却步旋踵。又以玄学之学徒在彼等之论辩中远不能展示有一致之点，故玄学宁视为特适于欲练习武术者之战场，在此战场中无一参与者曾能获得盈寸之地，且绝无术以确保其永久之所有。由此观之，以往玄学之进程，仅在盲索之中，绝不容疑，其尤为恶劣者，则仅在概念中盲索耳。
康德认为他以往的玄学尚在盲索当中，还没有进入学术的正途，他自己提出一套办法，认为可以以此将哲学引入学术的正途。可是他提出之后，他的后人很快就将他给否定掉了，如费希特、黑格尔都对康德提出了批判。到了尼采、海德格尔、维特根斯坦那就非常不客气了，对于前辈的哲学家一概否定，认为哲学到此终结，他的使命就是来终结哲学的，每个人提出一套使哲学终结的办法。维特格斯坦认为，以前的语言的形上学都是伪的学说，全是对语言的误用。所以他说：对于不可说的要保持沉默。我认为，这一方面就为西方传统哲学打上了一个句号。另一方面，它还能为东方的学问儒释道的推行张本。为什么这么说呢？东方的学问本来就不是哲学，这个以下再讲。这一个个哲学大家都将哲学的终结提到议事日程上来了，哲学正面临致命的危机已是整个西方哲学界的共识了，故现在元哲学的研究也就特盛。元哲学研究就是研究这门学科成立的理由，研究哲学到底应该研究什么，用什么方法去研究，它要达到一个什么样的目的，建立起一个什么样的内容体系，这些都是元哲学研究的范围，也就是旨在探讨哲学到底能不能成立。这种探讨在研究元哲学的人那里也没有定论。总之，现在哲学能否成立，已是个很大的问题。那些目光敏锐的大哲学家们，他们都认为哲学不能成立，二三流的哲学家可能还在拼命维护哲学，希望能找到哲学存在下去的理由，基本上就是这样一个状况。
它的宗教失势已经是很久以前的事情了，到今天宗教更是强弩之末徒有其表一具尸骸了。宗教的失势从近代新教的兴起就已经开始了。天主教的一统天下为新教所打破，新教自身则愈来愈世俗化（今天天主教也已严重的世俗化了），已失去了宗教的形象和宗旨。不管是天主教还是新教，都难以再成为维系世道人心的主导力量。虽然西方的宗教还有一些传统在持续着，可是在人民心目当中的地位已经非常低了。
社会学科经济政治法律这些东西也已遭到了思想敏锐者的无情批判，后现代思潮已将这些东西彻底解构，解构主义的代表人物是福柯。特别是下面在这个科学领域里，科学哲学的兴起就是对科学的批判，当然，也有很多科学哲学家在试图维护科学存在的理由。西方学术界对科学的批判已达到了什么样的地步呢？那就是，科学这门学科也不成立。就象哲学一样，哲学不能成立，科学也不能成立。为什么呢？因为科学的基础是规律，然后由一个一个的规律组成理论体系。对这个规律的成立，它就找不到成立的理由。最著名的就是波普对归纳法的维护，他用的是证伪法。当然很多人一直在不懈地去努力寻找规律存在的理由，一开始认为演绎可以成就规律，而演绎需要前提，在前提不确定正确之前那么演绎出来的规律也不能确保正确，所以演绎不能成立一条规律。后来就认为归纳可以成立规律，所以他们就不断地想维护归纳法存在的理由，就是想说明，规律是可以归纳出来的。一开始是从正面去维护，去说规律可以从一个个单个的事实由归纳法归纳出来。后来发现从正面去维护不行，波普就从反面，既然从正面我们不能归纳出一条规律，一个全称判断我们不能用归纳法归纳出来，我们就从反面去证伪它吧！规律都是全称判断。波普说，这个证伪怎么证呢？就是不断地用试验用事实去验证一条规律，在出现反例之前，我们就承认这条规律，一直等到有一个事实反例把这个规律证伪，我们再推翻这条规律。他认为这个方法似乎可以给归纳法给规律提供一点点成立的理由，可是这实际上还是自欺欺人！将从正面去论证改为从反面去证伪还是换汤不换药，从根本上说，不能将归纳法成立起来。因为它是朝不保夕的，虽然我们发现了一千个正确的例子去证明这条规律是符合实际的，可是我们完全不能保证，一千零一个例子就是反例。也就是说他想用很多很多的事实来证明一条规律，但再多的事实也不能成立一个全称的判断呀！那只能是不完全归纳，不完全归纳就不能成立一个全称判断。科学规律都是普遍的断言，它是全称判断。一条单个的规律的成立都不可能，遑论规律组成的理论体系，那更是空中楼阁。故波普最后也只好无耐的感叹，科学的基础是建立在沙滩上的。爱因斯坦在七十岁生日给索洛文的信中说：“我不能确保我理论中哪怕一个概念的真理性，我也不能确定这些年我走过的道路是正确的。”故科学作为一门学科是不成立的，技术是另外一回事。吾人的意思是理论自然科学作为一门旨在探究真理的学科是不成立的，为什么呢？因为它并不能达到这个宗旨，甚至连逐渐接近也不可能。科学史证实了这点，相对论及量子力学并非是对牛顿理论的修修补补，而是将其彻底推翻，前二者之间亦存在不可调和的矛盾，当代理论物理更是已变成游戏了，这样就促使人们认识到科学理论并不代表真理，科学理论的更替也不代表进步。我们知道，理论自然科学脱胎于哲学，它的本质还是形而上学。形而上学是什么呢？就是做假设的学问。牛顿的那本最著名的物理学著作就叫做《自然哲学的数学原理》，所以理论自然科学就是哲学也就是形而上学加数学而已。它不能超出理论达到事实，超出假设达到真理。①所以波普尔他们对于归纳法的维护，实际上是一种对哲学的维护，而这种在语言中探讨真理的哲学形上学确实是不成立的，这个在前边已经说过了。
技术与科学不是一回事，它不涉及真理的问题，它旨在驾驭外物。而今天技术的运用已不再能给我们带来福祉，它给我们人类带来的主要是灾难了。如果人类还想继续生存在这个地球上，那么百分之九十的现代技术应该消失。
下面是文学艺术。文学艺术在这个后现代时代已经是达到一个非常荒谬的境界了，各种后现代的艺术、后现代的文学已经是完全背道而驰了。有种音乐会就是一个人在舞台上给收音机调台，不断让人听那种兹拉兹拉的噪声。有种绘画，就是拿一瓶油彩，往画布上一泼，那就是艺术了。总之这种后现代的艺术，已经不成其为艺术了，已走到了艺术的反面，已经是学术的自杀，是文学艺术的自杀了。
整个西方学术已进入全面危机当中，我认为这是稍有点智慧和目光的人都能看得出来的。我们不能再去盲目崇拜西方了，认为我们必须跟在他们的屁股后面走，走到也赶上他们，也遭受到他们今天遇到的种种痛苦和危机，然后再来象他们那样做自我反思，那样就太晚了。
1.4以西学立场观照中印学术所带来的误解兼论北大模式的问题
这实际上是一个问题的两个方面，北大模式就是从体制上以西学来统摄中印学术，而在观念上就是站在西学立场上来观照中印学术，所以这种观照带来误解，也就是北大模式的问题。那么北大模式的实质是什么呢？实际上是“西学为体，西学为用”，就是全盘西化。我们认为在西化和化西这个问题上，全盘西化就不仅仅是完全的西方学术，完全不管中印学术，它也是要以西方学术来消化中印学术的，就象蔡元培在北大把中国传统的学问、印度传统的学问都放在它那个西学的学科体系当中去讲一样，它也是要跟中印学术发生关系，不是说把它们完全排斥在外，不理它们，所以这叫西化，就是以西来消化中印。那么化西，就是用中国学术为本，来消化西方的东西。这也要相互发生关系。问题不在于是不是发生关系，而是以谁为主体，以谁为客体；以谁为活的，以谁为死的，这么一个问题。全盘西化就是以西方的东西为活的，以中印学术为死的，对此我们感触很深呀！在这种观念当中，在这种学科体制当中，在这种研究方法当中，就是把中印传统学术，把儒释道当成死物来研究，来切割。所以蒋庆先生就说，这是当作没有生命的活化石来研究。这是西化研究的精神实质。
蔡元培先生于民国之后，做了第一任教育总长，后又入主北大，在此期间他做了四件大事，我觉得这都是值得大书特书却为今人所忽略的事情，这也是王财贵先生深有感触而提出的问题，王先生说：
一九一二年元月十九日，国民政府第一任教育总长下令：“小学堂读经科一律废止。”可见虽然清末是实施新制的小学堂，也还是读经的。同年五月，又下了第二道法令，“废止师范、中小学读经科。”于是不仅没有读经的学生，也消灭了可教读经的教师。同年七月，蔡氏且在全国第一届教育会议上提出：“各级学校不应祭孔”的议案，他认为祭孔是宗教迷信，而想以美育代替宗教，学校祭孔之风从此断绝。这连续的三个动作对民族文化的继绝所关甚大！是中国教育史上应该大书特书的大事！①
我觉得王财贵先生说得非常好。而第四件大事就是蔡元培先生任教育总长后废除大学学科体系中的经科，把经科十四经的内容并入文史哲，我们来看蔡先生自己的回忆：
清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科，我以为十四经中，如易、论语、孟子等已入哲学系，诗、尔雅已入文学系，尚书、三礼、大戴记、春秋三传已入史学系，无再设经科的必要，废止之。②
而在西方近代学院是如下体制：
（七年）神学院
人文学院 文史哲
本部 社会学院 法律、政治、经济
（四年） 自然学院 自然科学技术
（七年）医学院
就是这样一个五大学院的体制，这正是西方学术规范在学制上的体现，基本上对应于西方学术规范中的四大门类学术。这个体制就反映了西学中既有自由又有传统的中庸精神：以神学院代表一个渊源深厚的传统，以文史哲代表自由的见解。文学、历史、哲学这些东西都是自由学者研究的自由的思想，一人各提一套。所以若无神学来维护传统和统一思想，整个西方可能早就分崩离析了。西方学术中的宗教神学虽已是死而不僵，然而还是在起着非常重要的作用，假如要没有它，整个西方可能就更混乱了。而在清朝模仿西学而建立起来的学制中，经科讲述经学，就是以经科来模拟神学院，以它来维护我们这个民族的传统，维护我们固有的学术规范，这是非常重要的。而蔡先生却要把它并入文史哲，说并入后已无继续存在的必要，这实属陋见！要知道并入之后，十三经已不再是经学，而成为西学眼镜下且已被切割打散的文学、史学、哲学了。我们对蔡先生、北大体制以及五四确要重新反思了，特别是对北大体制要做重新反思。把经科并入文史哲，就非常危险。本来西学就不是这样的，西方有神学院来维系一个传统，来抵消文史哲的离心倾向。那么好，我们蔡先生把相当于神学院的经科给取消了，想以文史哲来维系社会人心，这是不可能的。因为文史哲，特别是文学与哲学，其本性是一种个人的自由学问，不可能出现一个统一局面，所以想用它来做教化的主体，是完全错误的。把经科取消建立起来的北大体制就导致了中国近代思想混乱的出现，八十年来思想、政治、经济上全部混乱的根源就是这个没有了经科的教育体制。所以取消经科、废止读经确实是值得大书特书的一件事，却为今天的人所忽略：废止了经科就象征着我们中国人放弃了自己的学术规范，放弃了自己的文化传统！蔡先生的北大体制本身问题很大，学习西方也没有学好，本来人家至今还有神学院，蔡先生却自作聪明将“神学院”给取消了，落得一个不中不西、不伦不类。总之，蔡先生以及他建立起来的北大以及后来全国模仿北大而建立起的这样一个北大模式的教育学术体制，其后果极为严重，今人在此问题上认识太模糊。在蔡先生刚去世后，梁漱溟先生写的一篇纪念文章《蔡先生与新中国》①中说：“实在说二十多年来社会风气的转变，人才学术的盛衰，殆系于先生一身，真不是什么轻易的事！蔡先生给社会的影响，本不仅二十年，然而我却从二十多年说起，则是为了先生自民国五年后任北京大学，那深且巨的影响，实发生在此的原故，…始于文学、哲学而归于社会问题、政治、经济。这新风气，怕无人能否认是自北大发动；而北大之所以如此，则五四以后蔡先生主持的结果也。风气的创发，自然不是蔡先生一人所能为，例如陈独秀、胡适之诸先生都是先锋，然而他们都是由于蔡先生的引进与护持的，其功还在蔡先生。……讲到学问，那是另外一回事，我不敢随便说蔡先生如何如何。讲到社会他给的影响，则二三十年来，思想界、教育界、学术界明明因他老先生而变化迁进，并且从这变化迁进影响到社会的一切，影响到政治以致国家前途。”蔡先生及其北大体制影响非常大，这个梁先生已说得很到位了，至于这个“大”是正面还是负面，我们却要重新思考。蔡先生对中国这八十年来社会、政治、经济、文化变迁的影响，可以说要数为第一人，这是今人没有认识到的。也就是说教育学术体制跟思想政治经济文化变迁的关系，我认为前者是根本性的。今人总是说五四、说新文化运动，实际新文化运动和北大比起来，只是一个次要的事情。本身新文化运动就是蔡先生入主北大以后所孕育出来的，就是在北大这个体制里孕育出来的运动，这个运动以后所给予中国政治、经济的影响，还需靠北大体制去施加。假如无北大体制做依托，首先它不会发生，也不会有这么持续深远的影响，它早已随时间的迁流而烟消云散了。所以这个体制非常重要。
我们再说一下蔡先生的兼容并包。蔡先生一直以兼容并包为时人及后人所称誉，马一浮先生在给熊十力先生的信中却这样说：“蔡孑民兼容并包，浮亦服其雅量，然其失在于不择。”很多人都称颂这个兼容并包，梁先生在他的第二篇纪念文章里主要就在说这个兼容并包的问题，称颂它。但是马先生智慧高，一步到位，一下看透了他这个兼容并包是怎么回事。不能一味称颂啊！他这个兼容并包有问题，其失在于不择呀！不择并不是不加选择，他就是要以西化中。所以马先生说它不择，就是说他择错了，择错了正是不择之正解。以西化中是错误的，而且还是一个不伦不类的西，以不伦不类的西来化中就更成问题了。人家西方是以神学院系统来维系社会民风，而蔡先生却主张以美育代宗教。一种艺术性的东西怎么能成为指导人生的主体呢？那些搞艺术的人能成为全民的榜样吗？现在大家都追星，都去模仿那些唱歌的，演电影的，这风气根本就是要不得。今天社会风气的败坏与低劣的文学艺术有很大关系。所以以美育代宗教，纯属陋见。以不伦不类的西化中，这就是蔡先生的不择，不是不加选择，是选择错了。起码你得保留经科呀！在那个没有办法不得不学西方的年代，你得将经科保存下来呀！将经科保留是没有问题的，因为那是一种既成的学制，你蔡先生不将它取消，也没人来一定要把它取消呀！这完全出乎蔡先生自己的主张，所以大家都说蔡先生兼容并包，那只是表面上的，实际上他这个取向性还是非常明显。他究实是要推行西方的文化，让中国的学术文化自生自灭吧。所以我认为这个兼容并包是一招非常厉害的棋。假如不是蔡先生，而换一个比较偏激的人，将中学排斥于北大之外，那么中学的体制，可能会保存下来。因为旧派人物肯定要组织这种旧派的学术阵地，那样的话，固有的书院体制肯定能维持下来。结果那些旧派的精英都比较糊涂，只有马先生一人独清醒，大部分人都为兼容并包所迷惑了，进了北大了，被人家一块一块切成碎块放到了文学系、史学系、哲学系里边，去讲他的学问去了，辜鸿铭讲英美文学，刘师培、黄季刚也进了文学系，讲他们的古文，马叙伦也被放在历史系讲史学去了，都被蔡先生给迷惑了，被他这个西学体制给化掉了。假如蔡元培是一个偏僻的人，他不要他们，那么这帮人肯定会有自己的阵地，那中学规范还可以在现代学术体制之外保存下来，结果被人家给化掉了。故兼容并包其失在于不择，这问题太大了。蔡先生的居心许其出于爱国，然于效果却很恶劣。
我一直说马先生不去北大，“有闻来学未闻往教”只是托词。我揣摩马先生内心的真实原因，是由于他不满北大这种不伦不类的西化体制，不满意北大的学术规范。后来读马先生集，他给蔡元培的一封信果然证实了这一点，我揣摩马先生之心没有错！这封信是这样写的：
承欲以浮备讲太学，窃揽手书申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。甚愧不能徇教，孤远伫之勤。幸值自由之世，人皆获求其志。委巷穷居，或免刑僇，亦将罄其愚虑，幽赞微言，稽之群伦，敬竢来哲。研悦方始，统类犹乏，以云博喻，实病未能。若使敷席而讲，则不及终篇而诟诤至矣。……①
所以说马先生不去北大的原因就是他不满于北大的这种学术体制。在那个时候马先生是最为清醒最为坚定的一位国学大师。其他旧派人物即使是提倡国学的人，都没有人认识到兼容并包是假的，以西化中是真的，从而都到北大讲学去了。只有马先生智慧独高，特立独行。其他人都想求用于一时，求容于当世，那只好去北大了。马先生穷居陋巷，甘于寂寞，能做到“人不知而不愠，不亦君子乎？”正如我的一位同学所评价的“真是孔子再来啊！”。对于我最近达到的这种认识，就是彻底走出西方学术规范，复兴固有规范，在这个方面马先生是唯一的知音和先辈，梁先生熊先生尚未及此，其余新儒家诸贤更不足论矣!马先生之学与新儒家之学不同，其学系纯正之儒学而非新儒学，新儒学无论在哪方面来讲都是一种中西杂学，给人以不纯驳杂之感，在学术规范和文化立场上都已经站不稳脚跟，已近于放弃自身立场。我同学邓新文在其博士论文中这样评价马先生，深得我心：“马学从价值取向到治学方法，从学问内容到表现形式，彻头彻尾地恪守着‘道德的主体性’，宛如中流砥柱，岿然不动，丝毫也不肯向一浪高过一浪的西化浪潮妥协。面对铺天盖地、席卷全球的欧风美雨与传统价值分崩离析的如血残阳，中国的知识分子立得住、站得稳的很少。而马一浮在现代学林中不说绝无仅有，至少也是极其罕见的，以至于以捍卫儒家传统著名的熊十力都认为他‘自隐太过’、‘泥古不化’。熊氏的误解等于从反面肯定了马学在代表中国传统文化上的典型性。而贺麟称马一浮为‘传统文化仅存的硕果’，则从正面肯定了这种典型性。”
下面我就讲一下，站在北大（西学）的规范之下来看中学造成的各式各样的误解之大端（几大方面）。
首先说，为什么会造成误解呢？前已说明，西学来源于第一大问题。西学的起源有多个，杂乱无章，很不统一，西学规范也是如此。西学是一个不成其为规范的规范。很多学科都不成立，正如刚才说的哲学不成立，科学也不成立。所以说这个规范是一个很成问题的、智慧和境界比较低的规范。而中学和印度规范又是相当高明，以一个低级规范来看高级规范，肯定要发生很多误解，就像小学生以算术的规则来看高等数学一样。又如一面哈哈境来照人，照出来的人肯定是歪歪扭扭的。所以西方学术的境界就像一个斑驳陆离的凹凸不平的镜子，所照出的一切都走样了。因为它的智慧还没有达到那种比较清明的境界，处于一种执著的低级的状态。这是发生误解的根源。
我们是学哲学的，那就先说两句以哲学角度来看儒释道学问所造成的误解到底是一种什么样的情况，即把儒释道称为哲学造成的误解。这个问题可以说是我思考的起点，能达到今天的三大学术规范的认识就是从这里出发的。我是受了梁先生在《东方学术概观》中辩儒释道不是哲学的启发。为什么说儒释道不是哲学呢？因为无论从内容、对象、方法上看，它与西方哲学都截然不同。西方哲学的对象一直没有确定。像亚里士多德认为哲学的对象是一切的事物及其原因。所以在他对哲人的定义中规定哲人的智慧有四个特点：一、能知道一切事物。如果一个人能知道众所难知的事物，我们也认为他是有智慧的。理想上应该知道一切事物。二、一个哲人应该能够擅于讲授各种知识的原因。三、一种为了学问本身而求知的学问，就比那些为了应用而求知的学问更高级，更有智慧一些。四、哲人应该是施为的，不应该是被施为的。即哲人是主动的，不是被动的。总之，他认为事物和事物的原因即事物之间的因果联系是哲学的对象。而苏格拉底就不这样认为，苏格拉底认为追求自然事物之原因应是物理学家的任务，并非哲学家的工作。哲学家所探讨的应该是美德，应该探索自由领域中的事物，不应探讨因果领域中的事物。所以他在临死时，对弟子们说，假如那些热衷于因果的人来研究我为什么不走的原因，便会说我的肌肉在放松着，没紧张，我的骨头也没有造成一种能走的状态。但他们还是没有解释我为什么不走的原因，即我的肌肉为什么这么放松着，为什么我不让它进入能走的状态，所以这只能归结为另外一种领域的学问。到了后来不同的哲学家对哲学对象的理解更是千奇百怪了。独树一帜的最特殊的要数分析哲学，认为哲学是对陈述的陈述，而以前的哲学都是对世界的陈述，所以分析哲学不再对世界进行陈述了，他们认为哲学的对象是语言，不再是世界了。分析哲学可以说是达到了西方哲学最高的自觉，他们认识到了在语言中对世界是可以进行一些陈述的，但当陈述跨界之后，即用语言去陈述那些涉及大全的、形而上的事物时，就成为不起作用的伪陈述了。所以分析哲学认为形而上学应该取消，也就是他们认识到了西方在语言中探求真理的语言形上学是没有前途的，索性便取消掉了所有的形上学。这样也是有问题的。这种语言的形上学当然是错误的，但他们不知东方还有一种境界的形上学，境界的形上学是他们对陈述的分析所取消不掉的。所以东方的形上学可以不认受一切西方分析哲学对形上学的批评。因为分析哲学批评的是语言的形上学，与境界的形上学无关。维特根斯坦也认为，伦理哲学和宗教的真理，虽然不可说，但可以显示。这在分析哲学中，是属于比较特殊和高妙的，因为他是分析哲学的始祖，是他的后继者、二三流的分析哲学家所理解不了的。维氏并不否认所有的形而上学，他对基督教情有独钟。而他的后继者，把他对于语言形上学的批评，作了无限的推广，进而反对一切的形上学。而维氏不反对境界的形上学。罗素对维特根斯坦的评价也是这样：“他在1914年以前关心的几乎全部都是逻辑，在第一次世界大战中或稍早一点，他的世界观发生了变化，变成或多或少是神秘主义的东西，在《逻辑哲学论》中可以不时地发现这一点。他曾是个教条的反基督教主义者，但是现在他完全变了。关于这种转变，他曾告诉过我的唯一的一件事就是，战争期间，有一次，在加里西亚的一个乡村里他发现了一个书店，这个书店只有一本书，它就是托尔斯泰《论福音书》，他买下了这本书。据他自己所说，这本书对他产生了深刻的影响。”关于这点安斯康姆小姐继续评论道：“我不知道在这个问题上他是否是正确的，但我确信，如果他错了，那绝对不是因为关于形而上学不可能性的一些早期原则。他根本就没有这种原则。”所以维特根斯坦并不认为形而上学是不可能的，只有那些后继者，那些二三流的分析哲学家才反形而上学，认为形而上学是不可能的。维氏是有些神秘主义倾向的，他在基督教当中，找到了神秘性的形上学，他只反对错误的在语言中探究的形上学。所以《逻辑哲学论》的最后一句话说：“对于不可说的要保持沉默”。就是说对于不可说的那些领域中的东西，你让它自己显示自己就对了，这是要离言，离言才能显示那种形上学，一说便错了。所以我认为维特根斯坦是一个里程碑式的人物，他为西方的错误的语言的形上学划上了句号，又为我们东方的离言的境界的形上学的推行作了一个很好的张本和铺垫。故将中国的儒释道当成一种哲学来理解和认识是完全错误的。此诚如梁漱溟先生所云：儒释道非哲学，乃修养之学也。
修养之学与哲学有着根本的不同。首先，其为学之对象迥异。哲学之直接对象是观念，间接对象是世界，而修养之学之对象是生命，或曰生活，从事此学者其所致力处不在外在世界，不在头脑中之观念，而是其自身之身心实践。此学非如哲学，出入于口耳之间，于身心气质之变化无甚作用；此学必从根本上，改造人之生命，使为此学者之生活从无明机械状态，进至自由且智慧而后已，此孔子所谓“从心所欲不逾矩”之意也。孟子亦曰：“君子所存者神，所过者化，上下与天地同流，岂曰小补哉？”
哲学家之为学与为人分开，克尔凯郭尔说：“那些形而上学的哲学家，就像一些工匠，他们建立起了辉煌的大厦，自己却蛰居在旁边的小屋里。”写出了那么厚的书，那么辉煌的体系建立起来了，可又有什么用呢？没有，对自己的人生不发生影响。所以还是一个小人，小人便蛰居在自己的小屋里，不能达到与天地万物为一体，不能居天下之广居，行天下之大道，他不能超出渺小的自我。哲学家所从事之学问对于其本人之身心并无直接帮助。正如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生在《中国文化与世界》一文中所说：“西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家做遗世独立之思辩之事，故哲学家之世界，恒自成一天地。每一个哲学家，都欲自造一思想体系，穷老尽气，以求表现于文字著作之中，至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。”
而真正从事于修养之学者，其学术与做人是合一的，在他们眼里，为学即为人，为人即为学，学术即生活，生活即学术，其学术时刻都在指导着其人生实践。故吾人欲了解东方聖贤之思想，始终不当离其全部人格、全部生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中人之行事，及其文化思想之渊源，其所尚之古今人物等而了解之。而应以所有这些为背景而了解之。若吾人真由此而了解中国哲人，则可知其思想之表见于文字者似甚粗疏简陋、而其中所涵之精神意义、文化意义、历史意义则极丰富而宏深。特别是其有关工夫论学之语录书札更是如此，吾人必于此种生活，此种工夫实践有所入，方能于此等方字有所了解，否则有时觉其淡同嚼蜡，有时又觉其如天书一般。
其二，其为学方法迥异。
哲学的方法是逻辑思辩，即运用意识功能之一的理智对概念进行分析，对命题进行推理，是一种仅在头脑中进行的纯认知活动，里面不含情感与意志成分，即使有亦微不足道，并需尽力加以排除，所谓静观是也。
修养之学之方法则是实践证悟，即运用理性自觉去实地做诚意、存天理、灭人欲之工夫，使此觉渐趋明朗，回复本性。在此过程中，不仅有认识，更多的则是情感与意志的活动，甚至最终是超越所有知情意的无分别之顿悟状态，修养之学在方法上，力言意识运用之思维终不能求证本体，因为本体正以意识思维而自我障蔽迷失故，故曰一切可说之知识，一切执著于语言之概念体系，终不能把握本体。
第三，哲学家心力多向外用，为修养之学者则心力向内用。西方哲学家在见分（借用唯识学之概念）上立足，双眼向外看世界，力图编一张数学与概念之网，以笼罩整个世界，而不能返于自证分（亦为唯识学概念）之知见，于真实本体终无所见。为修养之学者则力图扫荡诸相，空诸所有，返于自觉自证，即不再依靠眼耳鼻身意等外觉器官，而是直接运用此心之觉，必达于无内外泯能所心无所向而后已。此处说为修养之学者心力向内用之“内”，实不与外对，乃超内外之浑然不分也。
第四，从事于哲学者力图排斥主观情感与意志，而从事于修养之学者必以立志发心为首务。修养之学乃是于内在动机，于人所不知而已独知之地上实地用工夫，故必有强烈之主观要求乃可。因此仅靠外在力量与他律则绝难有所成，故主观要求不强者，于此学绝不可能契入。故儒家此学首贵立志，佛学首贵发心。故孔子自述必首以志于学，陆子之学首在辩志，阳明教法亦以督学者立志为先，金刚经开篇须菩提即请问发心之道。
第五，两者为学之成果迥异。
哲学家通过其为学而求得一些可以言说之理，一包罗万象之概念体系；而儒家、佛家、道家则通过不懈之修养而改造了身心与生命，得一全新之生活，一自由智慧之生命境界。从事西方之哲学于哲学家之身心进益并无直接助力，作为结果，西方哲学史上某些著名人物其人格则甚卑下，其本人之生活亦甚不可取；而东方聖贤则绝无此失，其人皆足堪为人天师表，甚可敬佩。
第六，二者为教之法迥异。
修养之学所著力者乃是一种生活，其师弟相授者，亦是一种生活，而非思想知识，故其为教与哲学迥异。哲学必依文字而传，故于课堂上讲习可矣。事实亦如此，迄古希腊至于今日，传授哲学皆于课堂上进行，无他道焉。修养之学则必于生活中传授，必师与弟子生活在一起，弟子亲沐师之生活，亲睹师之气象，师则于日常生活中随时予弟子以指点，如此庶几可使师之生活为弟子所学成。如曰文字，亦少有理论著述，语录书札乃此学文字特色。
此学必赖人而后传，其存也，以现实中有真诚之实践者也；其亡也，仅存其书，于课堂上目为知识化石以讲授，讲者、听者皆出入于口耳之间数寸之地，于其人之身心性命了无干系也。
把儒释道理解为哲学，问题太大。我在《儒释道真面目》这个课题的申请报告中写了一段话：久矣，中国学术之真精神为后人所诬也。自“五四”至今，学术界对于三家学术皆各作为一种哲学来研究，遂令其真面目全失，三家学术非哲学，梁漱溟先生于《东方学术概观》中辩之详矣，惜乎少有人注意。“五四”以来，学术界对于三家学术之看法虽人人各异，然各人皆以已所崇一种西方之哲学，来硬套中国的儒释道则同。如胡适先生以实用主义套，冯友兰先生以新实在论套，牟宗三先生以康德套，陈来先生以存在主义套，何人能出此窠臼？盖未见有其人也。如必以儒释道为与西方之哲学无异，则分析哲学之后，哲学已宣布死亡，中国的学术必同此命运，有何特殊之价值可言？故如欲明中国学术之价值，必自辩其非西方之哲学始。
在西方分析哲学之后，在海德格尔和维特根斯坦之后，哲学已经不成其为学术了，已经宣告终结了。我们还把儒释道讲成哲学，那它还有什么价值呢？它岂不是要与哲学一同进入这种终结和死亡的命运吗？所以我们不能再把它讲成哲学了。再把它讲成哲学是一条没有前途的、甚至是自杀的道路，是不会有生机的。假如要想恢复生机，必须走出西方的学术规范，不要再拿某种西方的把戏来套我们自己的东西了。
以上是儒释道与哲学的不同。
儒释道学问也不是宗教。将其理解成宗教也不对。所以欧阳竞无先生说佛学非哲学非宗教。因为宗教和哲学这些名词本来只存在于西方，东方本来就没有这种东西。西方的宗教主要指基督教，佛学与基督教差异很大，基督教讲创世的唯一大神，而佛学讲世界是由众生共业和合产生的。此外，基督教的精神完全是偏在情感方面的，偏于爱，偏于非理性的独断；而佛学的精神是知情合一，它不完全讲爱，还讲智慧，所谓悲智双运。基督教对于大多数教徒来说只是一种迷信式的信仰，因为不能与上帝发生亲证的关系。而东方的儒释道都要亲证本体，这是它不是宗教的一个根本原因。宗教有其神话传说和戒律，但不能实证其所说。而我们的佛学、道家和儒家，就能够实证它所说的。比如说佛教的佛、道教的仙都是要人去成的，人真能达到与天地万物为一体的聖人境界，诸多这些方面皆与宗教相去甚远。
所以用西方哲学和宗教去套我们固有的学术总有削足适履牵强附会格格不入之感。还是孔子说得好：“必也正名乎！”我们现在必须在一切的学术领域中正名了！首先就是要正儒释道之名！不要再用哲学宗教之类的名词来套了，它就是原原本本的儒家、道家、佛家。一把它套上哲学宗教之类的名词，它的对象方法和精神都完全变了，因为在一个名下必有其实，一把它叫成哲学，肯定要用哲学的方式来研究它，以哲学的内容来裁剪它，哲学里没有的东西就不讲了。儒释道最关键的是工夫问题，是实践的方法问题。这在哲学中没有，便不讲。只讲哲学里有的性理之学，即对世界和人性的一些理论。哲学中没有现证的方法，所以对儒释道的研究完全是用逻辑思辩。这样就反映不了其本来精神。陈来先生说过一段话，较有助于大家对这个问题的理解。陈来先生于其《儒学传统中的神秘主义》一文中云：“从神秘主义体验角度看，慈湖的《己易》就不难理解，《已易》历来被认为张皇过甚，满纸大话空言，无可把握。如易者己也，非由他也，以易为书，不以易为已不可也。天地，我之天地，变化，我之变化，非他物也。站在理性思维与一般哲学思辩的角度，我们除了感到一种自大狂妄、几乎无法探知这一系列命题的认识根据。实际上，这种把宇宙永恒无限的变异过程，视为与自我合而为一，从杨简学术的基本取向上可以断定是基于神秘体验的描述。描述的内容并不是一种理性和逻辑思维的结果，而是一种特定的心理体验。”所以对东方学术的文本，如果仅从逻辑思辩的日常境界的角度去理解，有些就会发生严重误解，对此我们应该还其本来面目，知道那是在描述一种现证的境界或者在开示工夫实践之方法。
下面一个小问题：从西方的学术规范来看我们中国的伦理政治所带来的误解。
中国学术的精神即内聖外王之道，聖者尽伦者也，王者尽制者也。我们中国的这一套伦理和政治制度，是中华民族对整个世界文化作出的最大贡献，也是在这三大文化体系当中，中华民族最擅长的，最有独到存在价值的地方。可是在近代西方学术规范笼罩一切的风气中，最受误解和批评的，就是伦理政治这套东西，评价最低的也是这些。内聖心性之学，还有人在传，还有人认为它有价值。比如新儒家，对传统的承继就局限在内聖心性的领域，他们自己心目中也认为我们这一套伦理和政治制度不可能有生机了，都已经是死东西了。所以新儒家的对传统和现代关系的一个最著名的处理的办法就是返本开新，这是以牟宗三先生为代表的。返本即返于内聖的心性之学，以此作为我们对传统承继的方面；开新，即开出学统和政统，他认为中国古代只有道统，没有学统和政统。所以学统和政统要重新开出来。实际上，学统即是科学，政统即是民主。牟宗三先生是想用心性之学来开出民主和科学。但是开不出来，以我们固有的讲良知性善的心性之学，开不出民主和科学。因为民主对人性的假设是自私的，而不是人性善，它对人的修养也不抱什么过高要求，只要遵守法律就行了。而我们东方对人性的看法是认为人性以善为主，对人与人之间关系的处理是要舍已为人，而不是站在自己的角度去要求自己的权利和利益。而民主就要求人们站在自己的角度上来要求一种权利，这才能成立民主的运行机制。否则大家都相让，你让我，我让你，民主是无法运行的。民主就是要相争，要三权分立，要少数服从多数，要坚持自己的意见和利益。在中国这种你让我，我让你的相让和已所不欲勿施于人的态度下，这样完全站在对方的角度去考虑，民主这套制度运行不起来。所以从心性之学开不出民主，类似的也开不出科学。所以牟先生想了一个办法叫良知的坎陷。即牟先生的意思是说，虽然我们认为人性是善的，但我们暂时开发一点有用的自私心吧！我们聖人的境界要求我们已所不欲勿施于人，完全站在对方的角度，要大公无私，但我们暂且降低一点儿标准，去自私一点，去争一点自己的利益和权利吧！这叫做“良知的坎陷”。即为达到民主和科学，我们先要把内聖在某种程度上否定掉。所以牟先生还是两难：良知一坎陷就不是内聖了，就不是内聖所要求的心性之学的原本了，有了内聖就没有民主和科学，有了民主和科学就没有内聖，这两者是不可调和的。故牟先生的努力只能是一种没有结果的悲剧性的努力。“中学为体，西学为用”是不可能的，只能是中体中用，西体西用，牛体马用是不可能的。蔡元培先生也认识到这个问题，所以要全盘西化。我们现在要复兴传统，也不要羞羞答答的半是中半是西。要想复兴传统必须是全面的复兴，必须认识到我们传统的伦理政治之道是有生机的，是非常有智慧的，那恰恰是我们对整个人类所作的最大贡献，我们必须把它找回来。这个蒋庆先生认识得最为到位，他对现代新儒学局限在心性领域内而对我们传统的伦理政治春秋之学（公羊学）评价过低的状况，感受最深了。所以他独标“政治儒学”，他讲“汉宋不遗”，然他是以汉学为主，而且独独提倡公羊学，他认为我们传统的伦理政治智慧是非常高的，不是没有生机，而是需要我们挖掘出来，为现在的伦理政治建设服务。比如说，公羊学“通三统”的学说，就能对我们今天解决两岸统一的问题，提供非常有用的智慧。“通三统”是公羊学诸多学说中的一个。认为要“存二王后”，一个新王代替旧王成了新的天子，要对前两朝天子的后代，“存二王后”，“客而不朝”。如周打败了商，对商夏的后代要封百里，把它们做为三统中的两统，所以中国的“大一统”之一统，并不是绝对的一统，而是三统中主要的那一统。依周而言夏商周这三统都是三统中独立的一统，都有着天命上存在的理由。按秦来说，秦替了周以后，夏代即退出三统，剩下商周秦三统。汉替了秦之后，商退出三统。这样不断地往下推。这是解决政治继承的非常完善的办法，体现了最大的政治上的宽容。今天西方政治制度中没有这些，对于前代政治的失败者，对于前代君主和政权要斩尽杀绝，认为它们完全没有存在的合法性，是一种毫无宽容的政治。
将中国的治道看作专制实乃大误解，此是近代以来包括新儒家在内的人对中国传统政治制度持极端消极态度的主要原因。中国的政治完全是另外一种形态。盖民主与专制虽俨然对立，但大体仍是一事，即孔子所谓导之以政、齐之以刑之政治形态也。中国之治道则导之以德、齐之以礼者也，故与民主也专制也皆极不相侔。今从表面粗观，中国亦有君主亦无议会，就断定中国属君主专制，实是浅识不察之见。
民主并非最高的价值，这应该是非常明显了，民主从来就不是最佳的政治形态，从古希腊之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，都对此有清醒的认识。苏格拉底试图以贤人政治去限制雅典的直接民主制的弊端，去转化它，终于将他自己变成了整个雅典人的敌人，他们最后将他毒死了。柏拉图深受其师的影响，在他的理想国里提出要以哲学王这样的聖贤来治国，而不是靠平庸大众的一人一票的表决来决定国家大事。亚里士多德全面总结了他之前所出现的政治形态，分为三大类型，各有好的和坏的两种。第一类型好的叫做贵族制，坏的叫做寡头制。第二类型，好的叫做君主制，坏的叫做僭主制。第三类型好的叫做共和制，坏的叫做民主制。在这六种之中最可取的是贵族制，最契中道故。共和制于好的三种中最差，民主制则属于坏的三种之一，可见对亚里士多德来说民主共和制绝不是政治的最佳选择。
现代民主全称多党民主代议制，与法制配合而成为现代西方国家的政治基础，故一般常并称民主法制。这种政治总体上来说属于亚里士多德所说的三种坏的政治当中较好的那种，并非最高的价值。首先在人性假设上，它是点自我和性恶，即假定人是一个个原子式的个人，人性是自私自利的，这就是民主法制下要治理的人的境界，它并不对他们的境界提升有什么要求。所以在民主法制之下，人的自私和我执不但不会破除，反而会增长，以被制度所认定故；人的境界不但不会提升，反而会益趋下降，逸居无教故。第二，浪费。多党轮流上台无连续性，浪费很大，每个党都麻雀虽小五脏俱全，亦是浪费，而在竞选期间，又是大量的金钱人力的浪费。三，平庸化。民众的意见并非总是对的，而贤者的意见无法实施。如希特勒的政府也是通过合法程序民选的，小布什的入侵伊拉克也是美国人民所同意和支持的。四、文化的日趋堕落。民主时代的文化必是媚俗的向庸人看齐的文化，而不是向上的学习聖贤的文化，是以文化日趋下流，时至今日后现代的文化已经是不成其为人的文化了。
从此可以看出新儒家必汲汲于从内聖开出民主，实亦无此必要。我国传统的外王之道，有远胜于民主之价值在。以春秋学而言，民主只是据乱世升平世的制度而已，而吾国的政治理想则太平之制也。
下面一个小问题，李约瑟难题，许多人都喜欢谈论李约瑟难题，这个李约瑟难题是说中国早已具备了发展出现代自然科学技术所需的那些因素，但为什么没有发展出西方形态的理论自然科学和现代技术呢？许多人都试图回答这个问题，并提出了各种各样的解释，找出了各种各样的原因，有人说是方块字，有人说是因为儒学，有人说是因为科举制等等，有的则回答是偶然，但是都没有意识到这其实是个虚假的问题。以佛法的方式说，此非正问，故置答，根本不需要回答。这问题背后的心态还是西方一元论，西方中心主义，心里认定只有西方的形态才是唯一合理的。如果出现了其他的形态那必是哪儿出了问题，对他来说就不可理解，故称之为难题。其实这有什么难以理解的呢？叫什么难题呢？依我说，中国要是自己发展出了西方形态的科学技术那才叫怪呢！中国自有自己形态的自然科学技术，那就是地道易范围的那些学术，它与天道、人道的学术皆统于易道，亦皆来源于易道。从易经的阴阳五行、寂然感通的方法，怎么可能发展出以数理逻辑为方法的西方自然科学技术呢？所以李约瑟难题纯属虚假问题。如果站在三大文化三大学术规范这个框架的高度去观照它，根本就不成其为问题。
第四个小问题，以科学来抹杀它不能理解的一切学术。科学在今天俨然成了真理的代名词，它不仅仅有权评判自然领域的问题，它甚至常常越界，去评判自然领域之外的问题。西方的宗教、哲学因为不合乎科学，其失势由来久矣。我们东方学术，当一百年前与科学遭遇之时，它所受到的待遇比宗教哲学更加凄惨。从此佛学成了迷信，讲因果轮回天堂地狱故；道学也成了迷信，讲炼丹成仙故。奇门八卦、八字相术、祝由咒术皆被打成了封建迷信，被清扫出了学术的殿堂。中国的地道学术和印度的工巧明中的大多数学术都在此列，以不合科学故。这些说来话长，非一言能尽，我们且就其中的一个小问题来说明这点，即对中医的误解。西学刚传入时，中医同以上那些学术一样，同在被取消之列。时至今日，已经无可辩驳地证明中医是取消不了的，中医是真正的学术。而以上的其他学术尚未得到与中医同等的承认，然而就像中医一样，其他学术的真相终会大白，终会被承认为堂堂正正的学术。
那就先让我们看看中医在世纪之初遭到的悲惨命运吧。祝世讷先生在《中西医学差异与交融》（人民卫生出版社2000年第一版，序言第3页）中说：这两届政府（北洋政府与南京政府）以日本明治维新废除汉医为学习榜样，把中医排除出教育系统（1914），以绝其产生；通过所谓的“废止旧医案”(1929)，罪名是因为“落后”和“不科学”。其根据是：梁启超感慨于“中医尽能愈病，总无人能以其愈病之理由喻人”，陈独秀感叹中国的“医学不知科学，既不解人体之构造，复不事药性之分析，菌毒传染更无闻焉”。于是胡适由此断言：“西医，能说清楚他得的是什么病，虽然治不好，但是西医是科学的；中医，能治好他的病，就是(因为它)说不清楚得的什么病，所以中医不科学。”以后也就有了这样的论点：“有疗效也不等于科学”。中医学之所以被指责为“落后”和“不科学”，不是因为它治不好病，疗效不确切，而是由于未能如他们要求的：对得的什么病和所以愈病之理要能回答上来。他们所要求的“科学”回答，实际上是关于疾病医学的解释模型问题。
张旭通先生愤慨的说：“就医谈医，还有一些学者主张：中医应该丢到垃圾桶里去！我想现在北京大学的图书馆里恐怕还保存着这些文字的。那些大言不惭的学者，既不是中医，又不是西医，不知道他们有什么发言权？现在再念一遍，方知他们根本没有论证，也没有根据，只是满纸口号，完全是青红不分，飞扬浮躁，感情用事。”(道学与医学)。
这完全是一个理论解释模式的问题，中医是很有效的，不能因西医的模式解释不了，就说它没有道理，就不用它，就排斥它。现在西医与整个西方文化一样已走入了穷途末路。张旭通先生对此做了一个非常到位的说明。因为他本身就是一位在美国弘扬传统文化，既通西学又通中学的人。他学术的根底就是道家的内丹学术，他内丹术练得非常好，年将八十，皮肤还像婴儿一样嫩。他是美国的法学家，也是美国国会的十大顾问之一，是布什、克林顿的座上客，很多大政方针，总统都要亲自上张先生家里去咨询。张先生通法学、医学、政治学、管理学，就是因为他能以中国的道术来统摄一切。他对西方医学的问题列了四大方面1、免疫系统的问题。免疫系统由于不断地用抗菌素，遭到了很大的摧毁。2、细菌病理学的问题。西方医术的两大拿手好戏，一个是杀菌，一个就是外科手术。现在看来，这两大拿手好戏都已经要耍不开了。比如关于细菌，从前一度表面上似乎绝迹的肺结核、淋病、伤寒等都因抗生素的失效而再告猖獗，并且病势比前更厉。像非典和艾滋病等等，西医都没有办法，尤其是艾滋病已经产生几十年了，用西医尚无法治愈，最有前途的是中医和气功。如果不治本，光通过杀菌的办法，杀得病人元气大伤，也抵抗不了疾病。3、外科手术和脏器移植的问题。美国医学会做了一个统计，认为60%甚至80%的外科手术都是不必要的。一个美国医生说：“我认为90%的现代医学应该从地球上消失，包括它的医生、医院、化学药品和仪器设备，这样广大人民才能谈得上健康和利益。现在的医院、医生及医学体系，不但不给人带来健康，反而成为杀生害命的地方。我昨天看《参考消息》登了一篇文章，叫《美国医院也宰人》，说一个美国医生在这几年当中，做了几千例的心脏搭桥手术，不管你能做不能做，有用没用都给你做。像一些老人做了以后，不但病没有治好，反而成了不能走路和看书的废人了。现在联邦调查局经常调查这所医院，时不时对这所医院进行突然袭击，因为他们在图财害命。美国是这类事情的始作俑者，到了中国大陆，我们学习美国的医学体系，可以说是在变本加厉。张先生说所有心脏手术一年以后，又要恢复原状，因为只治标不治本。比如，暂时开通了堵塞的心脏，它还要汇集胆固醇，一年之后又堵上了。脏器移植张先生认为根本讲不通，这类手术之所以生意兴隆只是医院与病人一个愿打一个愿挨罢了。4、精神病学的问题。教会的失势，使人心没有道德来维系，所以西方的精神都出了问题。本来精神分析学的医生与外科医生是西方医学的两大台柱。美国人以能看精神医生为荣，因为精神医疗费昂贵，只有贵族看得起。但精神医生很多不但治不好病人的病，反而因天天跟病人打交道，被病人薰染成了精神病，所以精神医生成了文艺上经常讽刺的对象。整个美国的医学已经达到了不可救药的地步了。西方医学与它的整个学术一样，已经走向终结了。
现在看来，世纪之初中医所受到的待遇实在是太不公平。自从尼克松访华将针灸带回美国，中医被西方世界发现，现在中医不仅仅在中国重新的复兴了，而且在世界医学舞台上的地位也日益提高，倍受尊重，成为救治西医弊端的一支最重要的力量。
第五个小问题科学和佛学的关系。这是我的很多学佛的朋友的思维热点。因为他们都是学科学出身的，认为科学是裁判一切的标准。可佛学现时又不能放入科学的规范而没有冲突，所以他们的思路还是想把佛学说成科学。这些还是属于没有走出西学规范的一种表现。科学和佛学的关系必须要说清楚，因为现代科学俨然成为真理的代名词，成为裁判一切的标准。但像他们那样硬把佛学解释成科学，也是行不通的。这需要按照三大学术规范的体系，把佛学和科学放回各自的规范中，就能如实地得到理解了。例如把科学放回西方的学术规范、西方的学术背景、西方的文化背景中去理解，就能知道科学的本质就是哲学与数学，就是“自然哲学的数学原理”，它不代表真理，因为哲学和数学都是假设出来的，没有一丝真理的影子，它们无法超出语言和思想，与实际发生关系。科学者，一言以蔽之，即是未有定论之假说也。而佛学要放入印度文化的背景当中去理解，才知道它是用来出世的，它就是要与离言的最上真理相契合，所以它本身就是真理。科学的所谓“真理”与佛学的真理无关这是很正常的，因为两者的方法、对象与内容完全不同。也就知道，以科学之“真理”去裁判佛学，真是倒见！把二者放入各自的学术背景和学术规范的整体之中，就能搞清楚科学与佛学的关系。所以我们要走出西方学术规范，必须要有非常清明的智慧和开阔的视野，对三大学术、三大文化、三大学术规范得有一个总体的了解，才能够走出它。这叫做“高瞻远瞩”，站得高才能看得远，局限于某一个领域内就无法跳出西学的规范。例如，局限于科学和佛学两个单独的领域内比较来比较去还是一塌糊涂。我们必须要扩大视野，才能于二者各复其本位。例如，进化论与中印生命观的不同：进化论认为人是由无生命的东西进化成的，中印的生命观都认为生命是从来就有的。经过如实研究我们发现，达尔文当年在《物种起源》当中提出生命是由简单的生物向复杂的生物进化的理论时，其证据根本不足，或者说那些证据本亦不成其证据，从那些少得可怜的经验事实，根本推不出他的结论。即使时至今日，情况依然如此。故进化论提出时是假说，现在依然是假说。这个假说的提出与被普遍接受，则是出于科学之外的原因，即反对基督教的特创论和物种不变说。总起来说，进化论这种假说相当荒谬与不合理，而越来越多的经验事实证明，还是中印关于生命的看法更可信。象现在的天文学认为宇宙是太阳系、银河系、总星系的构架，而印度的宇宙观是小世界、小千世界、中千世界、三千大千世界，里面的须弥山、天堂、地狱用科学方法根本找不到。我们也不能用现在的天文学去裁判印度人对宇宙的理解，一为假说戏论，一为天眼实见故。
1.5彻底走出西方学术规范，复兴固有规范
讲下一个题目：彻底走出西方学术规范，复兴固有规范。要做到这一点，一言以蔽之，即是正名。第一步于我们的心中正名。从某些先觉者开始，重新契入传统学术之精义与主旨，契入先聖贤之心，从见地、为学方法与对象及整个人生境界上彻底摆脱西学之污染与限制。第二步在我们自己所写的书中，在我们自己的讲学中，在我们所能涉及到的范围当中去正名。第三步在教育学术体制当中正名。第四步在整个社会的政治经济体制当中正名。只有完成这四步，才能彻底走出西学和西方文化的错误限制，复兴我们固有的学术和文化。在这些步骤当中，第三步是最核心最重要的一步，即固有教育体制的恢复。这可以说是绝句当中的第三句，起承转合之转，能起到承上启下的关键作用。所以我认为蔡元培先生的北大体制是在我们八十年社会政治、经济、文化的变革当中，起最关键性作用的东西。因为思想文化和政治经济的变动皆由它孕育而来。现在我们要全面复兴我们的文化传统，复兴固有的教育体制仍是核心而关键的一步。但这一步是最难的，它需要有大儒的出现，有政治领袖的支持和民心的响应。
我们当下就能做的是前两步，即首先在我们自己的心中和人生当中先走出西方学术，复兴固有学术，先把它复兴到我们自己的身上来，如果努力，我们是能够作到这一步的。这需要从某些先知先觉和特立独行的人开始，重新契入传统学术的精义和主旨，重新契入聖贤之心，从内容、方法和对象上，全部地彻底地摆脱西学化的污染和见地上的宥限，从而彻底地走出之。从我们自己的为学上要摆脱那种站在外面去研究古学的方法，要用整个人去契入我们传统的学术和文化的精义，要去实践它，不能再把它当做活化石来研究了，不能只用研究的方法了。这一点是最重要的，就是从为人上，把我们的整个生命与学术统一起来，发生一种契合。但我们受西学的影响，最承认研究的方法，将这种方法施于东方学术是没有前途的，对自己和他人都不会起作用。从方法上契入传统学术，是个人走出西学规范最核心的一步。如果从方法上走出了，便是全面性的走出。核心是方法，从见地上、从我们做学问的对象上都要发生转移。不要再以书本作学问的核心了，要以我们整个的人生、整个的身心、整个的宇宙作学问的对象，这样做才是真正地从事东方的学术。不要再以文本和语言为学术的主要对象了，我们要恢复中学的传统精义，要以自己的身心做学术的主要对象。从见地上就要恢复传统的话语体系。不要再用西学的名词做我们思想和心灵的工具了。要用中学的固有的词语去思考问题，去写书，去讲话。不要像猢狲失树，一离开西学的名词和方法便没有把戏可玩了。所以从见地上走出是第一步，方法上走出是第二步，最后你整个的人就成为大儒了，成为聖贤了，与传统的学术合而为一了。下一步，在自己著书和讲学当中要恢复传统的学术规范，这一步也是我们力所能及的。比如，我不主张写《中国哲学史》了。因为一说中国哲学史就走不出西方的话语体系，那样是名不正言不顺，那样我们就是在讲中国的哲学，而不是在讲经学和子学。所以要写史书的话，应写《中国经学史》、《中国子学史》，就像马先生当年的想法一样，拟写《中国儒学史》、《西方学林》、《西方艺文志》，用这些名词。在此大名之下，才能名正言顺地恢复我们固有的学术规范、话语体系、方法和对象。一在哲学名下，话语、方法和内容又全都是哲学的了，就不是我们固有的学术了，不是哲学的就写不进去。哲学里没有工夫、打坐之类的东西，把禅定说成是中印哲学的方法也是名不正言不顺，所以从大名、小名上必须全都恢复到中学的科目和语词下。比如把法律放到春秋之名下去研究，把文学放到诗书之名下去研究，把史学也放于春秋学科的名下，即都放于六艺之名下，恢复六艺经学的学科体系。故对于中学而言，这第二步即是复兴经学。蒋庆先生言：悠悠万事，唯此为大，复兴经学。（《政治儒学》）
教育体制的复兴是关键的一步，今天许多人在搞儿童读经运动，这是由王财贵先生首先发起的。王先生有功于中国文化的复兴。可以说他是牟先生弟子当中少有的一位实践的儒者，其他人都是学院派，完全把儒学当学问来讲，不把它与自己的生命发生关系，也不准备去实践，这已经失去了儒学的精神了。只有王先生找到了这个非常好的办法去恢复儒学，就是儿童读经。儿童读经实际上已经是传统教育体制的部分复兴了，复兴的就是家塾的体制。我们传统的教育体制分为两大类，即私学和官学。私学就包括家塾和书院，家塾属小学，书院属大学。官学包括县学、州学、府学以及太学等。占比重最大的还是私学。儿童读经把义和利结合得非常好，既有利于儿童的培养，可以提高儿童驾驭语言的能力和记忆力，教他们如何作人，也是复兴传统根本性的一步。一开始在民间推行，政府现在也很支持了，像前不久在山东搞的儿童经典诵读大赛，山东省的省长亲自作三个评委之一。《光明日报》中央广播电台都多次采访过逄飞以及他的一耽学堂，为他们录像录音，给他们在报纸和电台上进行宣传。而且《儒藏》的编排也在筹备，主编就是我的导师张立文先生。可见，政府对儒学的复兴，已经提到议事日程上来了。但我们还需要大儒的出现，给我们指引一条正确的复兴儒学之路。
书院的创制也是可行的，这就是蒋庆先生在做的一个工作。他创了一个书院，是独立于现代学术体制之外的，是传统学制的复兴。他的书院的课程计划有儒学和佛学两大门类。马先生曾经在复性书院的创制当中，把他复兴传统学术设想的某些方面变成了现实。我们可以研究一下马先生的书院是怎么创制的来作为我们今天复兴书院制度的一个参考，《书院之名称旨趣及简要办法》中云：
1、书院古唯以地名如鹅湖、白鹿洞之类是也，近世始有以义名者，如诂经、尊经之类是也。以地名虽得名胜之地如青城、峨嵋，似含有地方性，不如以义名，使人一望而知其宗旨，观听所系，较为明白广大。今若取义，鄙意可名为“复性书院”。学术人心所以纷歧，皆由溺于所习而失之，复其性，则同然矣。复则无妄，无妄即诚也。又尧舜性之，所谓元亨诚之通，汤武反之，所谓利贞诚之复。自诚明谓之性，自明诚谓之教。教之之道在复其性而矣已。今所以为教者，皆宥于习而不知有性，故今揭明复性之义以为宗趣。
2、宗趣既定，则知讲明性道，当依六艺为教。而治六艺之学必以义理为主。六艺赅摄一切学术，不分立诸科，但可分通治别治二门。通治明群经大义，别治可专主一经。凡诸子史部文学之研究皆以诸经统之。
3、书院分设玄学、义学、禅学三讲座。由主讲延聘精于三学之大师，敷扬经论旨要，以明性道。但如一时不能得师，可以暂缺，得师，则一门不碍多师，故人数不预为之限。
可见，儒释道在马先生的书院中都有专门的设制。
下面是处理与外国学术的关系：外国语文现代科学之研究，自有大学研究院之属主之，不需书院所治。书院之设为专明吾国学术本源。使学者得自由研究，养成通儒，以深造自得为归。譬之佛家之有教外别传，应超然立于学制系统之外，不受任何限制。
就是要超然立于大学系统之外，先得复兴固有规范，再来融摄它。如果一开始你便与之融合，那便被它融进去了。即先把儒释道讲明，有能力了再来融摄西学，再来化西，消化西方的社会科学、自然科学和它的宗教哲学。总之，马先生书院的设制，在大章大法方面都非常好，我们要想在体制方面有所作为，必须参考复性书院的模式。
另一点也是当务之急，就是要在官学体制中恢复经学教育的独立地位。儿童经典诵读、书院的创制都还是私学之范围。时至今日情形已与百年前西学传入之初大不一样，官学和私学的比重已经对换，现在已经是官学压倒优势的一统天下了。故今日论从体制上复兴传统，最重要的是从官学中着眼。我们首先要达到的应该是在学校的教育体制中恢复经学教育的独立地位。我们期盼着，就象当年它被一项一项取消一样，有朝一日，它能够又一项一项的恢复起来：
恢复中小学的读经科！
恢复师范教育中的读经科！
恢复各级学校的祭孔之礼！
恢复大学及研究生院中的经科！
最后讲一下复兴的现实理由。像八十年以前的西化是大势所趋一样，复兴在今天也是大势所趋了。因为众生的共业已经转变，众生的共业就以经济和政治为主，我们中国从政治和经济上已经在复兴了，已经跃于世界强国之列了，那么它的文化传统必然会有一个复兴。就像八十年前，是因为我们中国被人家打垮了，在政治、经济上都比不上人家，所以我们对自己的文化传统就丧失了信心。这是可以理解的。读马先生的留美日记，可以感觉到他们那代人真是太痛苦了，他们看不到一点点的前途，因为中华民族正面临着亡国灭种的危险。马先生在旧历春节的一篇日记中写道：我在几年以后的这个时候，还不知道有没有中华帝国这个名字存在在地球上。很多不成器的留学生，都在为亡国以后考虑。他们看到印度的贵族被西方人尊敬，便想谋官，以便亡国后能在西方有一席之地。看到有钱的非洲黑人与法国贵妇人同车，就想发财，可以在外国过这种流亡者的生活。所以那时人们的危机感很大。就连马先生二十多岁的时候，也是对传统文化丧失信心了，他也西化了。他西学研究得很精深，他已对西学作了一个整体性的考察，而我们学西学都是零打碎敲、道听途说。马先生是亲自到西方，看他们的书，听他们的讲演，亲自到他们的人那里，了解得很深刻。而且像王国维的可爱的不可信，可信的不可爱也是可以理解，但毕竟是没有智慧啊！我们的学术既是可信的又是可爱的，没有什么不可信的，只不过是因为政治、经济的衰败，叫他觉得不可信而已。那不是学术的问题，而是人的问题，是人的境界低了，这套学术用不来了。但王先生没有像马先生那样彻底地走出了西学的把戏，令人惋惜。马先生回来后，就通读《四库全书》，重新地回到以六艺统摄一切学术的立场。所以马先生是在比较之后，才回到了我们固有的学术和文化传统，就像辜鸿铭先生一样。所以他们才那样地坚定，他们对西方都很了解，了解了以后，就知道我们中学是有特出于西方的地方的，是有特殊的价值可言的。所以复兴是大势所趋。我们在政治、经济方面已经有很明显的复兴了，而我们的文化更有着不可磨灭的价值，是金子总会闪光的。在许多西方的有识之士看来，中国的文化是很宝贵的，不过我们大部分人还在崇拜西方的惯性当中。再过几十年，传统的复兴必然是一个蔚为壮观的潮流，而且今天已经越来越明显了。在八九年我独自研究中国文化的时候，还是压倒一片的西学呼声，我一个朋友也没有，一个老师也找不到。但现在许多人都已对中学作出好的评价了。像什么全盘西化，蓝色文明、黄色文明的论调已经没有人再提了，即这十多年的变化是相当明显的。
与八十年前相比，那时传统尚未断代，老一辈人尚在，经典的教育和学习尚在传续，今天传统已经被五四与文革的两次全面反传统所打断，今日上至学者，中至官员，下至民众对传统都已相当的隔膜，不解其为何物。中国现在大体已经是西方的文化了，子曰“微管仲吾其披发左衽矣”，今日我们确然已是披发左衽了。吾人所服是西方的服色，正朔已尊耶元为公元，英文已经成为升学、评职、考官最关键之科目，吾人的思想舍西方之词汇则不能转，吾人的学术舍西方规范则无所依。于今日论传统之复兴则谈何容易！然我们已经在政治经济上重新崛起，远非八十年前落后挨打岌岌可危的局面可比！故现在对于文化传统的复兴也已是民心所向，上下同感。还是那句话，是金子总会闪光。文化传统的复兴现在正值屯蒙之际，尚处艰难之中，然先聖遗言尚在，吾人千古不磨之心不灭，聖贤之绝学有朝一日定会大明于天下！
按：从一四年春，吾始走出文化民族主义，复归夷夏之辨的正解。故对于本文中许多内容如梁先生的文化学说以及三大学术规范的划分等都有了新的见解，须在此补充说明也。
先谈对梁先生文化学说的意见。一言以蔽之，梁先生之文化观乃是典型的文化民族主义。先生曰文化乃一个民族的生活样式，故其对文化之定义即建基于民族一词之上。而民族一词是民族主义的核心用语，正是夷夏说要破除的关键谬见。文化民族主义以多元平等的民族为前提去认识各个族群的文化，而认为各民族的文化也是多元平等的，各有各的价值，也都有保存的权利。而且一般而言，民族主义总是和直线进步观其实还有未意识到的西方中心论连在一起。观梁先生之说，其以为人类文化分为中西印三大系，各有意欲，各有其要解决的问题，故各有面貌特征也各有其优长和时宜，可见未脱多元平等之見也。先生以中印为早熟，以西方为正常，全以西方为衡量标准，可见未脱西方中心论也。又先生以为人类文化的演变乃是依照西中印之次序的三期重现，而以印度文化为归结，是未脱直线进步观也。而夷夏说正见正是要走出多元平等的民族和多元并列的文化之见解以及西方中心论直线进步观也，后者乃全是西人编造的不合事实之伪说，前者方是历史文化之真相也。夷夏说取消民族之谬见，而以夷夏划分人类族群。民族说以为人类是由一个一个的有严格界限的原子式的坚硬的不可化的民族实体所构成，夷夏说观之，此纯属虚构，大乖事实也。普天之下四海内外的人类本是连续的一体，四方之民风俗言音不同，其性亦各異，然此乃模糊渐异，且其言音也风俗也民性也乃至文化也皆可以变化，并不存在一个一个界限分明又不可化之圈子也。这一体的天下可大略划分为华夏（中国）诸夏（中国文化圈）和夷狄（世界其余地区），中国实乃天下之中心，中国之历史文化长存，余处则生生灭灭，故中国乃人类历史之主干。天下历史乃是夷夏进退循环之历史，依据大同小康据乱升平四阶段在用夷变夏与用夏变夷之间终而复始地循环。此是事实，西方中心论和直线进步观则纯是编造全无根据也。这样，就需全面检讨梁先生之文化学说了。其一中西印之三分法落于多元之見，未能区别夏夷也。故不当分为中西印三大系，而当分为华夏文明与夷型文明也。将西方作为一元与中印并列，显系以为真有一个一脉相承的西方而未能脱出西人所编造的西方伪史之圈套也。实则唯一能一脉相承不替作为人类文明主干的只有中国，其余夷的文化皆依此主干而生生灭灭也。其二以意欲之向前持中向后来区分中西印，仍落于文化多元平列之見，未能见到华夏文明与各类夷型文明在成立基础上之根本不同也。当以见性与欲望为夏夷各自之所从出，如此方能从根本上指出中华文明超于非纵欲即禁欲的各种夷型文明之上的无比优长所在也。其三以西中印各解决一个主要问题，西方解决人与物的问题，中国解决人与人的问题，印度解决人与自身的问题；故西方长于科技，中国长于伦理，而印度长于出世；亦未免失之过于简单化而乖于事实也。首先根本没有一个可指的西方，即就其大者而论，希腊罗马基督教西欧近现代西方非一以贯之而是几段断线，文化语文人种全部变更，并非一直解决人与物的问题也，说西方长于科技更只是近百余年的假象，其实中国科技在近代以前一直远远领先于世界。说西方文化将解决人与物的问题，更是大误判；实则沿着西方科学教反生态科技的路走下去很快将导致生态坏死人类将因此毁灭，尚谈何物之问题的解决呢？其四先生以为人类迄今的历史是西方文化为主导的历史，此显然不合事实也，乃受西方中心伪史误导之结果。明显的事实是人类近代以前的历史乃是以华夏为主导的历史。其五人类历史也非依西中印的次序而直线的进步，不是先是西方主导，一段时间后西方文化为中国文化所取代，中华文化主导世界一段时间后，中国文化又为印度文化所取代，似乎后者就是人类的归宿了。三期重现说只是梁先生依据其个人设定的逻辑框架做出的推演和想象，非事实也。事实是人类历史乃是在用夷变夏与用夏变夷之间终而复始的循环，中华一直是这历史的长存主干和正统，在这中间的大部分时间中天下一直是中华主导的天下。其六先生以佛教为印度文化之代表，乃是错辨了夷夏。印度文化之正统自是禁欲的婆罗门教，佛教与此是一个反的关系，这一反就反出了印度而到了中华这边，佛教超于厌世禁欲之上也，亦建立于中道见性之上也，不仅如此，且是见性之极也。故佛教乃是彻头彻尾的夏，非夷也。故印度文化当以婆罗门教为代表，此自是夷文化中禁欲之一种；佛教毫无疑义地当归入中华文化，属于纯正之夏，无论就义理说，还是就历史事实说，皆可得出如此之结论也。
既然中西印文化三大系之见解已经动摇，那么吾人建基于此之上的三大学术规范框架也就需作重新调整了。在夷夏的正见下，人类学术不再是多元并列的中学西学印学三个类型，而是一统多元的夏学和唯自己之元的夷学了。夏学规范乃是经史子器，一个真正有一统有多元从而能统摄天下学术的规范。夷学规范或五明或神学哲学科学文学艺术之体系，皆只有自己之元从而只能为夏学所统摄而不具备统摄他学之能力也。需要特别强调者，本文中以六艺为中学之规范，而吾人今日以为当以经史子器为中学之规范也。此是最重要的调整，此乃是中学之事实，也只有回归这个中学之事实，吾人才能回答，人类学术既分作了三大学术规范那么天下学术如何统一这样的关键性问题。以经史子器统摄天下学术就是中学早已存在的久远事实，而欲以六艺之框架统摄西学印学则总觉捉襟见肘勉为其难也。
关于以上内容，详见拙作《中国世界观看世界及中华文明复兴》一书和《中学统摄天下学术论》《夷夏说略述》两文。
——摘自孟晓路《形上学方法》
形上学方法：北大模式实质是“西学为体，西学为用”，即全盘西化
《西学之中学渊源》西方伪史考辨简析
共济会系统伪造欧洲和世界历史，编造西方中心论，诋毁东方历史和学术
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