形上学方法33：密宗之唐密和藏密关系
19.3唐密和藏密之融通
下面我们要对唐密与藏密之关系给出我们自己的深入说明。
19.3.1从人死历程论显密极位之差别
教法之间要比较需要标准，我感觉有一个最好的标准就是对人死过程的研究，也就是人死的过程分成了三大阶段：死位光明、法性中阴和轮回中阴，这三个阶段我认为可以作为一乘实教修行的主要标准。为什么取这个作标准呢？因为这是本有的历程，每个教法都不是编造出来的，而是在通过不同的途径来达到本有。所以说唐密的胎藏界、金刚界也好，西藏无上瑜伽大手印、大圆满也好，虽然名字不同，宗风也各有特色，但要走的历程不出人死过程这三个阶段。
死位的清净光明代表的是显教的极位——法身，即实教大乘及一乘禅宗的极位就是死位光明，而且这也包括了大手印和胎藏界及彻却法所达到的果位，相当于死位光明的这些法有无上瑜伽第四灌顶、大手印、禅宗、胎藏界最高境界、彻却最高境界，这些东西基本上处于同等的阶段，当然它们又有有相和无相的不同，大手印、无上瑜伽第四灌顶、胎藏界最高成就就是无相兼有相的，禅、彻却还有恒河大手印是无相的。
金刚界和托噶修法相当于法性中阴的阶段，也就是自受用身。胎界有相成就相当于轮回中阴的阶段，就是他受用身。藏密言转轮回中有成报身，此指他受用身，因为轮回中阴与无色界及他受用身的色法层次相同。所以最重要的标准就是这两个阶段：一个是死位光明，一个是法性中阴，这正是显教和密教的极位，死位光明是显教极位，法性中阴是密教极位。
下面先论死位光明相当于显教极位。
《中有教授听闻解脱密法》中提到了这个，先念一下此段文字。死位的光明相当于显教的极位法身，这是没有什么太大疑问的。其中说：“今后气息断绝，湛然空寂，无遗余中，起现明空，无中无边，通体透明，赤裸无垢。尔时汝自内证智忽然起现，当知即汝本来面目，我亦同时佐汝指示。”这里本书的翻译者孙景峰居士有一个注解，说“此智（自内证智）乃吾人从本以来灵明之智，自内证悟之相即自心智慧明体，详见般若法华等经。”即此自内证智在般若、华严等经中都是开示的主要对象。还有“汝本来面目”这就是禅宗所说的父母未生前本来面目，用词都是一样的。再有一段：“其时所谓最初中有法性明光，亦即法身心印，不复返回，一切众生轮回相续，同一根源，于中起现。”既然这个最初的明光是一切众生的同一根源，我们就知道它是七大缘起论图上的本觉真如，这正是我们所说的显教极位，显教极位就是真如缘起，就是要证到一切众生共有的法身。
再有一段：“更当从今为始，为利一切有情愿证死位光明法身，于其中证得大手印最胜悉地。”这里已经明确说了死位光明的法身就相当于大手印的最胜悉地。我们刚才已说禅宗的父母未生前本来面目即禅宗的极位，父母未生前本来面目即死位光明也。索甲仁波切在《西藏生死书》中也说：“依据大圆满法，一个人如果对于心性没有真正地体悟，对于立断（即彻却）法门也没有稳定的经验，也就无法认证地光明（即死位光明）。”可见，彻却的最高成就也就是证悟死位光明。
下面说法性中阴相当于密教极位的问题，也就是法性中阴期间所见的曼荼罗是自受用身曼荼罗。这个问题从来没有人说过，也可以说是我的见解。我在最初研究中阴教法时，对莲大师这个书花了很大功夫，我没敢把法性中阴认为是自受用身境界，我是把它作为他受用身的，后来我发现那是错的。法性中阴所见的应该是自受用身，其境界就是自受用身土的境界。金刚界所证身土、修托噶所证身土与法性中阴所见到的身土就是完全一致的。
19.3.2唐密金刚界曼荼罗和宁玛派曼荼罗的汇通
我接下来要讲一个问题，就是唐密金刚界曼荼罗和宁玛派曼荼罗的汇通，这个汇通首先要比较它们的同异。
19.3.2.1同处
我们先来比较他们相同的地方，为什么只把唐密金刚界曼荼罗跟宁玛派曼荼罗作汇通呢？第一、以法性中阴为标准，可知金刚界、托噶是同一个层次的东西。第二、藏密其他教派没有宁玛派的曼荼罗，他们没有这种完整的普门总体曼荼罗，只有分体曼荼罗，即一门之尊的曼荼罗。比如说他们会有以五大金刚为中心的五大金刚附属曼荼罗，以大威德为中心的就是大威德三尊，以胜乐为中心的就是胜乐七十二尊等等，这属于一门之尊的分体曼荼罗。
但总体的曼荼罗只有宁玛派才有，宁玛派曼荼罗就是陈上师在《密宗灌顶论》里所说的，“密教《大幻化网经》中开发普贤王法身中安住其心轮四十二寂静尊，安住其顶轮五十八忿怒尊，如是等一切佛从本具足，非唯正因，彼佛五种化报法体性，大乐智慧一切德相全部具足，无少欠缺，唯以无始忽然一念无明妄动，造五毒业，受五道苦，不知发起五种菩提心，不知追求本具之五种佛身。”这就是宁玛派不共的总体曼荼罗，安住于其心轮的四十二寂静尊，安住于其顶轮的五十八忿怒尊，而且对这些本尊的认识跟唐密也是一样的，认为是本来具足的，体和相都是本来已经圆满具足的，不仅仅是正因即浑略的种芽而已。曼荼罗系本有的这种认识，跟唐密是完全一致的。
再有一个更详细的开示就是在《中有教授听闻解脱密法》中所阐释的曼荼罗，除了心轮的四十二尊和顶轮的五十八尊外，还开出了喉轮的十尊，所以如果更全的话应该是一百一十尊的曼荼罗，这就是宁玛派的总体曼荼罗。在不空祖师翻译的《金刚顶瑜伽中三十七尊出生义》这本经中，就把唐密金刚界曼荼罗的全体开显出来了，一般唐密的现图曼荼罗只开示了心轮的三十七尊，没有开示顶轮的佛顶部和下面十六执金刚神。这里不空祖师把人体暗喻为一个五轮塔，五轮塔的顶部是团形的空大，喻头部，中央是尖锥形的火大，喻心部。经中先说的是塔中方的三十七尊曼荼罗，然后上方塔顶又开出一个顶轮王会，塔的下方开出一会，就是十六执金刚神这一会。那么我们最熟悉的就是中央这一会了，中央这一会是三十七尊。我们把它跟藏密心轮的寂静部，一比较就发现它是一回事，唐密塔中央三十七尊这一会，跟藏密心部寂静部曼荼罗其结构是完全一致的。它最重要的结构就是五个月轮，五解脱轮。中央是毗卢遮那如来及四波罗蜜，外面是四佛以及佛所属的十六大菩萨，总体的结构是一样的。而且五佛、八供养名称都相同，十六大菩萨则是显密对应。在藏密里用的是显教名称，就是观音、普贤、弥勒、地藏，而在唐密中用的是密教名词，观音就是金刚法，普贤就是金刚萨埵等等。这是第一点。
第二点、很重要的是宁玛派以及法性中阴寂静部曼荼罗五佛所乘坐的座都是生灵座。对于唐密来说，我们知道，金刚界佛和胎藏界佛的区别特征，其中有一个很重要的就是所乘坐的座不一样，金刚界是生灵座，也就是佛的宝莲座是在动物的背上的，而胎藏界的佛坐的就只是莲花了。而且金刚界曼荼罗五佛所乘坐的生灵座跟红教以及法性中阴心轮曼荼罗五佛所乘是完全一样的。从这一点上，我们可以得到一个非常重要的证据。比如大日如来乘坐的是狮子，阿閦如来乘坐的是象，宝生如来乘坐的是马，阿弥陀如来乘坐的是孔雀，不空成就如来是大鹏鸟，都是一样的。第三点、五佛所拿的标帜，三者也是完全一致的。大日拿的是金轮，阿閦如来拿的是金刚杵，阿弥陀如来拿的是莲花，宝生如来拿的是如意宝，不空成就如来拿的是羯磨杵，都是一样的。这么多的一致，我们就不得不认为三者是一回事了。
藏密头顶的五十八忿怒尊，跟唐密塔顶这一会也是很一致的。“今塔之上方所以独有五轮王会者，蓋以诸顶生身皆摄入此无上五顶智焉。至如方不得而究者佛之顶相也，是至胜之法亦然，不可得其际也，故称顶焉；其五顶王又一切真言尊宰割之主也，故称王焉。就五顶轮而金轮为之最，不然熟知胜绝唯一法哉。故自观自在菩萨以下，摄怖归命矣。”（《金刚顶瑜伽中三十七尊出生义》）
可见顶轮王的法性就是忿怒性，与藏密五十八忿怒尊这种忿怒性是一样的，而且结构也完全一致。结构仍是寂静部的五解脱轮。顶轮中的五忿怒尊就是五佛所转成的忿怒象，所以持的标帜也与五佛相同。比如五十八忿怒尊中央的佛陀兮鲁嘎与唐密顶轮王会中央的金顶佛顶，所持的标帜是一个，就是金轮，还是寂静部的大日如来所持的标帜。其余四方亦然，东方持的还是金刚杵，南方持的还是如意宝，北方持的还是羯磨杵，西方持的还是莲花。故我们就可以认为唐密的金刚界曼荼罗上方顶轮王这一会跟藏密普贤王如来的脑部开出的这一会是一致的。
还有一点就是普贤王如来对于藏密来说是出生一切佛的唯一佛，法界唯一之身。对于唐密来说，唐密的金刚界里有一印会大日，九会里有一会叫一印会，即全法界就只剩下大日的一身一心了。所以藏密所说的普贤王如来，我认为就相当于唐密的一印会大日如来，所以一印会大日如来跟成身会的大日如来是不一样的。一印会大日如来是五智的总体，成身会的大日如来代表法界体性智，代表五智当中的法界体性智。即一印会大日代表的是未分出别之总，是绝对总体；而成身会的大日是已经分化出别、处于别中的总，是相对总体。所以从这些来看，藏密普贤王如来与唐密一印会大日确实是有诸多相通之处，我认为他们在法性上说的是一种事情。
19.3.2.2双****身问题
我们接着说他们不同的地方，不同的地方主要就是佛身为单****身****双****身的问题，这是唐密曼荼罗与藏密曼荼罗的一个最大不同。
我对这个问题认识是要从性相两方面来加以分疏。从性上来说，唐密和藏密完全一致，从相上来说就有没画成双****身和画成双****身的区别。从相上有差别，但从性上说是一致的。所谓双****身代表的性是法界当中据点的吸收和放射之性，女****身表吸收性，男****身表放射性。在性上是据点的吸收性与放射性，在相上就是女****身和男****身。所以，双****身所表的胜义谛就是法界当中这些据点的收放之性。
唐法师说：“众生界的缘起是这样的。首先是从大空本体开展出无量据点。任何一点皆可为主体，又可为他点的客体，主客既成，能所遂分，这些据点就是众生界的本源。六大结合势力强大时由点扩成团体，识大存乎其中则觉开展成自身，相对上亦觉他点开展成他身，诸身所以彼此有异则复各就机感而已。另一方面，由于六大结合后并不停止活动，仍依各据点的特性自展动力向外放射，如此无量无边的据点放出无穷无尽的动力，尽是六大交互机感、交互冲动、交互结合，乃发生无穷无尽的种种作用，无量无边的法界，乃形成一相互联系的总体，然仍有性无相，一味真如，佛教便喻之为真如性海，唯证相应。性海中的动力有各自的放射，有放射后各自的结合活动，活动中各有特点。因此性海中波浪纷纭，所放动力涉入每个据点，每个据点亦相互融合，因为每个据点本然具备放射、吸收两种属性。”
当然有放就得有收，从这个据点放出去，其他的据点就得接收，否则就放不出来。我放其他的据点来收，其他的据点放我来收，如果只放不收就放没了，只收不放就盛不下了。所以每个据点必然具备收放的两种功能，这样不断地自己放出去，其他的接受，其他的放出去，我来接受，就这样不断地交互地机感，无穷无尽。“每个据点本然地具备放射、吸收的两种属性，俗谛以阴阳两符号代表之，或以男女显示之。”
所以，双身所代表的法性就是据点对六大的收放功能。据点法尔就具有这两种功能，一种是收，一种是放。收就用女性、阴性来作代表，放就用男性、阳性来作代表。故男女在法界中的出现是很早的，第一级真如本体中没有；一旦真如开展为如来藏真如性海，也就是众生界刚一出现，男女也就出现了。
很多藏密的书也说到双身是用相来表性的，表什么那就众说纷纭了，很少有说到这个关键的。这才是双****身代表的真正法性，而不是其他的。象他们所说的代表能知和所知、色法和心法，当然也可以这样说，但没有说到双身真正的本质。
总之，藏密基本上都是认为代表能知和所知、法性和正智，我认为这是不了义之说。
莲花生大士就是这样说的：“汝当下心识自证智体，明明晃晃，实体相状，形色、自性均不可得，空寂朗然，此即法性普贤佛母也。汝自内证智于本空中空寂坦然，自内证智寂照不灭，晃然灿然，此即证智普贤王如来也。”他认为佛母代表的是所知的法性、如来佛父代表的是能证的智。我认为这是不了义之说，在别的地方到处都有这种说法。还有一个更重要的说法就是在《涅槃大手印瑜伽法要》里以男性代表能知，以女性代表所知。当然这是可以说得过去，因为女性确实是偏于身的，男性是偏于心的，但男女毕竟是都有身有心，所以这是不了义之说，还是不如我们解释为据点对六大法性的放射和吸收来得究竟，这才是究竟的说法。
还有一种说法：男女表定慧，或表智慧与方便。唐密认为女表定门、男表慧门，藏密认为男表方便，女表智慧。同一个智慧，在唐密是用男表示，在藏密却是女表智慧。这又是不一样的。所以这都是方便之说。当然可以这样安立。就像说灯、光和光的照明作用一样，定和慧可以说代表的是灯和光的这种关系，智慧和方便代表的是光和光的能照作用，所以两者实际上并不矛盾。因为同样一个智慧，相对定而言是用，相对于方便而言又是体。就像灯体、灯光和灯光的能照作用，一个灯光相对于灯体来说当然是用，相对于能照作用来说又是体。总之，不管是唐密还是藏密，女都是代表体，男都是代表用，从体用关系来说二者仍然一致。吸收和放射也可以认为等于体用，吸收当然是收回到自己的体上来了，放射就是起了一种作用。体用也可以说是究竟的说法，能知所知定慧方便都不是究竟的说法。
对于双身的问题，我参究了很久，今天讲的可以说是我对这个问题费了很大心力所得到的一个定见。还有双****身的佛到底是一个人，还是两个人，究竟来说，应该说是一个，因为双身拥有同一个据点。但是与三界内单身有情一人一身不同，这是一人两身。两身的关系类似于分身之间的关系。从《大日经》上可以暗示出这一点来，《大日经》在第一品刚开头那一段就说了：“诸佛菩萨非男非女，非不男女，非欲界同性，非色界同性，非无色界同性。”
我们知道欲界就是有男有女的，既非男也非女所以是非欲界同性。非不男女；不男女就是色界和无色界众生的相貌，他们既不是男的，又不是女的，没有性别之分，所以叫不男女；所以，非不男女就是非色界同性，非无色界同性；把这个也否定了。诸佛菩萨既非男女，又非不男女，那到底是什么呢？可以说就只剩下一个可能了。从遮的方面来说，不是男女也不是不男女，那从表的方面说是什么呢？就是既男又女，既是男，又是女，这就是诸佛的本相。
在本体上是无男无女的，但表现在妙用妙相上，就是阴阳平衡，既男又女。所以在法界一身一心的境界当中只有普贤王如来和普贤王佛母，这是一个男女的对待。总之，受用身在任何时候都是阴阳平衡的。当表现为成身会，开发为无量无边的差别性之后，这些差别性还是阴阳平衡的，即有多少男性就有多少女性，两者数量一定相等，不会有多有少。所以说有一个属阴的，就得有一个属阳的来与她平衡。当法界唯有一点时，这唯一据点法尔具有阴阳两种作用，当它开发为无穷的据点，每个据点还是具有阴阳的两种作用，所以阴阳一定是要平衡的。
回答刚才问的双身佛是一还是二的问题，他是一人两身，一个据点两个身。即我们修成了受用身以后，初步一门之尊成就，我们就有了一个父母双尊面对和合的妙身；如果我们修成了普门的曼荼罗，我们就拥有了无量父母双尊之身，而所有的这些身都是我们自身，这就是一人无量身的境界。所以弘法大师在《十住心论》的最后一心——“秘密庄严心”当中说，此一心的宗旨就是彻达自心之源底，如实知自身之数量。
我们有这么多的自身，曼荼罗当中所有的本尊都是男女对称的，所以最后最究竟的境界还是一个阴阳平衡的境界。总之，所有的这些对待的平衡，不管是男女、阴阳，还是能知所知、动静、生灭、能诠所诠、聖凡，都成为一种等持的境界。有了这种见地以后，你对异性就不会再产生这种妄见了，为什么会有淫欲，就是因为我法二执，认为它是我们自己外面的一个东西。所以冯达庵大阿阇黎说如不能即相会性，则不唯罗刹之身对你危害，所有的女身都是戮贼你法身慧命以及肉身寿命的东西。所谓即相会性就是能认识到相不在吾人之外，而是我们自身的一种表现。性可以说是一种空性，或者是一种觉性，最究竟来说，就是一切种性。
一切众生都是我们自心当中一切种性的一个种性而已，一切异性亦然。她在我们之内，不在我们之外，是我们自己曼荼罗当中的一身而已。从一印会大日来看，所有的诸佛众生都是自身，所有的全法界的男佛、女佛、男菩萨、女菩萨、男人、女人、男鬼、女鬼都是我们自己，还有什么淫欲可言呢？
所以有人一看双身的佛就起淫欲，这完全是错误的，这是最颠倒的一种见解了，你看到双身佛应该起一种定慧等持的法尔妙乐才对，因为它是一人具足男女两性，阴阳平衡了以后绝不会有淫欲。吾人淫欲之起就是因为男偏定、女偏慧，由于阴阳不平衡造成的，如果阴阳平衡，定慧法性等持，绝对不会有淫欲，那么显为妙相就是一种阴阳具足的妙身。
所以有人（大部分俗见）会对双身产生淫欲的见解，这是完全错误的，实际上最清净的就是诸佛的双身，诸佛的男女阴阳平衡之身怎么会有淫欲呢？恰恰我们落于单身才是污秽的，所以修托噶初步的境界就是见到单身的化身佛，因为化土是定慧不等持的境界，其中有情皆现单身，所以化身佛为俯就化土之根基亦现单身；进一步就见到双身的受用佛，他受用土的佛菩萨都是男女具足的。因为已经达到定慧等持了，定慧均等的境界叫等觉，他受用身土就是等觉位所现。
所以报土中不管是自受用土还是他受用土都是男女具足的妙相。从《大乘起信论》中我们也可以得到一种暗示，其中说报身佛是受乐相，化身佛是非受乐相。实际上受乐相就是男女具足之相，而非受乐相则是单身之相。所以化身的特点就是单身，报身佛的最大特点就是男女具足之身。
有了以上认识，我们就可以把藏密和唐密的曼荼罗进行汇通了。表现上两者是不同的，藏密曼荼罗报身佛是双身，唐密的现图曼荼罗都是单身。但是从实际上看，曼荼罗中的无量本尊并非无数个有情，而是一个人，都是自据点所开发出来的无穷无尽的妙身，都是自身。所以父母双尊画在一起和不画在一起都是一样的，画在一起是阴阳定慧等持的妙乐之性，不画在一起也是一样的。
唐密现图曼荼罗不表现双尊关系，实际上的双尊不但没有画成交抱，而且没有画在一起，男女本尊的个数也不等。只有从秘密的开示里才能看出这种父母对应的关系。《秘藏记》里稍有开示，但还是引而未发。秘藏记末曰：“五部定母主如何？毗卢遮那佛部主，源故无母。阿閦金刚部主，金刚波罗蜜为母也。宝生宝部主，宝波罗蜜为母也。无量寿莲华部主，法波罗蜜为母也。不空成就羯磨部主，羯磨波罗蜜为母也。”这里说毗卢遮那如来没有佛母，尚是不了义之说。
冯大阿阇黎《金刚界坛场法》云：“如来智力，佛母定力，共同支持坛场。佛母与本尊（即毗卢遮那如来）合为一体，故不现于坛场中。”冯大阿阇黎的说法才是了义之说。冯大阿阇黎《中阴述要别义》亦云 “往生天趣者，中阴昏迷三日半至四日而清醒，见弱白光而乐趋之，同时即有法界体性智所现清净强烈蓝光，照射中阴身，此乃空大表现，光中现出毗卢遮那如来身白色，执八辐金轮与虚空眼佛母骈坐狮子宝莲座上。往生鬼趣者于六日半至七日后清醒，忽见弱红光而乐趋之，同时西方即有妙观察智所现清净强烈红光照射中阴身，此乃火大表现，光中现出阿弥陀如来，身红色，执莲花，与莲花眼佛母骈坐孔雀宝莲座上，如能把持投入佛光则往生西方极乐世界。”
此是了义，可知五佛都是有其佛母的。冯大阿阇黎开示说佛母和佛骈坐也就是并坐在宝莲座上，这与藏密不同，藏密都是面对交抱男女和合在一起的。可能法性中阴期间的所见还是与生前所修的法门有关。无相当修持者，此时一无所见。藏密修双身的根机见为交抱之相，唐密清净真如法门的根机则见为并坐之相。实际的受用身曼荼罗一定是阴阳平衡的，有一个男性的本尊肯定有一个女性的本尊与之对应。在现图曼荼罗中看不出这种关系，只有经过这些秘密开示才知道实际是有这种阴阳一一对应的关系。这就是唐密与藏密曼荼罗的汇通，基本上讲得差不多了。
我认为基本上没什么疑问了。女人修密教与男性究竟而言是平等的，没有女身不能成佛这一说。因为密教是直提本性的表德法门，而非在外相上作活计的遮情法门。在本性上男女没有差别，每个人的本性都具足同样的金胎两部曼荼罗。
所以好多人都把双身佛讲成是佛为了接引中阴界的众生而权现的一种相，这完全是错误的。因为双身是本有的收放之性或者叫定慧等持之性的表现，它不是权现的。
元音老人讲的《中阴闻教得度》里边有好多这样的话，他认为双身的佛是诸佛以欲勾牵而权现，所以他对法性中阴的解释是完全错误的，法性中阴根本就不是权现，不是权法，是本有的究竟之法。法性中阴是自受用身的境界，是随自意说法，而不是随他意的说法。所以他认为双身是诸佛以欲勾牵为了让众生投入其身中引之生佛土而现，还是从淫欲角度去理解，他以为双身佛是代表淫欲的，这还是不了义之说。
好像孙景风居士书的序言中也有这种观点，总之汉地持这种观点的人比较多，即汉地的显教对双身的误解可以说是相当大的。当然不仅仅是汉地，莲花生大士在其《中阴闻教得度》中说显乘的大德当然会有很多人容易误解这个问题，什么持律的大德，讲教的大师，总之是修显教不修密教的，肯定容易对双身的问题持一种邪见。
但你要是持邪见，莲花生大士说你在中阴时就不能解脱了，反而会因此邪见而坠入轮回，坠入三恶道。所以对双身一定要有正见，绝对不是代表淫欲的，反而是诸佛最上的阴阳定慧等持之性，是最清净的无上妙乐之性。证到了这个以后，才能根除淫欲。即你要不证到这个东西，你的污秽和淫欲你不会消除的。
所以在单身的阿罗汉境界中对男女之相还是不能彻底无着。《维摩经》中诸天女散花，散在菩萨身上花都掉下去了，到了阿罗汉身上，连大阿罗汉舍利弗都沾上了。说明他对男女之相还是有着的，只有到了报身佛定慧等持的境界，才能彻底不着男女之相。这时证入双身佛的境界了。
扬嘉洛周《彻底照亮生死中有三基本体的明灯论》中说：无生瑜伽的果位境界如下：一受用圆满，具有佛的全部相好。二双尊面对，具有父母和合的外表。三大乐，呈现一种微妙的大乐心境。四无所住着，于等持中观诸法空，引生大乐，非空非有，如水入水。五慈悲遍满，心灵长河恒常普遍为诸有情充满慈悲。六利生无间，不住生死，不住涅槃。七常住不灭，常恒利众生，直至轮回空。”
这就是对一门之尊的他受用身佛较为究竟的描述，这里说的就是他受用身，所以是慈悲利众生的。如果要是自受用身那就是自受法乐，没什么利众生的问题了。即正如《起信论》里所暗示的那样，报身佛是受乐相，化身佛是非受乐相，自受用身更是男女、阴阳平衡的双身之相了。汇通就讲到这。
夕阳注：精妙之论，大有利于藏汉佛教之交通。
19.3.2.3法性中阴问题
再讲一点就是法性中阴的教法是宁玛派所不共的，这个问题说明了什么？我认为恰恰说明了法性中阴所代表的境界是其它的教法所没有证到的，代表的是最高的自受用境界，只与他受用身境界相应的其它教派没有能力认识到法性中阴，所以噶举派也有中阴成就法，它就没有开示法性中阴的阶段，也不承认。格鲁派黄教也不承认莲花生大士这本书所说的是正法，说这是伏藏法，不是正法。我们认为这是缺乏择法之眼。
在其他的教派里都没有对法性中阴的开示，只有宁玛派才有法性中阴的教法，才将中阴分成了死位的光明、法性中阴和轮回中阴；其他教派对中阴的开示就分成两个阶段，一个是死位的光明，下面就是昏迷了，昏迷了醒过来就是轮回中阴。对死后这段见到报身的事就没有说。为什么呢？就是因为他们没有能力见到这个境界。
从这点可以判定宁玛派同其他教派的高下，即宁玛派法性中阴托噶的教法是最高教法，是不共的，是其他教派所没有证到的。我们既然承认其他的教派能够与他受用身相应，法性中阴和托噶的教法显然就是自受用身了。而且我们已经跟正属于自受用身法的唐密金刚界曼荼罗作了对比，宁玛派所发现的正是金刚界曼荼罗，我们就可以判定托噶和法性中阴的教法正是代表自受用身。
其他教派的中阴教法是这样说的，因为他没有发现法性中阴，所以他所谓的中阴就是轮回中阴，也就不用分成两种了，他就笼统地说转死位的光明和睡光明为法身，转中阴身和梦身为报身，转醒时的肉身和再生的肉身为化身。我们知道死位的光明和睡光明是代表法身的，我们刚才已经对比了，他所说的转中阴和梦身为报身，这个中阴就是指的轮回中阴，报身就是指他受用的报身。他只是笼统地这样一说，我们就必须得详细分判到底属于自受用身还是他受用身，属于法性中阴还是轮回中阴。
因为其他教派根本就不知道有法性中阴这回事，所以他的中阴肯定是轮回中阴，那么他这个报身肯定就不是自受用身了。因为轮回中阴转不成自受用身，只能转成他受用身。我们从七大缘起图上已经研究清楚了，梦身、轮回中阴身，跟他受用的报身是一个层次的，就是法界第三级，第八识见分和前五识见分的层次。
从这一点上我们就全部把这些东西融通了。唐密金刚界曼荼罗跟宁玛派曼荼罗的汇通，我们就讲到这里。我认为这一点是很重要的，有了这个汇通以后，我们下边就可以比较这些教法的高下了。
19.3.3陈健民上师判教体系之评价
陈建民先生有一个佛法实修体系表，而且在他的全集里，有他对这个表的详细讲述。这是他对佛法的一个判教体系。第一行上是禅宗，他认为禅宗最究竟，下面还有二乘、显教、密教，基本上他是遵循宁玛派九乘的理论来判的，即显教三乘：声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，然后是四种瑜伽，所谓作密、修密、瑜伽密和无上瑜伽密，他就把唐密的金胎两界放在下三部里来了。然后是无上瑜伽密，再上面有阿底瑜伽的大圆满就是托噶，就是这么一个判教的体系。
对他这个判教体系，我的评价是：基本上没有可取之处，总体来说不可取。除了对藏密本身的判断还没有太大出入，比如瑜伽四灌顶、大手印、大圆满的高下关系的判断都还算正确，但对于大手印和大圆满的关系认识是有模糊之处的；他对于藏密唐密与禅宗、唐密与藏密、显教与密教这三大关系的认识都是不可取的，或者说是有很大错误。所以对他这个表，我的一句评价就是：充满了混乱。
又比如他也论到了这些见地：五种菩提心所谓愿、行、胜义、三摩地、滚打，四种缘起所谓业感、赖耶、真如、七大，五种见所谓小乘的人无我见、唯识见、中观见、大手印见和大圆满见，他都是配在一块的，他的这种相配很多都是混乱的，比如说五种见跟四种缘起的配合，跟唐密、藏密、禅宗的配合是充满了混乱。所以这些混乱要细说那就是不胜枚举了，因为在这些最基本的关系上他都搞错了，所以到处都是混乱，我们只能择其大端而说之。
我们从外往里说，先看他论显密。他认为显密关系是一种直线上的高下关系，这是有问题的，问题还不小。显密在等觉之前是平行的，密宗高于显宗的地方只在于它等觉之后的自受用身教法，在等觉之前他们是平行的，显宗也能达到等觉。此表以密宗最下的作密也居于显宗之上，这显然大乖实际。
我认为对显密关系，弘法大师在《十住心论》中论述得就非常好，他分成了十种住心，在前九种住心都有浅略释和深密释，浅略释是普通显教，深密释就是把每一心都纳入了密教曼荼罗当中的某种本尊法门。第一心异生羝羊心，在显教是一向行恶乘。在密教就是胎藏界曼荼罗中的三恶道真言。二、三两心在显教是人天乘，在密教那就是曼荼罗中的人天本尊真言。第四唯蕴无我心，在显教来说就是声闻乘，在密教就是胎藏界曼荼罗当中的声闻本尊。第五心是拔业因种心，在显教就是缘觉乘，在密教中就是胎藏界曼荼罗中的缘觉本尊。
第六心他缘大乘心，在显教就是唯识教法，在密教来说就是胎藏界曼荼罗当中中台九聖之一的弥勒菩萨本尊。第七心觉心不生心，在显教就是三论宗教法，在密教就是胎藏界中台九聖当中的文殊菩萨本尊。第八心一道无为心，在显教就是法华宗即天台宗，在密教就是中台九聖当中的观音本尊。第九心极无自性心，在显教是华严教法，对于深密释或放在胎藏界曼荼罗当中去就是中台九聖当中的普贤菩萨。
只有到最后一心才与显教是不共的，即秘密庄严心，如实知自身之数量，彻知自心之源底，才证到了显教不共的自受用身究竟极果。弘法大师的判教就非常清楚，合乎显密的本旨。弘法大师所判的显密我认为是非常好的，他认为密教是随自意说法，显教是随他意说法，密教是随自意说法所开显的最究竟的自受用和利他境界，显教是为了化他而设立的方便权法，他在《十住心论》中用浅略释和深密释的方法对显密平行的和不共的关系，有了一个非常明确的交代，这就非常正确。
而陈上师认为显密是一种直线的高下关系就属于不了义之说了。在我们的判教体系中，能更加清楚地看到这一点，显教的权乘，当然达到的最高果位只能是化身佛境界、生空真如，证入无生法忍。实教大乘三宗，禅宗、空宗和有宗，无论顿渐，最终果位都可以证到等觉他受用身的境界。
所以这三宗跟密教胎藏界法门是平行的，怎么能说显教一定要低于密教呢？他在这里列的下三部密教都在显教之上，也把真如缘起只对应显教而不对应于密教的胎藏界，显然是不对的，我们认为无上瑜伽胎藏界还是真如缘起。他这个配法中到处都是混乱，我们倒是可以重新整理出一个表来，我整理也不是一件很难的事情。
下面是禅密关系，陈上师基本上认为大手印、大圆满跟禅是一回事，是同等的，这样做正是因为他对大圆满的认识有问题，所以连带对禅宗的认识也有了问题。他认为大手印、大圆满和禅宗是一回事，最后的极果是一样的，这就是这个表判教错误的根源。没有认识到大圆满中的托噶属于自受用身法，高于禅和大手印，所以就有了他的错误判教。
当然还有对唐密和大手印、大圆满的关系判断也不正确。总之对这四种东西他没有搞清楚，唐密金胎两界跟大手印、大圆满、禅宗到底是个什么关系他没有搞清楚，都搞错了，一个也没搞对。本来我们已经说了禅宗、大手印、大圆满中的彻却还有唐密的胎藏界是一个位次，都是等觉之位，陈上师把大圆满总体上都混入禅宗和大手印了，没把大圆满高于他们的地方即托噶分出来，一个是颠倒了唐密和大手印的关系，即颠倒了金胎两界跟无上瑜伽的关系，这是他判教错误的最大根源。
所以我们还是要先说他判大手印和大圆满没判清楚，即他认为大手印跟大圆满是一样的，没分清楚谁高谁低。当然他也说大手印之上才是大圆满，但他认为大圆满高于大手印的地方在于无死虹身，这是大手印得不到的。他所谓的无死虹身，就是把肉身修成光身，属于对肉身的一种果位。他虽然认为大圆满比大手印高，但没有认识到大圆满高于大手印真正在什么地方，他只是说到了一些没有用的地方。大圆满当然也成就了无死虹身，可以把肉身也附带转了，但这并不能证明它比大手印高，把肉身转成光身仙家也能做到，那仙家也能比大手印高吗？
这个标准显然是错误的。仙家修成最上的仙果后也能步日中而无影，去世时肉身飞升天宫，甚至转成光就去了。阿罗汉也能做到这一点，腾身虚空，起三昧真火，放着光变成什么都没有就走了。所以从肉身这个标准来判定大圆满和大手印的高低这显然是标准混乱。
他这个无死虹身真是不知所云，本来无死虹身应该指的是自受用身的极果，而他却把无死虹身认成了肉身的化光。自受用的极果成就了，肉身确实也可以附带而转。因为托噶是走观肉身光的外显而证自受用身的途径，肉身化光是自受用身修证过程当中的附带结果，而不能作为主要的东西。
所以把肉身化光作为标准那就是混乱，没有看清楚大圆满真正高于大手印的地方。
所以陈上师对于肉身不转的法门评价都是很低的，比如对于弘法大师留下肉身，他在《佛教禅定》一书中评价就很低，他说这是有我见存在导致的，一定要把肉身转成光才是最高果位，即像莲花生大士那样可以用手在身体中穿过就行，他认为这是最高果位。
这个境界仙家也能达到，我上次讲道家时，帽子都变成光了，步日中而无影，那个身体已经是光身了，肯定是可以用手在身上穿来穿去。所以唯以此来判定高下显然不足取。
我不知道为什么陈上师如此重视肉身转化的法门，他特别重视转肉身的法门，认为这是最重要的、最究竟的一个标志。这是错误的，因为显然禅宗祖师也达不到这一点，仙家反而能达到，你能说仙家就比大手印、禅宗要高吗？这显然自相矛盾。
我们判定大圆满比大手印高的地方是他的自受用身教法，托噶能见自受用身土境界，这是它比大手印和禅高的地方，把肉身能转成光身，这只是一个它的附带果位，没有也不证明它低，有也不能明它高，这不是判定的标准。所以陈上师虽然认为大圆满比大手印高，可实际上他还是觉得从法身角度，大手印和大圆满最高的果位是一样的。
在其他的地方，还能找出一些他所认为的大圆满比大手印高的地方，他论述说大圆满比大手印高，有一个是彻却的修法是不分四瑜伽这四步的，这显然对大手印也没认识清楚，本来大手印就是指恒河大手印，实住四瑜伽就不是大手印的正宗，它是显教大手印作为后两种大手印之基础的，不能代表大手印，所以他把彻却跟四瑜伽相比，这显然就是用自己跑得快的马跟别人跑得最慢的马赛跑。
应该把彻却跟恒河大手印相比才对，要是这样相比二者是完全一致的，没什么区别。他还是没有说到关键，没有说到托噶高于彻却和大手印，他没认识到这个问题。这就是陈上师对大圆满和大手印没搞清楚的地方。这样一来他把大圆满跟禅宗也给搞混了，他认为大圆满是密宗最高教法，禅宗也是密宗最高的教法，他认为禅宗是密。
他说达摩祖师在汉地传了禅宗以后，又到藏地传了大圆满，他认为我们汉地把禅宗判为显教是不对的，应该把禅宗判为密教才对，这显然是错误的。显然，对于禅宗也没认识清楚，禅宗本来是化身佛所说的最高教法，是以释迦牟尼佛为祖师的，这不能否认。密教是受用身佛所说，禅宗是化身佛所说，怎么能说禅宗是密呢？还是对显密没有搞清楚。显密的一个最重要的区分可以说就是化身佛所说与受用身佛所说这种区别，对教主没有搞清楚，所以对禅宗也没搞清楚。
我们问问陈上师，禅宗能达到自受用身的境界吗？肯定是达不到的，连他受用身也是不能当生了知的，禅宗即身等佛只是无相法身佛，其有相的受用身一个都没成。在历史上有些禅宗祖师可以发现化身佛，可以出一个意生身，这很多祖师能做到，但没有见有谁能证到受用身的，六祖没有开示过受用身法门，后来的祖师也没有开示过，禅宗显然是无相法门，只能与无相法身相应，极则还是等觉如来，怎么能说禅宗是密宗，把两者混为一谈呢？这显然是把禅宗跟显密的关系都判错了，禅宗本来是显宗极位，怎么能说他是密，而且是密宗最高呢？这显然是错误的。
还有下面一个问题是唐密和藏密的关系，这是陈上师一个影响很大的观点。当然这不是从陈上师开始的，但陈上师的弘扬起了很大的作用，就是把唐密判为下三部瑜伽，认为唐密当中没有无上瑜伽，藏密的各派属于无上瑜伽，在各派之上还有大圆满，这是他的判教。
对于这种判断我们认为完全不正确，完全没有根据，是既不了解藏密也不了解唐密的结果。我们可以提出他这个判法的两大问题。首先说无上瑜伽指的是什么，在藏密指的就是四灌顶当中的第四灌法所成就的自性身和他受用身，这是无上瑜伽的最高果位。因为按宁玛派的判法在无上瑜伽之上，生圆二次地之上还有个大圆满次第，所以他这个无上与瑜伽的果位就是第四灌所证得的光明与幻身双运，光明（胜义光明）即自性身，幻身就是刚才所念具有七支的他受用身，所谓受用圆满、父母和合、大悲遍满、永利众生，这即是第四灌证到的幻身，亦即他受用身。
所以无上瑜伽最高的极果就是等觉如来位，这是没有问题的。所以我们认为这根本就不能叫做无上瑜伽，因为所谓无上，按照了义来说在这之上就不能再有更高的果位了，那才叫无上，所谓无上相应，当然是我们众生与究竟的佛相应才叫无上瑜伽，而现在只与等觉如来相应了，你怎么能叫无上呢？不能叫无上，因为在这之上，藏密也承认还有大圆满，在圆满次第之上还有大圆满，这怎么能叫做无上瑜伽呢？
这不能叫做无上瑜伽。唐密认为无上瑜伽就是金刚界，把金刚界叫做无上瑜伽，把大日经胎藏界教法叫做瑜伽宗，把金刚界教法叫做最上瑜伽宗，无上瑜伽，我们认为这是正确的，因为在金刚界之上再没有个更上的了，那才是真正的无上瑜伽。你把圆满次第叫做无上瑜伽，这就是辞不达意，因为这之上还有上，但他们不知道在这之上还有更上，所以他们就将此不了义认成最上了。所以这就是后期新派密教退步、退化的结果。
为什么退化了呢？一个原因是伊斯***兰***教***入***侵导致了修行衰落，导致佛教内部为了对付外教的入侵，应付外道的宗尚起见，以修外金刚部本尊为主，所以修行果位也就大大退步了。再有一个原因是金胎两部大法都传入唐朝了，在印度没有传承了，虽然两部大经在印度还一直保存着，在西藏传译的经典中也有，但传承在印度就没有了，在藏地也没有，所以普门大法消失了以后印藏后期密教就对金胎两部的实质搞不清楚了，只是从一种盲目的自大心态来看待自己和正纯密教的关系。当然还有外道的影响，因为伊斯***兰***教的入***侵，佛教必须要跟印度教团结，所以在教义和修行上也发生了交流。佛教当时的密教就吸收了印度教左道密教的性力派修法，特重双身，所以就把双身的修法作为了无上瑜伽，认为其他的都不行，所以他们主要从特别推崇双身这一点出发，因为金胎两部没有双身，所以就认为只能是下三部了。
这就是他把唐密判为下三部的一些原因。主要是他特重双身修法，把双身修法作为最上瑜伽，以为只有这个才是最高的，才能证到最高的佛果，其他的都不行，这样他就把以三密加持为本不重双身法的纯密判为下三部了。普门大法的失传也是原因，要是有普门法的流传就不会造成这种误解了。唐密金胎两部的有相法门，本来都是以无相见性为基础的。
可他们不知道，他们一看就认为是有相的修法，就列入属于生起次第的下三部了，下三部生起次第都不以见性为基础，就是凡夫直接靠意识法尘观想有相本尊，纯属有相法门，不以破重关或破牢关为基础。所以陈上师之所以把金刚界的五相成身观列在了这么一个低的地位，就是因为他对五相成身观没有理解，修五相成身观的基础是什么，五相成身观的正机是什么，五相成身观的本质是什么，他都弄错了。
五相成身观的正机是显教等觉如来和禅宗见性的人，其宗旨是在見性的基础上专门开发大圆镜智。这都是陈上师没有认识到的，他只是看到这些观法是有相的，就顢顸笼统地将此作为无上瑜伽生起次第的前行了，将此作为纯粹凡夫修有相的法门来对待。五相成身观不是以凡夫身而修的有相法门，他是要顿见佛性以后才修的于无相中修有相的法门，不是凡夫纯粹有相的法门。
所以对这一点的误解也是他们把唐密金胎两部判作下三部的重要原因，就是对唐密金胎两部修法的重视月轮观，重视顿见佛性的顿教的无相法门没有认识到，以为唐密就是从凡夫起修的纯粹有相法门，那当然就该列入他们的下三部瑜伽，即所谓作密修密和瑜伽密了，把《大日经》作为作密，把《金刚顶经》作为瑜伽密。他们这么判是错误的，都给判乱了。
刚才讲了空乐双运之双身法的无上瑜伽其实还有上，根本不是真正的无上。第二点就是达到空乐不二的自性身，本是有四种途径，还不仅仅有双身这一种途径。唐普式法师在其《略说唐密》中有介绍，这是传承自冯大阿阇黎的开示。
“法法融归一体，发生无上喜乐，是一乘最要观点，唐密金刚界有大乐金刚与其眷属共享无上法乐，在胎藏界有大安乐不空菩萨，摄三十六尊于一身而住于胎藏界一切菩萨能生之总位，皆是以空乐不二为归，其乐而不空，或空而不乐皆凡夫位。若证空乐不二，坚固不动，乐性所行随意入俗，莫非自在之境。唐密对此是十分重视的，唐密证空乐不二（即证自性身），是有各种门径的。第一由佛顶部究竟门入，初则专注法尘引起现量乐境，乐性扩展终遍一切处，自他身分都泯，当体即证大乐如来的自性法身。第二从金刚部观心门入，由开四轮脉道，轮轮获得定慧交融真乐，破除所知障，乐性扩展终归空乐不二，而证自性法身，第三从莲华部真言门入，法界理性开显渐盛，二障全消，次第受于四喜，最后亦归于空乐不二而证自性法身。第四从外金刚部入，特殊根性者亦可采用外金刚部行印方法而得空乐不二之旨。所谓行印就是事业手印，就是双身法，而行印双身法属事相门，目的是对于定慧交融妙谛未能实地体会的行者，藉能提持乐性，上根利器者可以因此而顿悟妙谛，不过弊病较大，易入魔道，而此双身法与我中华风俗不相顺，一向无提倡者，故唐密对行印一法是存而不传，只是在阿阇黎之间秘密传授略备一法而已。”
行印双身之法在唐密是仅对特殊根机偶一用之，根本不是证空乐不二自性身的大路。所以把双身法看得如此重要，这是藏密及后期印度密教受了外道影响的一个最重要的退步。
本来我们承认双身修法是证入自性身的一门，是四门之一。但唐密对此评价不是太高，认为只是特殊根机在特殊机缘下才修的，不是证自性身的大路，更不是证自性身必须的唯一道路。
唐密还是走胎藏界三部的路线，或者是由佛顶部入，或是从莲华部，或者是从金刚部入。
所以我们唐密重视的是三部的大路，单身的清净法门，而不重视双身这种法门，因为这个东西弊端太大，而且对大多数人来说并不适合。
总之藏密对双身法的重视是太过分了，我们承认它是一法，但也要如实认识到它的弊端和地位，它只是四门当中的一门，且并不适合广泛弘传，而藏密无上瑜伽派所有的新密大部分都认为这个是成佛最重要的一门，只有这个是成佛大路，除此其他都是旁门，格鲁派更进而认为成佛舍此莫由，这就有外道影响的嫌疑了，看法过于偏颇。
所以我们认为无上瑜伽部的果位与胎藏界所达到的果位是完全一样的，就是双证自性身和他受用身，因为胎藏界也好，无上瑜伽也好，都是兼走大曼荼罗和三昧耶曼荼罗的路线。
我们下面就详细比较一下唐密胎藏界法跟无上瑜伽部的异同。总体上说一句，我认为无上瑜伽五大金刚法，相当于胎藏界金刚部修法，要判的话可以把藏密的无上瑜伽部判入胎藏界的金刚部修法。这样的话，藏密的无上瑜伽即是唐密胎藏界金刚部当中的一门，所以他们成就的虽然同曰自性身，自性身是一样的，都能成就自性身，这没问题，但从受用身上来说就有差别了，修胎藏界圆满可以成就普门的胎藏界曼荼罗，总体曼荼罗，普门法性，三种轮身全部成就，自性轮身即佛身、正法轮身即大菩萨身、教令轮身即那些金刚明王之身都能成就。而藏密只能成就教令轮身，而且是一个，修胜乐的成就了胜乐就是即身成佛了，不再修别的了。
因为其传承不同，他们就固步自封于自己的一门之尊了。而且这些宗派之间还有斗争，大威德传进来以后，热罗上师就把玛尔巴上师的儿子给咒杀了。因为他们的本尊不一样，玛尔巴传承的是喜金刚，大威德法在噶举派里没有，所以他们要斗争，斗争得还这么厉害。
在唐密普门曼荼罗的角度来看这种斗争，直是无谓，颇觉其荒谬。从唐密的观点来看，修成了胎藏界的教令轮身之后，仍然大有事在，因为自性轮身和正法轮身还没有修成，所以必须得继续修那些莲华部的大菩萨身，然后修佛顶部，最后再转入中台修中台九聖，都修成了才算是胎藏界即身成佛。
所以无上瑜伽把自己标榜得如此之高，把唐密金胎两界贬得如此之低，这纯像西方人说中国文化一样，属于井底之蛙夜郎自大，是固步自封眼界局限造成的。他们不能理解金胎两部的实质，因为他们传承的果位不够究竟，他们也不知道在这之上还有更究竟的胎藏界大法，在胎藏界之上还有金刚界普门大法他们就更不知道了，所以他们错了。
我们判定无上瑜伽跟胎藏界属于同类的法，也可以从它与般若宗的关系上来得到根据。《大日经》就是讲胎藏界法的，讲到这一点，我们可以附带说一下七大真如两种缘起跟金胎两界的关系。这是我最近得到的一个认识，也即我们说唐密是七大缘起这只是笼统说法，详细来说胎藏界还是属于真如缘起，相应般若宗的教理。正属七大缘起的应该是金刚界，金刚界的教理才是真正的七大缘起教理。
所以胎藏界的教理就是空宗教理，在具体历史上的弘传也是如此。比如说善无畏祖师，他弘传《大日经》的教法，他本来也是先学空宗然后再学密的，他正好就这样一路下来了，这是一个俗谛上的因缘，是表法的，不是随便而有的，因为本来大日经的教法就是以般若空宗作基础的，也就是说大日经的主旨就是与般若波罗蜜相应，它是三昧耶曼荼罗的路线，兼修大曼，所以大日宗的教理就依托般若空宗。
金刚智祖师是先学唯识，后来又学了金刚界，到了中国就用唯识教理来讲金刚界法，这也不是偶然的，也是表法，金刚界之教理就应该依托唯识宗来讲，但金刚界唯识已经不是无著菩萨他们的唯识了，已经发展成七大缘起的唯识了。这一点我在以前就有一些模糊的认识，直到画出七大缘起图来，我才明确地认识到这一点。
即金刚界法当中的心王心数也好，还是真如和阿赖耶识的关系也好，都是站在密教角度而有的新认识，就不是唯识宗的那种认识了。已经把一个有情内的心王和心数扩展成一印会大日如来内部的心王和心数了，是一切种性，而众生内部的心王心数那是种子，这就是我的七大缘起图中最重要的哪一点，我领悟到了这一点才能把七大缘起图画出来，把唯识往前推进一步。
把众生内心的种子推到法界一身的一印会大日如来内部的种性，这才是七大缘起最重要的一点。唯识赖耶缘起是据点以下的教理，对于这些据点之间的关系它是不说的，对于阿赖耶识跟真如的关系它也不说。我们密教也讲心王和心数，但这是在大日如来心里边来讲的，讲曼荼罗时那些佛都是心王，菩萨和菩萨以下的都是心数，那都是在一印会大日如来的心内来讲的。
一印会的大日就是法界一身，圆觉所证的真如。我们往前推了一步，把唯识的种子发展成了密教的种性，推到真如里了，这是法界一身的境界。在这些据点里，各个都能二次开出心王和心数，唯识宗讲的种子是二级的心王和心数，而我们密教讲的种性是一级的心王心数，二级就是从一级复制而来。
当然真如缘起和阿赖耶识缘起都不出七大缘起的范围，所以说唐密的胎藏界大日经的教理就是空宗的教理，大日经一开头就来开示净菩提心的问题，因为净菩提心是唐密修法的关键，唐密是在菩提心之上来开显本尊的，所以先开示菩提心是怎么回事，菩提心就是空。
“云何菩提，谓如实知自心。秘密主，是阿耨多罗三藐三菩提乃至彼法少分无有可得”。一无所得还是空宗最上的宗旨。“何以故？虚空相是菩提，无知解者，亦无开晓。何以故？菩提无相故。秘密主，诸法无相谓虚空相，尔时金刚手复白佛言：世尊，谁寻求一切智，谁为菩提成正觉者，谁发起彼一切智？佛言：秘密主，自心寻求菩提及一切智，何以故，本性清净故，心不在内，不在外，及两中间，心不可得，秘密主，如来应正等觉，非青非黄非赤非白，…心不住眼界，不住耳鼻舌身意界，…所以者何？性同虚空，即同于心。性同于心，即同菩提。”（《大日经》卷一入真言门住心品）
总之下面说了好多心不是什么，包括我们刚才说的非男非女，非欲界同性，等等。从遮的方面说，心是无相的，并非现象界当中任何一相。这个是开始时讲教理，到了最后讲究竟成就时，就开显了两种本尊的三昧，一种是有相的三昧，又叫有想的三昧；一种是无相的三昧，又名无想三昧；所以正好印证了我们胎界是大曼荼罗和三昧耶曼荼罗兼修的观点。但是经中还是最推崇无相三昧。“是故，应观无想”，还是落在无相上。
所以大日经的教法应该说是从观空入手，然后从空起有，从空当中开出有相的本尊，最后达到空有不二，所以兼显自性身和受用身，与大手印极果光明和幻身双运有所类似，但它最后还是推崇无相的三昧，就证明了胎藏界的教理还是真如缘起与般若波罗蜜相应的这种般若宗教理，而且事实上历史上弘传胎藏界的祖师都是用空宗教理来讲的。藏密的无上瑜伽也是如此，他们最重视般若宗教理，所以在藏传佛教当中影响最大的显教就是空宗，新密各派的教理可以说都是空宗，而宁玛派也特别重视空宗。
生圆二次地的组织就是根据缘生性空性空缘生来组织的，此点正是空宗教义的核心。所谓性空缘起，这就是生起次第，缘起性空是圆满次第，所以最后还是落在缘起性空上了，因为二次第中圆满次第最高，所以跟大日经的精神是一致的，一开始讲空后来讲有，最后是空有双融，但更强调空，强调无相。这也是一样的，因为它落在圆满次第上，圆满次第最后就是要收摄，生起次第就是先观空，念观空咒，观想身境皆空，好像跟我们的净三业真言差不多，所谓自性清净，一切法自性清净，清净就是空的异名词，净三业真言就是空的异名词，所以我们念净三业真言就是让你观空的，在这个境界之上你才能心中起明点，进而才能现起有相的本尊身，这是密义。
我们不能光念真言，如果能够知道它的意密则更好相应一点。藏密就是先念观空咒观空，然后现起本尊身，肉身就泯了，环境也泯了，在外境和肉身都泯的基础之上观起本尊的坛城和本身，这是生起次第。圆满次第修气脉明点，把坛城和本尊身都收入心点，把心点化空就圆满了。最后还是归结到空上了。从空开始，中间是有，最后还是归结到空上。所以跟大日经的从空开始，中间是有，最后着重于空也是一致的。所以从这一点上来说，也可以把藏密无上瑜伽的教法判为胎藏界中的一部。
当然还是有所不同，这只能说是具体修法上的不同，宗旨确实是类同。具体修法还是涉及到，比如说唐密修胎藏界是先修月轮观，再修有相的本尊，而藏密生圆二次第的组织是先起有相，再归为无相，这是他的一点区别，这当然只是先后的差别，无关宏旨。还有一点就是圆满次第跟月轮观的修法还是相当不同，虽然同属三昧耶曼荼罗的路线，我们上午已经讲过了，月轮观的路线跟禅是一个路线，就是顿教顿见自性的路线，而圆满次第是独立于禅和空宗路线的第三条三昧耶曼荼罗路线，其跟禅月轮观不同的地方就是对肉身气脉的看法不同，它先修肉身的气脉，它重视旁脉。而月轮观也好，禅宗也好都不重视旁脉，是直接泯掉肉身显现根身月轮中脉。
藏密是先修旁脉，就是先观三脉、四轮，对于四轮的作用他们很多都是从生理上来讲的，重视生理上的气化功能，先把身体修通了，再一步一步地融入中脉。相对于禅和胎藏界月轮观这种顿法来说，这应该是一种渐法，但比空宗依教作观的方法要顿，还是能够即身成就的，只是稍微比禅宗要渐一点，而空宗只能是三大阿僧祇劫。
当真正见到中脉以后就差别不大了，先是开显旁脉，气入中脉才显中脉。所以它的初灌、二灌、三灌、四灌，初灌中脉是显现不出来的，二灌可能也是观想的，到三灌、四灌才能真正显现中脉和明点。而唐密要求先走无相路线，要顿见月轮和根身，开始就要见这些东西，然后再进修有相三昧。先后上有所不同，而且修无相方法上也有所不同。
修无相三昧的方法，一个是圆满次第的那种从肉身收摄入中脉，中脉再融合，而唐密和禅宗都不收摄，而是顿见、顿明，直接见根身，不做这种肉身气功。所以有没有肉身气功是禅、唐密跟无上瑜伽的关键不同，无上瑜伽特重气功，是他们的四门之一，可以说是最重的一门，心法属于显教，属于大手印的范围了，无上瑜伽就是修气功，气脉明点就是气功。所以对肉身寿命的影响也就有所不同了，修唐密和禅宗不会减寿，修藏密的人弄不好会减寿，这是道元师发现的一个现象，我同意这个观点。
藏密的上师大部分活得比较短，活过六十的都不多，就是因为他老是修圆满次第，收摄肉身上的气，这就是死亡的练习，老是这样收、收、收就会提前早走，就会短寿。这是跟唐密、禅宗不同的一点，唐密的祖师和禅宗的祖师一般至少是正常寿命，大部分人都比较长寿，因为他修根身，不用在肉身上练气功，不往里收，而且他修出根身来，法流旺盛了以后，还可以性命双修，补充肉身气流。藏密光练圆满次第，光练收就短寿了。
所以藏密的祖师大部分都寿命比较短，活过六十的都不多。八思巴大师十八岁就当了忽必烈的上师，四十七岁就走了，十六世大宝法王也就活了五十多岁，反正这些大师都不长寿。我们不认为这是缺点，但是这是其中的一个特点，也能证明其与唐密和禅宗是不同的，所走的路线不同。究竟成佛的人不多，都是还在修行的人，还不能生死自在，天天练怎么死，老是这样收，有时跟肉身粘不住了，就走了。
还有一点，就是走气功这条路线还是比较拖泥带水的，跟肉身有很大关系，所以你身体不好修圆满次第要想见性就很难，肉身好的、气脉好的就比较容易。所以无上瑜伽建议说一般在三十六岁之前能修成佛见性，三十六岁之后再修就是旁机了，你愿意修也可以，但还是要修迁识和中阴，给你的往生做准备，要想见性成佛就很难了，因为肉身已经老了。跟道家差不多，都是重肉身法门，最好是童贞起修才好，跟肉身有很大关系，你肉身不好，气脉明点不好的修这个不容易。所以说它是比较拖泥带水，这是他的缺点。
但他也有优点，因为有序可循有法可依。让我们顿见根身月轮，谈何容易？所以还是一点点从外往里修，念个咒，打通任督二脉，三脉七轮，再往里。我感觉从外往里慢慢融入是比较容易前进的，这是他的优点。
所以说顿教和气功都各有利弊，禅宗的人就像从悬崖往上爬，这就很快，但爬上去的人很少。修藏密或道家这种肉身法门渐次往里融入的，如同沿盘山公路往上走，路程很远，能走这条路的人很多，但最终能达到山顶的人还是跟从悬崖上往上爬的人可能差不多。
禅宗是悬崖攀岩，一下就上去了，这个是走盘山公路，得慢慢上，走盘山公路的人就多，就好走，但大多数人都停滞于半途了，沿途风光就够看了，令许多人迷惑了，路又很长，能走到终点的人很少。攀悬崖许多人会害怕，所以很少人敢去走，但上去的人也是有的，跟走盘山公路上去的人数也差不多。所以说各有利弊，看你的根机、喜好和缘分，这是胎藏界和无上瑜伽生圆二次第的一个比较。
金刚界法和托噶的比较我们在曼荼罗汇通当中已经讲了一些。我们就知道金刚界跟大圆满的托噶是一类的教法，都是自受用身的教法，这是他们相同的一面。但也有不同，我还是说一下，两者也是有不同的而且不同是相当明显的。金刚界修五相成身观、十六大菩萨位，核心是三密加持，于净菩提心当中修三密加持，提起佛种，显现自受用身，走这条路线；而托噶修法是修光明。
所以三密加持是以他力为主，是与诸佛菩萨瑜伽，是通过三密加持，把金刚界已经成就的佛的法流，流通于我们自身，把这些法流扩大，然后显现为有相的自受用身，所以是以他力为主的，是扩大法流的路线。我看托噶应该说是以自力为主的，他修了彻却以后就观光，在光中显现明点。其理论是在心内首先有肉团心光，有一条从肉团心通往眼的白柔脉，脉中流通的光叫白柔脉光，光放在外边去后叫远通水光。
此法是把肉团心光放射到外境当中去，然后用外境的光明激发肉团心光。总之，是利用这种太阳光灯光和物质界的作用，把放到外边的肉团心光，就是我们所说的根、潜势激发起来，然后显现明点和佛身，这个应该属于一种靠自力的路线。
大圆满法即彻却托噶这种修法是伏藏法，是莲花生大士当年在西藏弘法时没有公开传的法，他写在书上，然后放在岩洞里，最后由掘藏大师开出来的。我感觉这个法可能是受了苯教的影响，是摄受西藏根机的一个特殊教法。苯教肯定是不修彻却的，但他有这种看光的修法，所以密教就把这个看光的修法在彻却见性的基础上去修，那就成了修自受用身的法了。
本来在苯教它属于天身法，不见性见到的佛像肯定是天身，不能脱离轮回。但被莲花生大士拿过来后，就成了能见佛身的法了。所以我感觉托噶与金刚界法还是有旁支和大路之别，大路还是要走三密加持，修五相成身观。托噶的修法也是对机之说，我感觉还不是佛随自意的说法，因为西藏的苯教本身就有看光显现明点、金刚莲、见佛等等的修法，所以有很多人以为这是本教外道之法。也许是本教吸收了大圆满，也许是大圆满吸收了本教，这就搞不清楚了。
总之我感觉大圆满跟金刚界三密加持的修法相比还是属于一个旁支，因为密教的根本应该说是三密，密教主旨是金刚波罗蜜，所以其根本修法应该是三密加持，结手印、念真言、观想佛身，这才是根本；托噶这种无为任运地显现佛身，我看这也不是太容易的事，甚至在某种意义上乃不可能之事。若无先前已经熏习之佛种，仅仅靠入法身定及看光，受用佛身不可能出现。由此可以断言修托噶有效果者，乃宿生曾习三密有成就之人，未曾修习三密之机，即使已经见性，大概在看光中只能看到金刚链明点以及不成系统的宿生有缘的佛菩萨身，系统的普门曼荼罗一定是见不到的。这就是金刚界法和托噶的比较。
夕阳注：听先生这么一说，密宗行人称自己是瑜珈行者，其深义便清楚了。瑜珈者，与诸佛法流相应之谓也。一切密教之宗旨在此。显密之别在此。依此判教，显教皆为心生灭门，密教是心真如门，性宗及禅宗者，生灭真如之过渡也。
再一点就是陈上师的表中论五种菩提心。本来我们上午所讲的《发菩提心论》中是讲三种菩提心所谓行愿菩提心、胜义菩提心、三摩地菩提心。陈上师把行愿菩提心开为两种：愿菩提心、行菩提心，在三摩地菩提心之上加了一个滚打菩提心。行愿开为两种就没什么问题，把滚打菩提心凌驾于三摩地菩提心之上，则是一个很大的混乱，三摩地菩提心之上不可能再有更高的菩提心了，因为三摩地菩提心就是依据修成的月轮观，修五相成身，显现最高、最究竟的普门自受用身之曼荼罗。
怎么能说在这之上还有更高的果位呢？事实上，这个滚打菩提心要比唐密的三摩地菩提心低，滚打菩提心就是红白在心轮交汇显出的胜义光明，相当于三摩地菩提心起修时的月轮，把这个东西放在三摩地菩提心之上，这显然是颠倒。把低的判成高的，把高的弄成低的，所以这显得很混乱了。至于他对这四种缘起五种见的配合也是混乱甚多。
比如说真如缘起只配了显教的菩萨乘，本来大手印法身见大圆满的彻却都是真如缘起，而他把这些都置于真如缘起之上了。法界七大缘起他配了太多东西，所有的密教他认为都是七大缘起，这问题很大。我们刚才已经说了，究竟来说法界七大缘起只能是金刚界才能相应，像胎藏界和四瑜伽生圆二次第都属于真如缘起的范围，再以下行部、事部就跟真如缘起甚至赖耶缘起都没关系，还属于凡夫的见地。总之这个表简直是混乱多多，我下面要是有空，看看能不能把它整理成一个新的表。
下面再讲最后一个问题，就是冯大阿阇黎的教法跟陈上师教法的讨论。冯大阿阇黎教法的宗旨体现在题《普贤道场》的四句话中：“显密交融，解行相应，弘一乘教，嗣真言宗。”即冯大阿阇黎的教法就是弘一乘教，嗣真言宗，是纯粹单弘真言宗的一乘教法，他这里边不需要借重三乘的修法。陈上师的教法号称三乘一体，就是说小乘、大乘、密乘各取一些，取了小乘的苦行和戒律对治，取大乘的发心和密乘的修法。
三乘他都要取些东西来修，比如他写了一本厚书名《佛教禅定》，其中小乘的修法就取了四念处，大乘的好几宗都得一溜修下来，什么天台的止观，华严的法界观，有宗的唯识观，都得修，修完显教了，再修密教，密教要修事部、行部，还要修胎藏界的五字严身观、金刚界的五相成身观，下面是无上瑜伽四灌顶生圆二次第，观本尊身气脉明点修下来，然后还要修大手印、大圆满，这样一溜地修下来，他都取了一点。我感觉他这种三乘一体教法的设立是有很多问题的，我不倾向于走这种路线。
当然陈上师这种施设我们可以说他摄受的是迂回机，先修了小乘，然后修大乘，然后再修密乘，这就是摄受迂回机，回小向大乃至从显入密之机，也可以摄受某些人。冯大阿阇黎的教法就是摄受一往之机、径直机，一开始就信受了密乘，从凡夫到成佛全是密乘的路线，纯而又纯。所谓显密交融只是说要解行相应，显指的是研究经论教理，不是说你要走显教修法的路线，在修法的路线上是纯之又纯的，就是纯粹的密宗。甚至不需要借助禅宗，因为密教胎藏界月轮观的修法比禅宗还要迅速，依照三密加持而顿见佛性，比禅宗依靠自力而见佛性还要快。
因此冯大阿阇黎说禅宗可以依靠密宗而速成，可以依靠三密加持迅速修成月轮观。所以我们甚至不需要借重禅宗，我们自始至终一溜只金胎两界就够了。所以冯大阿阇黎的教法就是唯弘纯粹密宗，前面讲到的三条路线，都能完成从凡夫直到究竟成佛的历程。因为唐密的判教认为显密是平行的，最后密教有一段不共的部分，所以我们从凡夫到究竟成佛就可以走纯粹是密的路线。
陈上师判教认为密高于显，显密在一条直线上，显在低处，密在高处。所以他设立的路线就是要借重于显教，先修显教，再修密教。修行路线与判教有直接关系：他是这样修的，所以他这样判；他这样判，所以他也这样修。
修法要专一，把精神全都用到一点上去才能够一门深入迅速成就，你修这么多的法，这个法还没有修熟呢就修下面一个，这样一辈子修下来，还是一年级的水平，前面那麽多的法都还没修呢，这一生也快过去了，老了，什么时候才修无上瑜伽中他认为最高的东西啊，只能是都停留在一年级的程度，停留在初级程度。
不过陈上师是个再来人，他母亲在怀孕时经常看到喉咙里有个太阳，生下他后，他母亲又长出来两个奶头，这岂是一般人能有的？他是再来的菩萨，他可以一生修这么多法都有所成就，但这不是一生修来的，他只是将宿生已经修出来的在这一生再来表演一下。但我们用冯大阿阇黎的见地一看，他有很多问题，并没有修到顶端。但如果不遇到冯大阿阇黎的书，我们肯定会觉得陈上师最高了，也看不出他有什么问题。
显密交融就是解行相应，理解和行持要相应。显就是研究，密就是行持，显不是指按照显教来修，借重于显教的修法，不是那样。研究教理就叫显，而依三密加持而行，是密。但陈上师的教法也不全是他自己的问题，他也是有来源的，他可能是受宗喀巴大师的影响，宗喀巴大师的教法也是这种迂回机的路线。他有《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》两部大论，那么《菩提道次第广论》就分成三士道，都是从下士道起修一路修上去，下士道要观人生无常要行善等等，中士道修声闻乘法，上士道就修显教般若乘的止观法，这些都得修学，学好了修好了再入密藏院修密乘，他的《密宗道次第》里边就是事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部，无上瑜伽又分四灌顶，一溜这么修下来的，这是一个很迂回的路线，跟陈上师的路线相当一致。
而冯大阿阇黎在藏密的同路应该说就是噶举派和宁玛派的路线。噶举派修大手印，那全是噶举派的修法，基本上不借助显教。宁玛派修彻却、托噶也不需要学习显教，不需要借重于其他的教义和修法，一路都是修密宗。
但我认为冯大阿阇黎跟红白两派的区别就是他引入了儒教作为佛教一乘顿教的基础，以儒教的人乘作顿教的基础，这是冯大阿阇黎的特出手眼，是他在中国弘扬唐密，将真言宗与中国文化相结合的一个重大创造，就是把唐密金胎两部大法建立在儒教做人的基础之上。他在《法界本末概说》的最后两段就开示了这个问题，第六段标题是人道，第七段是三身。
人道：轮回身形，异相累变，发展成人，顶天立地，六识丰富，应境有方，深辨善恶，仁心开显，至仁且义，能荫人群，更求向上，大觉是务。我认为这就是对儒教的一个判释，即仁义就是儒教，以这个作基础再求向上，就是一乘了。至仁且义，能荫人群，更求向上，大觉是务，就是表明儒教跟一乘是什么关系，儒教可以作为一乘的基础，一乘要以儒教为基础而向上，就是进求大觉。
夕阳注：先生此论，真深得达庵之心。好，好。此宗旨值得深挖。
下面说的就是三身：“人道进修，至成大觉，所现身相，略分三类：初执六识，只知尘身。返尘归根，乃见根身。根身消融，遍满大千，常住不灭，斯名法身。法身圆证，别摄三身，受用应化，及诸等流。”
从人道进求大觉，其间所经历的身相分成了三类：一开始时还是人道共业的肉身；返尘归根，把尘身泯掉了，见到根身；然后根身消融，遍满大千，常住不灭，就进入法身。这就是以人乘为基础修胎藏界要走的路线，证到清净法身了，胎藏界无相部分就修满了。下面是法身圆证，别摄三身，受用应化，及诸等流。这就是金刚界和胎藏界有相部分的修法，从无相的法身上进修金刚界自受用身，然后再回过头来修胎藏界的有相本尊，成就他受用身应化身、等流身，这样一溜下来都修成了，这就是一个全面的修法。
以人乘为基，修胎藏界无相三昧，走根身、法身的路线，以彻见佛性，然后再修金刚界，最后回过头来再修胎藏界有相三昧。这就是冯大阿阇黎所设立的一条究竟的路线，我希望能够按照这条路线来走。比如修准提菩萨的真言就是这样。
杨老师《答杨梵书》里说得最明确了，你修修修，忽然一道法流贯下来了，再进一步就显现根身，然后发展根身，证远行地以后，泯掉根身，破俱生我执，进一步以火大烧毁俱生法执，证到清净法身。就是说一条准提本尊的真言就可以走完尘身、根身和清净法身这个路程。总之修胎藏界任何一个本尊，都可以走完这三个身的历程，然后就修金刚界就可以了，再回过头来修胎藏界，当然你也可以先把胎藏界修圆满了然后再修金刚界。
总之就是上面说的那三条路线。这种教法属于径直机的教法，刚才说的宗喀巴大师和陈上师的教法属于迂回机的教法，各有所摄的根机，我们不要排斥一个，说另一个好，都有其摄受不同根机的作用，但迂回机的教法当然慢，还是有效率上快慢的差别。我觉得如果能够见解清楚，还是应该走这个径直机一乘的路线，这才是最简单也是径直的路线。
所谓径直机，一道就上去了。按照陈上师得修多少法啊，全是一年级，修了半天也不能得到受用。陈上师可以得到受用，因为他是菩萨，但其他人不行，我们按照他那个修绝对不行，绝对是不能得到受用的，你修四念处也相应不了，很难证入小乘的果位，你修法界观你也很难证入法界观的果位，你修五相成身观你还没基础呢，你怎么修啊，你直接以凡夫修五相成身观那就是颠倒法位了。
夕阳注：儒家人乘为基，胎藏界上求，金刚界圆满，胎藏界下化。非常明晰圆满究竟的成佛之路，且特别适合中华智识分子。
有关禅宗与密宗的关系我这里没有讲，可以去看冯大阿闍黎的文章《禅宗明心见性与密宗即身成佛》，那里面已经讲的特别清楚了。
形上学方法12：哲学的分派、评价（西方哲学乃至整个西方文化的穷途末路）
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。