形上学方法2：形而上学方法总论

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第二讲　形而上学方法总论

孟晓路

“形上学”的“形上”两字源于《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。所以，我把形上学定义为探究天道真理之学问，包括西方的哲学宗教，中国的儒道，印度的各种外道和佛教。用七大缘起四种曼荼罗的构架，能给以上范围的内容以精确定位。它们之间的关系、它们要解决的问题以及它们解决问题的方法，都可以用四曼的框架来精确说明。

2.1四种曼荼罗和四种对立

先讲第一章总论，就是用七大缘起图给以上内容作一个总体定位。

第一个问题，四种曼荼罗和四种对立。每种学问都是用来解决问题的，第一大点就是要说明全部形上学要解决的所有问题以及这些问题之间的关系。

法界当中本具四种曼荼罗，由于众生迷惑才从这种曼荼罗的境界迷失了，落入了差别对立的境界。曼荼罗的境界是智的境界，差别对立的境界是识的境界。落入了识，就从四种曼荼罗进入了四种对立，这就是形上学要解决的问题。借助形上学的各种方法，把四种对立重新解决，重新还原为当初圆融无碍的曼荼罗境界。这就是形而上学要解决的问题以及要达到的最后结果。

第一小点，四种曼荼罗。

先要对四种曼荼罗加以说明。

曼荼罗的境界就是智所证的境界。对于曼荼罗的说明主要有两个来源，一个是权田雷斧大阿阇黎之《密教纲要》，在这部书的六大四曼三密一章，对曼荼罗做了这样的说明：“何谓大三法羯曼荼罗？地狱也，饿鬼也，畜生也，修罗也，人也，天也，是谓‘六凡’。声闻也，缘觉也，菩萨也，佛也，斯为‘四聖’。合之则为‘十法界’。总此十法界之有情，曰‘大曼荼罗’，以其能显了‘六大’之所成也，故与以‘大’名也。（大曼是有情界的集合。一切有情都是六大之所成，所以用大来命名。）总十法界中之山河、草木、国土、器具等非情之物，曰‘三昧耶曼荼罗’。‘三昧耶’者，平等之义；非情之事物，虽相相各别，而示其性之融会无碍，是谓‘平等曼荼罗’。（三昧曼就是物质界的集合，所有的物质都可以被概括进此曼之中。下面是法曼。）总十法界之有情、非有情，其音声、音语、风林、河水等等之声，及色尘之文字，曰‘法曼荼罗’。何以故？六尘为教体故；在于六尘上所诠表者，皆‘法曼荼罗’也。何谓法？诠表其物之义理而使生知觉，是谓‘法’。（法实际上就是语言，所以法曼就是十法界所有语言的集合，佛界的乃至地狱界的语言都包括进去了。）于此十法界之大三法曼荼罗上，而为取舍屈伸等之动作，曰‘羯磨曼荼罗’。羯磨者，动作义也。（羯磨实际上就是梵文的karma，它的意思通常翻译为业，权田雷斧阿阇黎把它解释为动作，业就是动作。）”

另一个是冯达庵大阿阇黎的《佛教真面目》。本书的第四章密宗一节云：“曼荼罗深义为轮圆具足：将一切法界性加以周备之排列，圆具无缺也。表诸色尘，或偶像，或图画，作诸佛菩萨、诸天等大集会形式，乃浅义之一耳。今就四智所证之曼荼罗分论如下。(1)大曼荼罗法界本体恒在无住涅槃之中，无所表示。见性之人能感得多法界者，五大衬起之力也。能感之性即本觉之灵知，各各建立自性身。初本无相，只各具一段超妙精神而已。以无量无边之自性身互相联络而排比之，名曰大曼荼罗，实即精神界排列法也。称之曰大，五大衬托所成故。与余三曼荼罗融合，则诸自性身各有庄严妙相。建立此曼荼罗，以大圆镜智为主，金刚坚固身境界也。(2)三昧耶曼荼罗以灵知之心具摄一切法界理性，加强地大能力，得入宝性三昧，为物质之源；更增火大能力，得入宝光三昧，则光明彰焉；复增水大能力，得入宝幢三昧，则形器现焉。以无量无边之器相各为标帜而排比之，名曰三昧耶曼荼罗，实即物质界排列法也。称之曰三昧耶，赞三昧中所显福德故。建立此曼荼罗，以平等性智为主，福德庄严身境界也。(3)法曼荼罗法法相关之条理，妙义无穷无尽，无形相可见，惟以名句代表意趣而已。加强水大能力，意趣浓厚；以风大推动之，则从口部发出琅然言音，即法性之显示。一音本来顿显无量妙义，为曼荼罗全部种子真言；而分位行之，则一一法性又各呈特殊之音，成为无量诸尊种子真言。集合一切种子真言，不落空间，隐加条理，名曰法曼荼罗(若以形式表之，一一种子皆代以文字作空间排列)。建立此曼荼罗，以妙观察智为主，受用智慧身境界也。(4)羯磨曼荼罗众生日住大曼荼罗中，内心隐受诸佛加持，迷不自觉。为救度故，诸佛加强风大能力，由外迹推动之，俾众生从六尘接受教法：所谓羯磨事业也。众生根机差别无量，应推动何种法性以感其心，自然随机而异。或现佛身，或现菩萨身，或现诸天身乃至人非人身，皆当机之自感，佛惟于涅槃妙心中作无形运用而已。将运用种种状况隐加条理，名曰羯磨曼荼罗(若以形式表之，则代以诸佛威仪作空间排列)。建立此曼荼罗，以成所作智为主，千万亿化身境界也。”

四种曼荼罗是一环套一环的关系。首先从一无所有的大空本体当中展现据点，大曼境界就是一切据点的境界。法界最深的层次是法界本体，这里是空无所有的。最初的存在（有）是从空无所有的大空本体当中随缘开展据点，这些无穷的据点，就是我们每个有情最核心的东西，一切有情都是从据点里发源出来的，所以这些据点就是有情界的集合，这就是大曼。据点本是能所不分的，然后从据点开展光明，每一个有情就开展外显为境界了。进一步光明叠加为根，根又叠加为境，这时就心物二分了，以能观所，以心观物，就进入物质的境界了，也就是三界唯心所现，每一个有情都幻出一个宇宙来，它所对宇宙中的境界就是三昧耶曼荼罗，也就是那些物质。有情的据点和这些境界，都还是自相，都还是现量上所证的境界，对这些自相用某种色声来诠表，从现量进入比量，这就是法曼荼罗，也就是对有情无情用语言去表示，这就又套上了新的一环，便进入了语言的境界。最后是在所有的有情无情和语言上生起动作，便进了羯磨曼的境界，这就是存在的最后一环。存在（有）的第一环是大曼有情据点，在此之上开展光明根境是第二环三昧曼物质，以语言诠表有情及物质是第三环，在有情物质语言上生起动作是最后一环。总之，这是一环套一环的。有关四曼的理论可以说是非常复杂，因为它要把所有的东西都概括进去，还要一一配列起来。

下面说明四曼与八识四智的关系。从简单来说就非常明确，大曼对应大圆镜智和第八识，三昧曼对应平等性智和第七识，法曼对应妙观察智和第六识，羯磨曼对应第五识和成所作智。但实际上，前两个没有什么问题，就是这样对应的；对于法曼和羯磨曼，具体来说比较复杂。因为第六识和前五识是混在一起的，所以后两个曼荼罗跟前六识的对应比较复杂。我研究的结果是法曼以法尘为主，前五识的相分也要包括进去，因为妙观察智的对象既有共相，又有自相，这是唯识学的定论。也就是说法曼是以分别意识的相分共相语言为主，兼摄了定中意识的相分五根和五俱意识的相分五尘。所以法曼里的主体是语言；但是它要对那些事物做诠表，它也必须包括自相的五根和五尘。而羯磨曼反过来了，它以前五识相分即五根和五尘为主，也兼摄了语言，也就是权田雷斧大阿阇黎说的一切有情无情即五根和五尘还有法上的动作都属于羯磨曼。为什么能建立起两种曼荼罗？法曼是以分别意识里的语言来诠表前五识之五根和五尘，而羯磨曼是这些东西之上的动作。它要说明的东西是不一样的。前三曼是静止的，都不研究动态，仅是有情物质语言那些东西本身，羯磨曼中羯磨的意思是业，它不研究这些东西本身，着眼的是这些东西上的动作、动态、生灭。所以羯磨曼的对象是生灭动静的问题。这是四曼和八识四智的关系。

曼荼罗是智所证的境界，智所证的境界是融会无碍的，所有的对象都一目了然地明照，而且能够自在运用。但它不废识，识的功能就是专注于一点加以详细了别。曼荼罗是以智为主的境界，而兼用识不相妨碍，所以四曼是识智双显的境界。智的境界是自证分的境界，识的境界是落入见分的境界，在曼荼罗当中自证分与見分两者并行不悖。也就是说你可以一念了知曼荼罗当中所有对象，也可以用识去详细分别一个一个研究。比如有情，我用大圆镜智能明照到所有有情，也可以用第八识去仔细照察某一个有情。刚才说的是曼荼罗的识智双显境界。下面对立境界就是唯有识的境界，智的境界隐去了。曼荼罗的圆融境界不是只有智没有识，它是识智都自在运用。而识的境界是对立的境界，就只有识了，智的境界丢了，显不出来了。对立的境界是怎么回事呢？下面说明四曼里的四种对待是如何进入了四种对立。

四曼里有四种本有的差别对待。大曼里的据点之间有一个对待关系，这些据点是一个上聖下凡的关系。这些已显现于大曼中的据点依据其境界的高下就分别属于十界中的某一界。因为佛菩萨缘觉声闻是聖的境界，六道众生是凡的境界，所以称之为聖凡关系。即大曼里的对待是聖凡的对待。三昧曼里的对待是心物的对待。因为它已经进入了新的存在形式，从每一个据点都开展出外境了。大曼中只有据点，心和物融合在一起成为自证分，没有心和物的差别，所以那里只有上聖下凡的对待。三昧曼里这种对待就转化了，在大曼对待的基础上，产生了心和物的新对待。下面又叠加上了一层对待，第三层的对待便出现了，也就是语言和它所诠表对象的对待，即能诠和所诠之间的对待，也可以叫做名事的对待。第四种羯磨曼里的对待是动和静的对待，在羯磨曼里又叠加上了一重新对待，即在这之上生起了动作，动作的对立面是静止，于是就有了动静的对待。羯磨梵文karma，意思是作业，作业即动，其反面则是静。

我们要把对立与对待作一个区分。对待是指有这些差别，但它是融通无碍的，是差别不废同一的关系，也即能够同时达到同一性的境界叫对待。这就是曼荼罗中无执的境界。此境界中对待不废同一，也就是说它是对待统一的境界。虽能所分开，但能所双照，理事无碍、事事无碍。虽有了差别之二，但一二双显，融通无碍，甚至每个对待都含摄了其它全部对待。起了识又起了无明以后，因滞于识，智的境界消失，便只剩下二了。统一没有了，只剩下了对立。只能显出对立，同一隐而不显，这种境界我们称之为对立。

刚才说的四种对待都是由分别意识比较出来的，还有一种对待是现量上可得的，即能所之间的对待。所有曼荼罗中的差别在能所合一的时候都不显现，由于能所的分离，才显现出来。凡聖、心物、名事和动静皆因能所分离而显现。四曼本来具足于大空本体之中，能所合一时，所有这些差别对待都不显现。当第八识的能所分开时，大曼显现；当第七识能所分开，三昧曼显现；第六识能所分开，法曼显现。前五识能所分开，羯磨曼显现。能所一合，四曼又归于大空，便一无所有了。

所有境界的出现都以能所对待为前提，也就是分别，能所的分离也就是分别，一切的境界都是分别出来的，所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”。此心即分别心，一分别什么都出现了。不了义的佛教以能为根本，所谓“唯心”。真实佛教既不是唯心的，也不是唯物的，能和所之间应该说是一种平等的关系，不能说谁是根本，谁是派生的。

在智的境界下，能和所是对待关系。当落入识时，能所就由对待变成对立了。能和所不能融汇无碍了，产生了一条鸿沟。能所之间隔历不融，是因法执所致。隔开能和所使其不能融汇无碍的就是法执。法执即执法，主要就是在分别意识上的对法曼中法的执著，即对共相的执著，以共相所诠的其实根本就没有的“义”为实在，就把能和所分开了。所有的能和所的对立都是这么来的，隔开能和所的就是法执。所以能所一旦从对待变成对立，其它的四种对待也就由对待变成对立了。所以从现量上来说，总是能所的问题，从比量上来说，我们比较它就有了凡聖、色心、名事和动静的对立。以上是关于四种对立的说明。

再讲一点，就是这四种对待是有深有浅，有不同的层次，他们之间不是并列的。也就象七大缘起图上所表示的，越靠上的越深，越靠下的越浅。所谓深浅，就是深的层次的出现不依赖于浅的层次，而浅层次的出现一定要以深的层次的出现为前提。比如说在大曼里只有凡聖的对待，其它的对待还没有显现，所以说它最深。而在羯磨曼里四种对待都存在了，所以说它最浅。这是一层一层地这么套出来的，最中心是最深的，套到外边就比较浅了。由于它们之间有这种深浅之别，所以下面形而上学要解决问题，它如果从浅层次的问题入手，那它达到的境界也就会比较浅。解决到深层次问题时，它达到的结果相应地就会比较深。佛学中如果只从羯磨曼里解决问题，那它的境界就是化身佛的境界，从中间这两个层次，三昧曼和法曼里解决，能达到他受用身佛的境界，从大曼里解决，能达到自受用身的层次。随着问题的深浅，会有这种结果的深浅差异。

2.2形上学诸路线

第二个问题，各种形上学所走路线的一一说明。我们刚才说了形上学的范围非常广，包括西方的哲学、宗教，中国的儒道，印度的各种外道、还有佛教，佛教又有各种宗派，小乘、大乘，大乘又分成实大乘、权大乘，实大乘里又分出一乘，也就是禅宗还有密教。这么多宗派都在形上学所研究的范围里。下面用四曼四种问题的框架对它们所走的路线给以一一说明。

2.2.1西方哲学路线

先说西方哲学，西方文化要在后两曼即法曼和羯磨曼里解决问题。但它想解决问题，却没有把问题解决。不但没能解决问题，反而把问题扩大了。本来要解决对立的问题，具体到法曼和羯磨曼里便是名事对立和动静对立。西方的路线，不但没有消除这种对立，而且这种对立在某种程度上加大了。也就是我这个图上所列的四点，那西方人还要在下面再列上一点，假如向右是消除对立，那西方人不朝右向走，它向左走。名事之间的对立动静之间的对立按照它那种路线走会加大。所以我说西方文化是背道而驰。比如名事问题，也就是分别意识的问题，西方文化不但不会消灭分别意识，让分别意识的分别作用减小，它是加大了。在《起信论》里对后面两种曼荼罗有一个说明，对法曼分别意识的说明，称计名字相，对羯磨曼前五识的作用称业系苦相。也就是说这是凡夫轮转越来越深的过程，计名字相的加深即对语言的分别越来越重，下一步就是造业，造业越重受的苦越大。西方文化总体处于这么一个路线当中，即加大意识的分别能力，然后去加大造业的能力和程度，所以苦也就加大了。整个西方文化，特别是古希腊和近现代，非常明显地走的是这样一个路线，就是加大分别意识的能力。今天西方学术对分别意识的运用确是人类有史以来空前的。意识的分别能力确实达到了很高的境界，各种高深学术的出现，像原子能、卫星上天等，标志着意识的分别能力已经达到了很精深的程度了。在这方面在除了古印度的佛学能够与之媲美，其它文化难以望其项背。西人的分别能力已经相当大了。分别能力的加大是基础，它的直接后果就是造业能力的加大，整个的近现代西方文化就是从不断加大造业能力中来的。所谓的“改造自然”、“知识就是力量”就是用这些分别来的知识作工具，去改造世界，也就是去造业。

刚才说法曼荼罗和羯磨曼荼罗有一个形而上和形而下的分别，我觉得讲到这里就涉及到这个问题了，整个西方是在这两个曼荼罗里去解决问题的。具体说来，法曼对应它的哲学，其它的各种各样的技术学问对应的是羯磨曼荼罗。西方哲学对应的是法曼荼罗，要研究的问题就是语言和它所诠表的对象的关系问题，即名事问题。至于科学，有关原理的部分属于法曼，有关技术的部分属于羯磨曼。所以理论自然科学也可以说是属于法曼的，因为理论自然科学实际上就是哲学，所谓物理学，牛顿时代尚称为“自然哲学”。

关于西方哲学，我给它总结出了一条主线。西方哲学是一个漫长且杂乱的过程，我看到所有的《西方哲学史》，没有人能给西方哲学理出一个主线来，都是一段一段，一时期一时期，也不知道前一时期和后一时期是一个什么样的关系。我认为西哲史的主线是名事或共相殊相的关系问题。下面略申论之。

我们从苏格拉底开始，苏格拉底开启了这个路向，提出了理念的问题。由柏拉图发扬光大了理念论，最后由黑格尔集其大成。在此漫长的历史当中，理念论应该说是西哲史的正面主流，还有一个支流，就是它的对立面，即反对理念的经验路线，最早由亚里士多德提出。所谓理念论中的理念实际上即是法曼中的语言；现象世界，就是我们所说的自相，也即语言所诠表的对象。所以柏拉图哲学的框架，所谓理念世界和现象世界，也就是名和事。这种思路从苏格拉底就开始了，柏拉图将其阐发成了一个完整体系，遂确立了西方哲学史最基本的问题意识，就是名事问题。整个西哲史，柏拉图始终是主角，无论是支持还是反对，反正都离不开柏拉图。柏拉图就代表了西方哲学正面主流的这条路线。他认为名是根本，事是虚幻的。这就是后世唯实论的起源，唯实论宗柏拉图。亚里士多德反对他老师这个说法，但他探讨的问题还是这个名事问题，他认为事是根本，名是诠表事的假设之物。所以说从最早的古希腊哲学就奠定了名事关系争论的基础。到了中世纪，主线就是唯名和唯实之争。唯实论就是柏拉图的路线，以奥古斯丁为代表，奥古斯丁便宗柏拉图，认为名、理念是实在的，理念所诠表的那个东西是虚幻的。后来就是阿奎那的路线，阿奎那宗亚里士多德，即唯名论的路线，认为名就是个声音而已，理念就是个名，没有什么真实性，它所诠表的自相才是真实的存在，这就是亚里士多德的路线在中世纪的表现。到了近代，欧洲哲学史上的两大派系实际上很明显就是理性主义和经验主义的对立，理性主义就是宗柏拉图和唯实论的路线，经验主义是宗亚里士多德和唯名论的路线。西方哲学就是这么一个过程，自始至终没脱开名事关系的探讨和争论。所以我认为西方哲学的主要问题不是心物关系，而是名事关系的问题，也可以叫做道言关系或名相关系。总之是脱不开语言与它所诠表对象的关系，以此问题为主。

2.2.2中国道家、印度小乘和外道线路

下面是中国的道家、印度的小乘佛法和外道，这三派在羯磨曼荼罗里解决问题。西方哲学是背道而驰的，道家以还乃至密教都是在朝着道的方向发展了，也就是会在某种程度上把对立减小，甚至彻底消除、解决了。这里面又分成两大类，一类是小乘及以下，一类是小乘以上。小乘及小乘以下的印度外道及中国道家都在羯磨曼里解决问题，其方法就是归动为静，让相对之动归于相对之静，即泯去这些现象，使之不起。所以它要达到相对静的境界，还不是绝对之静，权大乘也属于这一系列。小乘以上，实大乘、禅宗和密教便属另外一条路线了，能够真正达到本体。刚才说的路线，是使动归于相对之静，而这几条路线，都能够让动静真正统一起来，找到超越动静的绝对本体。刚才小乘以下达到的不是真正的本体，是一个相对的静的境界。真正的本体超出相对之动静。

前面已言，羯磨曼里三者中的第一个即中国道家。中国道家要解决阴阳的问题。羯磨曼里的主要对立是动静，在中国文化里叫阴阳，阴阳和生灭的关系是，阴阳是比较浅的，在欲界天以下的境界叫阴阳，到欲界天以上就叫生灭。为什么动静在中国文化中叫阴阳呢？也即阴阳最主要的属性是动静，阳动阴静。周敦颐先生的《太极图说》云：“太极动而生阳，动极复静，静而生阴。”所以动静的问题，用中国文化中固有的名词就叫阴阳，这是非常合适的。在印度文化中叫生灭，也是印度文化本有的名词。

下面是印度文化。印度文化要解决生灭问题，也即羯磨的问题，就是如何使业、流传停止下来，不再生灭。整个印度文化就是以羯磨这一概念为核心的。在一个外国人写的介绍印度瑜伽派的书中，其中说：“四个互相依赖的基本概念，四个‘运动的观念’，直接把我们带到印度灵性的核心。它们是羯磨、摩耶、涅槃和瑜伽。一个连贯的印度思想史，可以从这些基本概念的任一个出发，其它几个不可避免地也要被讨论。用西方哲学的话，我们可以说，从后吠陀时代起，印度首要去理解的是：（1）普遍的因果关系规律，它把人与宇宙联结起来，并使人遭受无限轮回的命运，这就是羯磨的规律。”（《不死与自由》中国致公出版社2001年版第1页）羯磨和轮回是两个联系非常紧密的概念，由于造业才有了轮回，即由于心起了动作，进而发动身口，也就有了轮转的过程；而不断地动就是轮回的无限链条的基本情况，所以羯磨和轮回是一回事。摩耶的概念梵文为maya，即幻象。第三个概念是涅槃，即实在，它位于由摩耶編织的幻象和受羯磨局限的人类经验之外的某处，是纯存在、绝对。可以随便地叫它什么名字：自我、梵、无限者、超越、不死、不灭、涅槃等等。具体到涅槃本身的解释是涅者不生，槃者不灭。第四个是瑜伽，即达到涅槃的方法。羯磨是现象世界的生灭境界，涅槃就是要追求的泯去生灭而达到的不生不灭的境界。所以印度文化就是要泯去生灭而证入涅槃，这是各宗各派无论是佛教还是外道要解决的核心问题和达到的最后境界，用词都是一样的，这是它们的共通之处。我在大学里，写了一篇有关三大文化比较的文章，也谈到印度文化中的共通问题：“印度哲学自始至终离不开下面的根本问题，即人如何才能从生死轮回中超出，达到涅槃的境界。印度各派宗教、哲学，不管是婆门教、耆那教、印度教还是佛教都（不管是婆罗门系统的各派哲学还是佛教的各种宗派）都是在围绕着这个主题做文章，他们各有各的理论，而相异的根本只在于他们教人修行解脱的方法不同，主题是一样的。《奥义书》对于以后的印度思想影响极大，它首次提出了一个完整的世界观和解脱的方法论。其本体论认为梵等于我，而认为现象界是梵的显象（即摩耶），人通过修炼达到了最后的解脱境界就是涅槃。以后印度思想的共同物，如业说（即羯磨）、轮回说、解脱说皆本于此。印度哲学的最高成就是佛学，这不是因为它提出了新奇的理论来满足人们对于未知事物的兴趣，而恰在于它找到了一条较为稳妥的、正确的达到解脫和涅槃的道路。”

总之，印度文化的各宗各派共同的核心问题就是生灭、羯磨的问题。但只有佛教才能达到真正的不生不灭，灭尽定及小乘涅槃的境界是与外道不共的。印度文化以各自所达到的最深的定境称为涅槃，所以它们要解决的问题是一样的，路线也是一致的，就是泯相对的动而达到相对的静，只不过是佛教走得最远，最究竟地达到了相对静的境界。有些宗派只能达到四禅，它便以第四禅的不动地叫做涅槃。所以法相唯识宗有四种无为法，其中一种叫不动无为，就是四禅的定境。所谓无为法是相对于有为法而说的，也就是要解决动的问题，达到某种不动的境界。也就是说，有为法是动作生灭境界，无为法就是不动的境界，所以各种无为法就是解决动的问题过程中的一些站点，不动无为是四禅的境界，是这个解决过程当中的一步。因为四禅是一个比较安稳的境界，已达到了无苦无乐的心相对不动的程度，在比较粗的外道智慧看来，这个就是涅槃了。实际上还不是，前五识差不多不动了，但还有分别意识的细微动荡。在我们这个图上的第四层，五俱意识和定中意识还是比较容易泯掉的，但分别意识很难泯掉，所以到了四禅，分别意识的动作占了主导地位，但在粗心里面发现不了，他就以为是证入不生不灭的境界了。还有，就是释迦佛的两个老师，一个老师证入了无所有处定，另一个老师证入了非想非非想处定，这是印度文化达到的最高的和次最高的两个定境，都属于无色界定。无所有处就是一片虚无，超出了所有色法，达到了无色的境界。非想非非想连无的境界也超越了，但还是没有泯却分别意识，因为它还有微细的想，所以叫非想非非想，分别意识还在动，还没有最终泯掉第六识。只有百尺竿头更进一步，就进入灭尽定了。灭尽定就属于非想非非想天当中的一个特殊的境界。这时，就把前六识，包括最细的分别意识，还有第七识染污的那一部分，都泯掉使之不起了，就彻底地把前六识泯掉了，这叫灭尽定。但从究竟意义上说，灭尽定实际上还是没有定下来。前六识定了，七八二识还有不定的成份，所以这叫了了分段生死，最细微的变易生死还没了，所谓变易生死就是微细的心念生灭，还是在动荡。

以上只是小乘以下的路线，到大乘就不走这条路线了。小乘只是泯识使之不起，达到相对的静，也就是小乘的涅槃，并不显智，而大乘要泯识显智。大乘路线是绝对的，可以把小乘的路线包括进去，也就是说小乘路线有的，大乘都有。它要想泯也可以，那就是大空本体，大空本体是泯却一切，一无所有的现量。也可以不泯，那就是理事无碍。

佛最后悟道，有人认为悟的是小乘的极果，认为佛走的是小乘的路线。真实并非如此，按照密法来说，佛一开始他是走小乘的路线，后来走大乘的路线，最后还要走密乘的路线。在《金刚顶经》中有这一品，说一切义成太子证无识身三昧一道清净，已获显教极果，自以为究竟成佛。这时诸佛遍现空中警觉他，要他进修五相成身观。所以到了后来他已经放弃了小乘四禅八定的路线了。小乘大乘和密乘，各站在自己的角度去理解佛要走的路线。按密教的说法，佛悟到的是密教极果毗卢遮那如来的境界。

总之小乘就是在普通印度文化所达到的最高的非想定的基础之上，百尺竿头更进一步的结果。所以我认为小乘跟印度文化的关系非常密切。也就是说，佛当年说小乘法，是为了俯就印度当年的厌世机而说。因为他们都在求泯生灭而进入相对静的境界，所以佛说小乘法还接着走这条路线，只不过走得比他们要更远一点，真正达到了他们要达到的目标。也就是佛当年的两个老师，一个以无所有处为涅槃，一个以非非想处为涅槃，所谓涅槃就是不生不灭。但无所有处和非非想处都不是真正的不生不灭，都不是真正的涅槃。就像佛当年所说的，都建立在我执之上，都是用定力强压着这些生灭的动态使之不起，只是鼓勇入长期大定而已，当定力一衰竭，念又起来了，前六识又起来了，你必须得从这个境界里出来了，又从高处掉入低处的轮回之中了。所以那不是真正的不生灭境界，谓之寿长则可，谓之不生灭则非也。要说真正的不生灭境界，唯有小乘的涅槃能当之，它确实是在这个路线当中达到了一个安稳的状态了。这种偏空的涅槃，要想多长，就有多长，只要不回心，就可以住在这里休息了，不会再被动地掉入六道轮回当中来了，这确实可以叫做涅槃。这种相对的静已经究竟地达到了，这是一个关键点，到了这以后，就要换路线了。因为这个路线已经走到头了，只要不回心，就可以住于这如如一片湛然虚空的境界，想要多久就有多久，但不管多久，最终还是要出来，阿罗汉毕竟要回心向大，又要重现身土净佛国土，走菩萨行这条大乘的路线。小乘证入涅槃以后就什么都没有了，什么功用也不起了，所以涅槃的境界叫空无相无作，在这种境界下就什么相都没有了，什么动作也没有了，所谓无作即无羯磨。如果现化身度人，说明已回小向大进入大乘了。

2.2.3佛家诸实大乘（含儒家）线路

下面就进入完全新的路线了，所以我认为小乘佛法是印度文化的集大成者，是俯就印度当年的厌世机而说，它跟印度文化有非常密切的联系。而以后的大乘佛法跟印度文化就关系不大了，就不是印度文化这条路线了。达摩祖师的老师说东土有大乘气象，我认为与此有关。因为大乘特别是一乘走的已经不是印度文化这条路线了，所以在印度传播不对机，而中国却有大乘的基础，就是儒家所建立的这套文化、这种人生的体系之于大乘佛法要比印度文化这种厌世路线联系更紧密更直接。所以我们是把儒家的路线放到大乘路线里来讲的。禅宗在印度一直单传，却能在中国发扬光大。由此便能看出，大乘佛法在中国的确比在印度更有土壤，这就是因为大乘跟印度文化不是一条路线，已经翻然更张。印度那种路线是厌世的、不起作用的路线，是世间和出世间对立的路线，其出世间是不起作用。而中国文化乃至大乘都是即世间即出世间的路线，极高明而道中庸。在儒家显明心性作用之前提下进一步直求心性之体彻达即世间即出世间，极为顺遂，绝不若在印度文化中之迂曲也。因而大乘路线在中国文化中极有基础。真正的本体能够超越相对的世间和出世间的对立。小乘可以说是既不明体，也不达用。只要明体可以肯定会达用的，故它那个体不是真正的体，还是属于相对之空，不是真正的绝对本体。

具体来说，实大乘的相宗在法曼荼罗里解决问题，实大乘空宗、儒家、禅宗在三昧耶曼荼罗里解决问题。

法曼荼罗里解决问题是保留这些名和事，对其加以分析，破除之上的法执。三昧耶曼荼罗里解决问题，它是直接让能所合起来，泯一切名相，显大空本体，这样法执也就不攻自破了。三曼路线不像在法曼里修习，要加强意识的分别能力。所以说这两个路线有一种对立关系。法曼里一开始要加强分别意识，这条路线跟西方哲学路线有些相近。哲学要加强分别意识，法曼里的路线也要加强分别意识，也是要分析这些名句，达到融通。但是由于哲学没有聖言量，而且它也不反观内照，不修禅定和四寻思观，它就越分别越混乱了。没有聖言量的分别，很难找到出路。所以我们认为西方哲学是背道而驰的。相宗路线经过三大阿僧祗劫的修习，终于分析成功了，分别意识彻底发达了，把这些名相彻底融通了，四寻思观修好了，名的实质、事的实质、名事的差别和自性都分别清楚之后，法执就彻底没有了，从而能得到妙观察智。所以说，法曼和三昧耶曼这两条路线，表面上有对立，一个加强分别能力，一个泯却分别，一个要看经论，要读很多的东西；一个不立文字，一念不生。两者肯定会有张力。禅宗初传入东土，之所以会被教下的人排斥，有深层原因，不仅仅是表面上理解的那样，好像是禅宗故作这种不立文字的论调。因为它这条路线跟显教实大乘法曼中的研究经教分析法理的路线的确不一样，某种程度上说是对立的。但在通达的教下大师那里，两者并行不悖。达摩之被下毒，慧可之被陷害，都是那些不究竟的甚至有名利心的法师所为。

三昧耶曼和法曼这两个路线就是证入般若波罗蜜的路线，所谓般若波罗蜜又叫无分别智，它是在三昧耶曼荼罗中把对立的能所即色心给合起来，或是在法曼中破除分别意识上的俱生法执，达到这一步就叫般若波罗蜜或曰无分别智。也就是在他受用身的层次，把心物及名事的对立这两个问题彻底解决了，就证入般若波罗蜜无分别智的境界了。

下面密宗的特色是在大曼荼罗中去解决问题，证入金刚波罗蜜。般若波罗蜜对应的是他受用身及三昧耶曼和法曼的层次，金刚波罗蜜对应的是自受用身大曼荼罗的层次。金刚波罗蜜解决大曼当中的凡聖对立问题。为什么叫金刚波罗蜜呢？在曼荼罗当中有由一位毗卢遮那佛所出生的金刚波罗蜜菩萨，由她出生四佛里的阿閦如来，阿閦如来就代表大圆镜智，所以说金刚波罗蜜就代表大圆镜智所赖以出生的那种力用。所谓大圆镜智就是明照一切凡聖据点的智慧。所以金刚波罗蜜就是任持一切法性、总持一切佛菩萨法流的这种力用。再说清楚一点，我们来画一个东西，先说般若波罗密，本来这是那些据点，从这些据点里边各分出了心和物，把心和物合起来，合成这个据点，这就是般若波罗蜜要做的事。然后把这些据点再合为一体，这就是金刚波罗蜜要做的事情。所以说修行就是逆着法界出生的层次，重新回到最初本体的过程。缘起就是从大空当中出现了这些据点，据点分成心物，然后从心和物里出现了语言，心物语言里边出现了动作，存在就这么一步一步地生出来。修行就是逆着这个过程，一步一步地再回去。心和物合起来的时候叫般若波罗蜜，各各都合成一个据点，这是般若波罗蜜要做的事；然后把这些据点，再合为一大法身，合为大空本体，这就是金刚波罗蜜要做的事。为什么不能运用自在呢？因为一个一个的据点是隔历不融的，是隔开的，是执著的。这个据点不能把其它据点包进来，所以也不能自在地开出来，而一旦能够合起来，也就能够自在地开出来了，也就是从我们这个境界里边，就能开出所有的佛身、佛土，而且能够自在地运用。如果只证入般若波罗蜜，只把自己的见相二分、能所合起来了，而据点之间还有隔阂的话，则只能依众生界而受用，佛境是不能开显的，因为这些据点之间还没有融汇，不能自在地开发。因为禅宗以与般若波罗蜜相应为到家，所以修禅修到破牢关大彻大悟的人，也只能依众生界而自在地受用，受用法身佛的境界，不能成立佛的净土，也不能自成佛的圆满报身，只有修习金刚波罗蜜才行。真者真实，如者一片，就是出生一切的最真实的大空本体，这里面什么都没有显现，但是有着一切的种性、一切的可能性，这就是真如。显教与密教对佛性的理解是不同的，显教所理解的佛性是大空本体，密教进一步地从大空本体的总性中开出了差别性，所以它理解的佛性是一切种性，有总性还有别性。这就是金刚波罗蜜。

这些路线就一个一个地介绍到这里。讲了西方哲学、宗教、道家、印度的宗教、小乘、实大乘、儒家、禅宗和密教。

2.3形上学诸路线之比较

下面讲对这些路线的一个比较和说明。

这些路线，我们可以给它指明一个特点，在上面那些路线当中，越往下的相差得越远。比如西学与东学是颇为相反的，要说东学是道，西学就是背道而驰。所以第一个分水岭是东学与西学的划分。分别很大，分水岭就是对语言的看法不同，西学对语言作了一种错误的认识，认为语言是实在之物，是出生现象的本体。遂有了理念论，以柏拉图和黑格尔为代表的理念论哲学是颠倒的，它把现证共相与名言共相搞混了，将现证共相的地位给了名言共相。正因为它对语言的价值和特性作了一种错误的认识，所以才有这种背道而驰的路线和结果。而东方人，包括中国、印度，认为语言是能诠，法相是所诠，对语言的理解都是正确的，所以走的路线是离言。西学是道在言中，就是在语言里求真理，以为所说的就是真理本身。而东方学术认为，所说的话只是指，而真理本身是月，语言并不是真理。一个是道在言中，一个是言语道断，这就是两者之分水岭。这就有了两种不同的形上学，一个是语言的形上学，西方人认为语言里边就有真理，甚至语言本身就是真理。道即言，言即道，就像《约翰福音》里所说的“太初有言，言就是神，神与言同在。”这样的话问题就大了，他们完全把语言认识颠倒了，语言没有这么大的功用。所以这种形上学就是语言的形上学，以为言本身就是真理，最究竟的真理就是一个概念的体系，理念就是最实在的东西，柏拉图和黑格尔都是这样认为的，这种认识是有问题的。而东方的形上学，是离言的形上学，以离言为方法，而建立在内证境界上，故也可以叫做内证境界的形上学。这是两种不同的形上学，东西的区分就非常大，形上学一开始区分很大，越往上区别越小。这两种形上学相去不啻天壤，这就是为什么我不主张把东方的东西叫做哲学的原因，因为这两者一个是道，一个是背道而驰，相差甚远。

下面是中国文化和印度文化的区分，一个解决阴阳问题，一个解决生灭问题，这个区分就不是特别大了，它们都处于羯磨曼里的不同的层次，区分只在于一个是人道及欲界天的层次，一个是色无色界天的层次。当然要把儒家从这里面除开，儒家应该放到大乘这条路线里来讲，讲到实大乘路线的时候我们会把儒家放到最前面。

然后是佛法跟外道，这就是印度文化中的区分了，前边是中国和印度，下边是印度文化里再分出的佛法与佛法之外各种修道的派别。佛法与外道区分，从结果上来说就是能证入一种真正的涅槃、真正地超出了分段生死，而佛法之外的外道就不能真正地超越分段生死，非想非非想天也只是寿命极其长远，最终还是要堕入轮回的。所以说佛法跟外道的区别就在于是否有漏尽通，漏尽通就是能够解决分段生死的神通。

下面是佛法里边的区分。首先是小乘跟大乘的区分。小乘路线就是泯有间断的前六识见相二分使之不起，证入偏空的相对静的涅槃境界。而大乘，当然是要把权大乘除开了，就是权大乘以上的，实大乘、禅宗和密宗这些路线，都能够真正地解决能所对立，证入真正的本体。所以大乘是能够转识成智，小乘不能转识成智，这是它们的区分。在大乘里就区分显密，显教只能达到般若波罗蜜，密教才能进一步达到金刚波罗密，显教的最高层次是般若波罗蜜，即等觉如来的果位，而密教最高层次是金刚波罗密妙觉如来的果位。

所以越到最后，区分就越来越细微了。还有一个特点，就是这四曼里的四种对立不管哪一种，只有通过佛法才能真正地有所解决。像第一种羯磨曼里的路线，也只有到小乘佛法才能真正地解决，在这以上更是佛法所独自研究的范围了。所以说佛法在形上学方面，可以说是独独的高深，它走得最远，不共的东西太多，其他的中西印的文化，即佛法以外的宗派，解决的问题实际上很少。用佛法一看，它们近似之处很多，跟佛法相比，它们解决的问题太少。都在羯磨曼以下的层次上解决问题，四曼里的四种对立，都是只有佛法才能真正地解决。

再讲一点，就是我对于小乘、大乘和密乘关系的看法之转变，在九九年到二零零零年之际，我是这样一个看法，大乘是小乘的否定，而密乘是小乘的否定之否定。所以那时我还认为密乘和小乘较为接近，而与大乘相差较远。我主要是从快和慢，以及当生能达到的成果上说的。因为禅宗之外的大乘都是渐教，小乘和密乘都是顿教。小乘的阿罗汉等果位，最快能在三生甚至一生成就，最多就是几十劫，而大乘动辄即言三大阿僧祗劫，非常久远，而密乘又是标榜即身成就的。因为那时候心态比较着急，认为越快的就越好。因为小乘也比较快，所以就下了这一结论，认为密乘和小乘比较接近。现在看来，不是这样的，我那时没抓住根本问题，根本性的问题不是快慢的问题，而是它要解决的问题本身。小乘路线跟大乘乃至密乘的路线是相去甚远的，我当时没认识到这一点，所以我当时对小乘评价过高了。我当时没有认识到小乘的路线不是正宗的究竟路线，现在认识到了。大乘对小乘的批评，认为他们是焦芽败种，认为他们必须得回心，认为其果位是化城，当时读《法华经》时就不理解，有看法，认为这样批评小乘似乎过分了。现在看来并不过分的。因为小乘路线基本上还是接续着印度文化的路线来走的，确实是一种不究竟的路线，只能达到偏空的化城之结果，小乘是佛俯顺厌世机而说的，大乘是佛从自证角度来说的，印度确实不太适合大乘发展，这从那些宗派就可以看出来，印度流传的宗派，性宗和相宗最后都转入不了义了，他们总是不能够契入这种大乘的路线，禅宗和正纯密宗后来就全部地传入中国了，天台、华严则是在中国开创的。这种究竟了义的大乘在中国容易被接受，天台宗是在印度的基础之上发明的，而华严宗全是由中国祖师自己提出来。我们知道，从见解上来说，华严最圆融了，是中国人自己提出来的，印度人提不出来。由此也能看出印度厌世机与一乘圆教之不甚相应。

2.4形上学基本问题：凡聖问题、心物问题、名事问题及动静问题

第四个大问题，形上学基本问题。形上学基本问题不是一个。我们可以把哲学和形上学分开来谈，哲学指的是西方所存在的那种学问，形上学就是我们刚才的定义，把中西印有关形上道的学问都放进来。也就是说，形上学的基本问题不是一个，而是四个，就是前面说的四种对立，这是形上学的四个基本问题。我们上面已经讲了，形上学的各家各派分别以这四种问题中的一个为核心问题。具体来说，西方的哲学以名事为其基本问题，而道家、印度的外道、还有佛教的小乘以动静问题为其基本问题。佛教实大乘中的相宗是以法曼荼罗里的名事问题为基本问题，佛教实大乘空宗、儒家及禅宗是以心物问题为基本问题。密教以凡聖对立为基本问题。

先说密教。为什么说密教以凡聖问题为基本问题呢？这是因为密教以我即本尊、本尊即我为核心宗旨，就是入我我入，这是密教最基本的特质。入我，本尊就是我了；我入，我就是本尊。密教要解决的就是我和本尊之间的对立，即凡与聖的对立，所以说密教要解决的核心问题是凡聖问题。如何超出众生界，进证佛界各种本尊的境界，各种曼荼罗里的自受用身、他受用身、应化身、等流身，十法界的各种身，都能从自己的心境当中开显出来，彻底地泯却十法界之间隔历不融的状态，把它们融合在一起，然后自在地开显出来。这就是密教要解决的凡聖对立、凡聖之间隔历不融不能运用自在的问题，最后超出众生界，自在地把握、明照、运用佛界，乃至十法界都能够自在地明照和运用。

禅宗要解决心物的问题。不管是“无念为宗”也好，“无相为体”也好，都是要把心物之间的对立消融掉，证入无分别智的般若波罗蜜境界。把对立的心物重新地合起来，合成非心非物的自证分无分别智的境界，这就是禅宗要解决的问题。

然后是实大乘的渐教相宗，证入般若波罗蜜的路线就是修习四寻思观，在定中仔细观察名、事及其自性和差别，进而解决名事对立的问题。

其它在羯磨曼里解决问题的，具体说来，中国文化以阴阳，印度文化以生灭为其主要问题。

也就是说各个不同的路线各有各的核心问题，整体来看，全部形上学的基本问题共有四个。不像马克思主义后来的研究者说的就有一个，就是唯心和唯物的问题。

哲学的基本问题和形上学的基本问题可以分开来说，也就是说，哲学的基本问题就是指的西方哲学那条路线的问题，即名事的问题。我们为什么说这个事情呢？因为我们都是学辩证唯物主义出身的，它说哲学的基本问题是心物的问题，是唯心和唯物的对立。实际上这并不符合西方哲学史的实际，是编造出来的。我们刚才已经讲了，西方哲学史的主线是名事问题，是共相殊相问题，不是心物问题，心物是禅宗所要解决的问题。说唯心和唯物是西方哲学史的基本问题是不符合实际的，更荒谬的是，把这个也搬到了中国来，说这个问题也是中哲史的基本问题，还搞出了两个阵营的对立，也搞出了一个唯物主义的阵营，实际上那完全是人为拼凑出来的，根本就不存在这样一个唯物主义的阵营。理念与现象的关系问题是西哲史的主题。到了近代，到了黑格尔马克思，对这个问题的认识就模糊了，就把理念与殊相跟心物的问题还有主客观的问题都搞混了。本来理念的特性应该是语言，他却认为是精神（心、能知），因为只有在精神里才有语言，物质里没有语言，这样就把精神（心、能知）和语言弄混了。到了黑格尔就特别明显了，他那个唯心就是唯语言、唯概念了。实际上概念这个东西还不是能知。他们对于能基本上就没有认识，虽然也说主观能动性，但把这个精神就理解成心中的概念了，实际上这还只是心的相分，对于见分他们还没有发现。

2.5一种优越的判教框架

第五个大问题，一种优越的判教框架。

我们这个四曼四路线的构架可以发展成一种判教的方法和理论。而且我们这种判教有它的特色，比历史上其它判教方法有很大优越性。历史上的判教都是佛法上的一种做法，判教最有名的是天台、华严，弘法大师、法敏、玄奘这些人也都各有判教。所谓判教，是因佛法太博大精深，太丰富，所以首先要对各种各样的经典和修行路线作一种分门别类的工作，分成几大类，包括经典、见地和实行的方法，然后再对这几大类之间的关系作一种说明，这就是判教的工作。一是分类，一个是分类之后的关系说明。具体到历史上以前的判教，比如说天台，就分成了藏教、通教、别教和圆教，基本上都是用高下来对这个关系作说明。也就是说，藏教比较低，通教高了一点，别教属于顿教更高，圆教更超出了顿教。但仅从高下来说明这种关系还不是很清楚。比如华严宗分成五教，所谓的小教、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教，基本上跟藏通别圆的分法类似。弘法大师在《十住心论》里分成了十种心，基本上也是一种高下的排列。前三心属于世间法，第一心异生羝羊心就是一向行恶乘，就是埋头作恶背道而驰的路线，我们把这一心对应于现代的西方文化，这就是下三乘，把人引入三恶道去的教育和文化。然后第二心是愚童持斋心，这就是人乘，弘法大师是把佛教的人乘跟儒家都放在一起来讲，把儒家的教法也归于人乘，第三心是婴童无畏心，属于天乘，印度文化一直到非想非非想天以下的这些教法都属于婴童无畏心，属天乘。再往上是小乘的两心、大乘的四心、最后是密乘。这基本上还是一种高下的判别，对它们之间关系的特质，没有给出一个很明确的说明。而我们通过四曼就可以对这些教法之间的关系作出一个非常明确非常清晰的说明。首先它们要解决的问题不同，其次所走的路线也不同，最后要达到的结果也不一样。通过这样去了解，就比仅仅判别高下要清晰多了。比如说西方文化是背道而驰的，它在法曼中加强对立，最终的结果会加强造业，在这种境界下发展出来的文化就是三恶乘。然后中国文化中道教解决阴阳问题，走调和阴阳的路线，达到欲界天或无极的境界。然后印度文化解决生灭的问题，走修止的路线，达到他所认为的涅槃境界，也即各种定境。小乘走修观的路线，达到偏空的涅槃。权大乘也是偏空涅槃，但权大乘可以与化身佛相应，而小乘只能是阿罗汉，也就是羯磨曼里的这条路线，所达到的最高果位就是权大乘的化身佛境界，实质还是偏空涅槃，但他已经能化出一个三十二相的身来，表演八相成道，来度众生了。然后实大乘相宗要解决名事问题，走四寻思观的路线，证入自性身，儒家、空宗和禅宗解决心物的问题，修月轮观等路线也证入自性身。最后密教解决凡聖问题，证入自受用身。从它要解决的问题、要走的路线和它达到的最终结果，都有很明确地说明，而且这些问题、路线和结果，都在七大缘起图里有很清晰明确的结构，故我们这样去了解诸教法之间的关系就比以往的判教要来得精确清晰。

形上学方法1绪论：传统学术的生机走出西方学术规范复兴固有规范