七大缘起论之七位心所

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七大缘起论之七位心所

From: 孟晓路十念生 2019-08-10

七位心所

孟晓路

正文2.1万字

心所乃心王之相应助伴，本论分为遍行、别境、绝对善、绝对烦恼、相对善、相对烦恼、不定七位。依次论之。

7．1 心所总说

7．1．1 心所之词义

心所具称心所有法，心者心王。乃心王所有之附属心法也。《成唯识论》卷五云：“谓遍行等，诸心所。恒依心起，心所之起必依赖于心王之生起。后若不起，前亦不能起。与心相应，心所与心王契合机宜，连类而起。系属于心，心王为自在之主宰，心所为从属之助伴。故名心所。如属我物，立我所名。如属于我之物，而立我所之名。”

心所又称心数，一聚心品之中，心王为一数，心所为多数故。此名于密教特盛。亦称心法，乃心所有法之另一简称，不具他义。

7．1．2 心所与心王之关系

心所与心王之关系可从以下二角度说明之。

1、总别此从二者之自性论其关系也。

心王为总性，心所则心王分出之别性。此义本论第二章已略及焉，下则详说之。心王之总性者，即是了别；心所之别性者，则于此了别之上更起种种特别作用也。更言之，心王唯具了别之作用，不具别义；心所则亦皆具了别作用，此同于心王，此故心王心所同称能缘也。然于此之外，又各各具有其特别作用。如贪嗔等，其行解各各不同也。故心王之作用唯是了别，是为总性；心所则由此了别所分化衍生出之种种特别作用也，是为别性。于总别之关系中，总中不具别义，别中必兼具总义。故心王唯具总义，即唯具了别作用，不具贪嗔等特别作用；心所则兼具总别二义，即贪嗔等于其别别之行解中皆兼具了别作用也。

《成唯识论》卷五云：“心心王于所缘，唯取总相；心所于彼，兼取别相。助成心事，得心所名。如画师资，师资犹言师生。作模填彩。心唯取总，如画师作模；所取总别，犹弟子于模填彩。如缘青时，心王心所同起青之了别。心王唯缘总相，喻如作模；心所复于自所了别青上，分别违顺等境，是取别相，喻如填彩。”成论此义可与本论相发明。盖二者之论总别也，本论乃就心王心所本身而论之，成论则就其所缘而论之。二者正相对应：心王唯总，故于所缘亦唯取总相；心所兼具总别，故于所缘亦总别兼取也。盖心王心所各缘相似之相分，心王于相分唯具单纯之了别作用，故是唯取其总相。心所于相分亦具了别作用，是心所于其相分亦取其总相；心所又于相分具种种特别作用，如贪之嗔之等。是心所于相分兼取其别相也。即顺违等境。由此可知，于心所行解四家异说一、心唯取境之总相，所唯取别；二、心唯取总，所取总别；三、心、心所俱取总别；四、心取总别，所唯取别。中，成论第二家为正义也；成论之说亦足堪为本论此义之依据。

心王心所间具总别之关系，心所与其分出之次级心所间亦具总别之关系也。

心所由心王分门开展而来，次级心所亦由其根本心所分门开展而来，此义第二章已论及之。又《大日经疏》云：“由有无明故，生五根本烦恼心，谓贪嗔痴慢疑。此五根本烦恼，初数为十，第二再数成二十，第三再数成四十，第四再数成八十，第五再数成一百六十心。故云一二三四五再数成百六十心也。以众生烦恼心，常依二法不得中道故，随事异名，辄分为二。就此二中，复更展转细分之，其名相，具如十万偈即广本大日经也中说。若更约上中下九品等，乃至成八万尘劳。广则无量。”(卷二释百六十心之文)由此可知，烦恼心所有根本，有枝末，其枝末者乃由根本者分门开展而来。烦恼心如是，其它心所如遍行、别境、善心等亦莫不如是。其根本者与枝末者间，皆各有其分门开展之道焉。如此则根本心所与其次级心所间亦具总别之关系也。

2、主伴此从现行运作论二者之关系也。

心王为主，心所恒为心王之助伴。无有一识，但是心王孤起，而无相应之心所与之俱起也。

《成唯识论》等以三条明此义。

甲、恒依心起。心所之生起恒依于心王；心王若不起，心所亦必不能起也。

乙、与心相应。相应者契合之义，心王心所，契合机宜，连类而起，是谓相应。相应有五义：（1）所依同。俱依一根故，如眼识心王心所俱依一眼根，余准此。（2）所缘同。俱缘一境故，此处所缘指疏所缘缘也。心王心所疏缘之境为同一境。（3）相分相似，而实各别。相分则亲所缘缘也。心王心所亲缘之相分乃各一，而相貌却相似。如眼识心王心所同疏缘一青境，各别变作自之青相分而缘之；此诸青相分实各异，相貌却相似。（4）时等。心王心所定同时生灭，无有先后；也即心王心所之生灭皆在同一刹那也。（5）事等。事者体义，即一聚心王心所中，心王心所体各是一，有齐等义，故说事等；即断无于一时有二同名之心王或心所并转故。

丙、系属于心。以心为主，心所系属之。心有自在力，如王；心所附属之，如王之臣属。然在凡夫有妄执之境界中，心王为心数制约，其自在力大受限制。类如庸王其权为臣属牵制，甚至为其所夺。凡夫之心，常受贪嗔等之驱使，而不能自在控制之，更谈不上自在运用。只有隐辅显主，五重唯识观第四重。即隐诸识心所，唯显心王自性也。亦即将从心王分出之心所复又收归心王自身。心王方能基本自在。故《大日经疏》云：“经云，……心主自在，觉心本不生。心主即心王也，以不滞有无，心无挂碍，挂碍即包括滞于贪嗔等心所为其所碍也。所为妙业，随意能成，故云心王自在。心王自在，明即是净菩提心，更作一转开明倍胜于前劫也。心王犹如池水性本清净，心数净除犹如客尘清净。心数净除，是即隐辅显主也。将心王所衍生分出之心数重又归于心王之中，唯显心王自性分，即是本净之菩提心也。此时心王可达基本自在，相当于空宗烦恼即菩提（菩提谓空）之境界。”(卷第二，释十住心第八心之文)然隐辅显主尚非究竟境界；只有重现心数，于心数能自在运用之，方为究竟也!此方相当于密教菩提不断烦恼之境界。见3、9善恶之安立及其起源与归宿一节。

7．1．3 心所之数量与分类

冯大阿阇黎曰：“心所本来甚多，在显教修行范围内，可约为五十一种。”见《八识规矩颂释》释第八颂相应心所五十一一句。弘法大师《即身成佛颂》云：“法然具足萨婆若，心数心王过刹尘。”此一切智智之构成，心王唯八，心数之数量则过刹尘也。故总而言之，可曰心数心王过刹尘。又依本论第二章，可知心王唯八，心数则分门无限也。故论其实际，心所之数量应为无限。

相宗之立五十一心所，乃从无量心所中取其与本宗修行关系较为密切者，择要而立也。故知相宗之五十一心所并不能赅摄心所之全部。其一、五十一心所中善心乃遮情门中之消极善心，若表德门中积极之善多未及之。其二、其善心也，烦恼随烦恼也，皆属有漏相对，于无漏绝对者则未及之。故本论基于密教立场，而将慈悲喜等补入善心之中；故本论所立心所之数目共为五十四个。将随烦恼并入烦恼中；将善心、烦恼心皆开为相对绝对两位；从而将心所分为七位：遍行、别境、绝对善、绝对烦恼、相对善、相对烦恼、不定。性通善恶，恒与心俱，曰遍行；性通善恶，缘别别境而得起曰别境。善心者，益他之作用，或曰“扶心”；烦恼心者，损他之作用，或曰“遣心”。扶心遣心皆见《佛教真面目》第五章第二节。与自证分相应之善心曰绝对善心；与自证分相应之烦恼心曰绝对烦恼心；落于见分带我法二执之善心曰相对善心；落于见分带我法二执之烦恼心曰相对烦恼心。于时识性地不定者曰不定心。

7．2 遍行心所

7．2．1 遍行心所于七位心所中之特殊地位

遍者普遍，行者现行；遍行心所普遍现行于一切识、地、时、性，故曰遍行。遍行心所定伴一切识包括心王及余心所之生起而与之俱起，谓之遍一切识；普遍现行于三界九地之一切地中，谓之遍一切地；普遍现行于过去、未来、现在三世一切时间中，谓之遍一切时；普遍出现于善恶无记等之一切识性之中，谓之遍一切性。

诸识之生起必以遍行心所为助伴；反之，有遍行心所之助伴，加上其余缘依，诸识即可出现。故遍行心所于心所一项可谓诸识生起之充要条件矣。其余心所则非诸识生起所必需，有之无之皆可。故遍行心所之作用为助识生起，余心所则系此已起之心之种种附带作用也。别境如此，余五位心所亦如此。故遍行心所可称为识之根本助伴，余心所可称为识之附带助伴。

7．2．2 作意、触、受、想、思当与总种自证分相应时称为清净之受想思等；落于见分带我法二执时，称之为受蕴乃至行蕴。

作意。《成唯识论》卷三云：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。”故作意者，即是心之一种警觉作用，依此种作用，能令心王及余心所之种子转为现行。无此心所，一切识皆不能起，故属遍行。儒典谓：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”即于当下之境缺乏作意心所识遂不行之写照。

触。《成唯识论》卷三云：“触谓三和，分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。”详言之，触之特性有三：其一、令根境和合；其二、令见分相分接触；其三、令一聚心王心所团结不散。前五识及五俱意识相应触全具此三义，余识相应触则仅具后二义也。触之业用则为依次引生受想思等其余心所。

受。《成唯识论》卷三云：“受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。”于前五识中具苦乐舍三受；于意识中具苦乐忧喜舍五受；于末那赖耶中唯具舍受。此等受感，若过而不留，则诸受如一，无碍自在，故唯名为受；即与自证分相应之清净受也。若加以执著，则成积习，若有一定条件不可移易，从而为诸受所转，便名受蕴；八风（谓利衰毁誉称讥苦乐）中之苦乐二者即属受蕴。余皆属色蕴。即落于见分带我法二执之染污受也。

想。《成唯识论》卷三云：“想谓于境取相为性，施设种种名言为业。”想之自性，在于境取相。盖想心所未起之先，对境并无相可见；想心已兴，乃凝结为形相耳。诸法之起，若一想便舍，不落第二念，便于诸法无碍自在，故唯名为想；即与自证分相应之清净想也。若注想不舍，便为境所系缚，顾此失彼，失去心之全体大用，此种之想则名想蕴；即落于见分带我法二执之染污想也。

思。《成唯识论》卷三云：“思，令心造作为性，于善恶无记三事役心为业。”思之自性，在考察对象之条理，而依考察所得驱心及余心所从当前之境迁转至下一境。故曰令心造作为性。思之驱心，于前五、第八属被动，即新境忽然出现，思心所即引识兼注此新现之境，下一刹那识之作意于焉生起；于六七属主动，即思心所依习惯理路主动引当识趋向主观欲现之境，下一刹那识之作意于焉生起。若不加执著，便谓之思；即与自证分相应之清净思也。若落执著，如执著种种三业习惯等，便成行蕴；思为行蕴主力，行蕴包括思及受想外余五十一心所及二十四种不相应行法。即落于见分带我法二执之染污思也。

7．2．3 一念之解析

冯大阿阇黎曰：“识之缘境，不过显微成著，而能变迁为他境者，思之力也。识之初起，经过作意、触、受、想而境定。由略而详时，与他境联络之路线，忽然出现；思心遂凭习惯游行于其间，引识兼注他境；寖假旧境反为所夺。于过渡之际，若有变迁之迹焉。”(《心经广义》第一章)

五遍行实为一念由生而长而住而异而灭之动力也。一念内之生长住异灭五相，亦依五遍行之次第隐显而施设。作意犹开电制，电器之开关也。令心王、心所由隐种子转显现行，故是一念初生之阶段也。触、受继起，则识始接触对境而感受之，乃一念之增长阶段也。即由微之显、对境之辨别由略而详之阶段也。想则对境显为有相，一念之增长达于最盛，即对境之辨别达于最详也。即是一念留住之阶段也。即是境定也。至思则依习惯思路引识兼注他境，旧境于焉不稳，此即一念之变异阶段也。至下一刹那识之作意生起，则旧境反为新境所夺，完全归于隐没，即一念之消灭阶段也。

五遍行心所于一念内依次隐显周而复始之运作，则能令色心诸法念念相续不断而变迁。

细析一念实由心王心所构成，乃一与多、不可析与可析、一念内不可变迁与可变迁之统一。

依心王及心所之总义，心王心所同缘一境义，同缘相分之总相义，施设一念之一义与不可析义及念内之不可变迁义；依心所之别义及心所各缘相分之别相义，施设一念之杂多义，可分析义及念内之可变迁义。

依前义，则念为心法构成及变迁之最小单位；一念虽必由心王及五遍行心所共同构成，余心所则可有可无。却不可再加以分析。是即最小单位也。依后义，则此最小单位虽不可再分，然并非完全单纯，而是由众多之心王心所各有自种及种性所构成。故是众缘和合之产物。

依前义，施设一念内之不可变迁义；同以了别缘相似相分之总相，故无变迁可言。依后义，可施设一念内之可变迁义；即生长住异灭五相，皆依五遍行心所能缘所缘之别义而施设也。于一念内五遍行心所依次而起，其所缘别相亦各各不同；如《瑜伽师地论》云：作意能了此所未了相，触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相，思能了此正因等相。故从此等别义而观之，一念内亦有变迁可言也。

一念即一刹那也。依前义，施设一刹那之不可分析义；故刹那乃时间之最小单位，两念间不可能有较刹那更短之时间矣。依后义，施设一刹那之不为零义及生长住异灭义。详见10、2、4小节。

7．3 别境心所

上文已言，五遍行乃助心王生起之根本助伴，余心所则此已起之心之种种附带作用也。故于识之生起及运转，前者乃必需者，后者则可有可无。别境如此，余五位心所亦皆如此。于时于识非必现行谓之别境。与自证分相应时为无漏，落于见分带我法二执时为有漏。如欲在舍受之境不生，胜解在犹豫之境不生，念在未曾习之境不生，定在不专注境不生，慧在不能简择之境不生。此乃就凡夫位落于见分带我法二执之有漏情形言之。若与自证分相应之清净别境心所，则不异于遍行，亦于一切时识地性恒起也。

欲：于所乐境，希望为性，勤依为业。欲之自性，于凡位，即不足中有所求心。不足，谓由我法妄执所引起之种种缺乏也。不足中必有所求，即是苦也。反之，足则无求，即是乐也。苦乐可分绝对相对二种，绝对者，在无妄执之心中，恒自满足，无所缺乏，故恒自无欲无求，此为绝对之乐，亦名真乐；在有妄执之心中，恒自不足，无往不在种种缺乏之中，故恒有种种欲种种求取，此为绝对之苦，亦名真苦，四圣谛中苦圣谛即在此意义上言之。于绝对之真苦中，又可分出相对之苦与相对之乐。所求未得遂，此求尚在，谓之苦(相对之苦)；所求得遂，此求暂消，谓之乐(相对之乐)。前者（相对之苦）乃苦之较重者，相对之乐则只苦之减轻。故有妄执中无往而非苦也。于佛位，则为恒乐证知所观之境界。其业用则勤精进依以发起也。

附识凡夫于何者不足，即有相应之欲生。有情欲如对于子息、亲友、异性等之欲求乃迷失本有之大曼荼罗所致；物质欲如对于钱财及食物、衣服、房屋等之欲求则迷失本有之三昧耶曼荼罗所致；法欲如今言求知欲等则迷失本有之法曼荼罗所致；作业欲如今言事业心等乃迷失本有之羯磨曼荼罗所致。又如俗所谓功名利禄情，其中情属有情欲，利禄属物质欲，名属法欲，功属作业欲也。

男女之欲乃有情欲中之至重者，系由定慧失其平衡，导致或定或慧之不足所引起。冯大阿阇黎曰：“佛性要旨，慧定等持，等持即平衡也。不得缺一。慧而无定，庄严不彰；定乃吸收凝集之作用故。定亦名阴。定而无慧，活用不作。慧乃放射舒发之作用故。慧亦名阳。法性上，据点之放射吸取力用，以定慧表之，或以阴阳表之；在相上则现为男女。内观自心惺寂，里面原有交融之乐，慧定等持，阴阳平衡，则绝无不足。故绝无欲求与苦可言，即真乐也。不待形诸色相。乃自性本具之乐，故不待形诸色相。然形诸色相亦无妨，如受用身之曼荼罗中，男女本尊相互酬应，真乐无尽也。凡夫畸形发展，两性即阴阳或定慧两性失其平衡，遂有男女之分。即迷性而著相，固定为或单身之男或单身之女也。若佛则非男非女(非欲界同性)，非不男女(非色无色界同性)(见大日经初品)，实即亦男亦女也。受用身之曼荼罗，从法性上观之，则为每一据点皆具平等之放射吸取两种力用；从法相上观之，则现为一一亦男亦女之父母双尊。报身（包括自受用与他受用）之佛菩萨等皆为双尊，已契定慧均等境界故。（故冯大阿阇黎《法华特论·比丘尼授记品》论曰：“一乘教法，定慧等持。慧薄，不足以发五智；定微，不足以涵本性。等持以化度，主乎慧，则现善男子身；主乎定，则现善女人身。曼荼罗中男女菩萨交错排列，定慧两足之意也。”曼荼罗中一一男女本尊皆自身之数量，皆自身也，非在外者也。故于受用身中，男女两足；为度单身者，现男现女均可。）三界众生及变易同居净土之有情，从法性上观之，则其据点之放射吸收力用，亦偏于放多收少，或放少收多也；从法相上观之，则现为或男或女(欲界)或不男女(色无色界)之单身也。三界众生及变易同居净土之有情皆为单身，皆未契等觉境界故；化身佛为俯就所化之机故，亦现单身。男偏慧门，女偏定门，在男则为慧多定少，故不足于定；在女则定多慧少，故不足于慧。昧于普贤理趣，即上文所述佛性本来定慧等持，本自具足，故无欲无求，无苦真乐之理趣也。尘迹所习，流为淫欲。从见性者观之，乃或定或慧之不足；从著相凡夫自观之，则为陷于单身而男不足于女，女不足于男也。不足必有欲，彼既著于尘迹，以为自身不足于或男或女矣，故必有或男(对女而言)或女(对男而言)之大欲焉。不善用之，是即淫欲。外则戕贼肉身寿命，从外相上观之，则淫欲导致神化气，气化精，精华漏于外，是为肉身衰老死亡之主因。内则割截法身慧命，从法性上观之，淫欲导致定慧所偏者益偏，愈益远离佛性定慧等持之本来状态。辗转堕三恶道。淫欲为生死轮回之大本。凡夫从事于淫欲，致使定慧愈益失其平衡，则于自业中感为粗重，于共业中则导致下堕恶道。此乃受用异性之大弊端也。不善用之不能舍相会性之故。约男众言之，害二命者岂唯鬼道之罗刹女为虐，实则对一切女身不能舍相会性，祸与罗刹等。舍相会性，即如实了知异性之作用在于，以之为助力（疏所缘缘）而提起补足自心本具现所缺乏之性，令定慧失衡状态有所减轻。此则受用异性之相对合理处，儒家会之。甚或籍此彻底恢复定慧之等持，而证悟佛性焉。此则受用异性之绝对合理处，一乘之究竟门行印门会之。合理处无论相对绝对，皆善用之之故也。”（见《法华特论》陀罗尼品末之特论）

故凡夫位上男女之欲大别可有善恶二性。善用之则为善性，由斯受用异性有其或相对或绝对之合理处；不善用之，则为恶性，由斯则受用异性有其大弊端也。此中固亦有中性之情形，然机会极少。此事如蛇行竹筒，不升则坠。故受用异性，不受益即招损，鲜有不益不损之中性情形也。善用与不善用，以是否能舍相会性为断。

故于男女之欲问题，有相对不彻底解决之道，有绝对彻底解决之道焉。前者儒家小乘属之，后者一乘四门参见唐普式法师《唐密与广东》，当代唐密网站属之。相对解决之道，儒家著眼于其相对合理面，于男女之欲取适当发舒态度；小乘著眼于其大弊端，取彻底禁绝之态度。然前者犹著于幻迹，不契实际；乐而不空。后者亦只扫幻迹，未契真性。空而不乐。皆未能彻底恢复定慧之等持，不契空乐不二境界，不得彻见佛性也。故于男女问题之解决皆未可言彻底，仅相对之解决也。儒家之人不脱情欲，不能出离轮回自不待言；声闻人至第四果，亦未能于男女彻底无挂碍焉。维摩经中天女散花，罗汉衣沾，菩萨则否，是其例也。于男女未脱挂碍，乃小乘人不敢入俗度化之关键。

一乘佛法于此问题则有其彻底解决之道。究竟门、行印门著眼于其绝对合理面，故取于异性或观想者或实体者处即相会性之道也。观心门、真言门著眼于其弊端，故取不依赖于异性而修观心持诵真言之道也。实修四门，皆可恢复定慧等持之状态，实契空乐不二境界，彻见佛性焉。既会此道，则随意入俗，莫非自在之境矣！尚有何男女之挂碍可得哉！

异性之作用实为双刃剑。故解决之道无论相对绝对皆有二种态度，一著眼于其合理面，一著眼于其弊端。故或少欲知足，或彻底禁绝之；或善加运用，或不假依赖之。相反者适相成也。于此四者全面把握，适时对机而用之，斯可矣。

胜解：于决定境印持为性，不可引转为业。胜解之自性乃于所决定之事理印可坚持于心，其业用则不为一切异缘所引转动摇。

念：于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。念之自性，乃心对曾经历境之一种记忆作用；依此心所，心能对曾习之境追忆不忘。念之业用则能依以引发定境，盖念之专则成定也。

定：亦名三摩地。于所观境令心专注不散为性，智依为业。定之自性在于所观之境令心专注不散，即制心一处，又名心一境性。与自证分相应者称为理定，落入见分者为事定。其业用则能引发智慧，盖定能生慧也。

慧：亦名般若，于所观境简择为性，断疑为业。慧之自性在于所观之事理，加以简择去取，简者简去，择者择取。即简非择是之功用也。孟子云“是非之心知之端也”，阳明谓“知是知非是良知”，即此心所之作用。与自证分相应之慧称为般若波罗蜜多，落于见分者称为世间般若；佛法修持之主旨即在于转世间般若为般若波罗蜜多也。慧之业用则是断除疑心。

如来位上之别境心所唯属至善，凡夫位上之有漏别境心所则通于善恶无记中三性。即相对之善恶及中性也。如欲心所依所欲之对象而分为三类：欲于善法者为善法欲，善性摄。子曰我欲仁斯仁至矣，属此。欲于恶法者为恶法欲，恶性摄。凡夫之种种不正当欲望，如淫欲、物欲等皆是。欲于无记法者，中性摄。如欲于种种无关善恶之事。再如般若心所，则依其作用合乎正理与否分为三类：简择正确者为正慧，正见依之以生；简择错误者为恶慧，恶见依之以生。如十根本烦恼中之五种恶见，皆依恶慧而生者也。简择无关正邪者为无记慧。如将智慧用于种种消遣之事。余胜解、念、定亦然。胜解：于正确之事理起胜解则善性摄，于不正确之事理起胜解则恶性摄，于无关正邪之事理起胜解则无记性摄。念：忆念善事则善性摄，忆念恶事则恶性摄，忆念无记事则无记性摄。定有正定有邪定，正定善性摄，邪定则恶性摄；亦有无所谓正邪之定，则中性摄也。

正如别境心所通于四性，其余一切心所亦皆通于至善善恶中四性也。至善性者，绝对完全正确之作用也。善性者，相对大致正确之作用也。恶性者，不正确之作用也。中性者，无所谓正确与否之作用也。正确与否之标准，则随时间地点对象而异，固无一定之法则教条可以遵循，总以是否有利于众生消除妄执趋向彻底觉悟获得究竟安乐为断。一切心所于如来位上唯属绝对善性，固不须论。于凡位上，一切心所则皆通于相对之善恶中三性，其中善心属善性之机会较多，故就其多数论之，而目为相对善性也；烦恼心属恶性之机会较多，故亦就其多数论之，而目为相对恶性也；不定心所于善恶中三性机会均等，故目为不定性；遍行别境本身无关于善恶，其善恶中三性但由所结合之善恶无记事定之，故目为超然性。

7．4 绝对善心所

绝对善心所，乃总种现行、与自证分相应之清净善心也。如大慈、大悲、大喜、大舍等。等指其分位，此与相对善心一一对应。当相对善心由见分敛归自证分时，一一皆转为绝对善心。

大慈：乃据点间相互摄受之绝对即不作相对之见，不以某据点为自内，以余据点为他为在外。从一印会大日观之，一切据点无自无他，皆自身之分位。作用也。亦名萨多鍐性。互摄性。每一据点皆具阴阳两极，一点从阳极放出清净法流加持余点，余点皆以阴极吸收之；余点亦皆从其阳极放出清净法流加持此点，此点亦以自之阴极吸收之；如此弥放弥收，我入入我，大慈无量，真乐无尽。此种据点之间相互摄受之性即名为慈；以其周遍三世十方，无量无边故，曰大慈。慈磁二字同音可相训，皆一种摄受作用也。磁石间之相互吸摄则为磁性，故磁从石也。众生心之枢纽——据点间之相互吸摄则为慈性，故慈从心也。

《金刚经》云：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。据点互吸而归空也。如是灭度无数、无量、无边众生，实无众生得灭度者。一一据点皆转入空大中之种性，未尝消灭。”是即大慈之写照。见冯大阿阇黎《金刚经提纲》第一章发菩提心第二节大慈。又唐译《华严经》第六品毗卢遮那品，大威光菩萨得四无量心，其大慈名普随众生调伏度脱。

众生心中之大慈为无明妄执所覆盖，不能称性显现，然遇事每能微露，却多杂有我相、法相，忘失一体性，以他众生为在外。从而变为相对之善，如仁爱孝悌忠义等。取一德充量发展之，发展至极，当体全空，则由相对返绝对，即四相消灭，彻底恢复一体性。即契合本有之慈性，是谓见性。

大悲：乃据点向外放射法流即第八见分加持余点之绝对作用也。每一据点法尔具备放射吸收两种属性，从阳极放射，从阴极吸收。其吸收之性即名阴性、定性或曰慈性。其放射之性则名阳性、慧性或悲性。此性亦周遍十方三世，无量无边，故曰大悲。大悲发为外迹，则为无住相之布施。布施大别三种：财施、法施、无畏施。于乏财有情施以财物，令得福乐；于愚痴有情而为说法，令开智慧；于怖畏有情为除怖畏，令得安稳。皆于三轮体空中行之。《金刚经》云：“菩萨应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。”见《金刚经提纲》第一章发菩提心第三节大悲。又大威光菩萨得大悲，名遍覆一切境界云。正大悲之写照。

《瑜伽师地论》卷五十七云：“大悲依无瞋、无痴二法而起。”是即由相对善法引发绝对善法之义也。按：无瞋，无有憎恚，于诸有情常怀恻隐，虽遇拂逆，不失慈柔；无痴，于诸事理无有迷昧，不以情见变乱真相；皆对治瞋痴之相对法也。二法发展之极，瞋痴之障碍从而消灭，大悲于是乎被引发而得显现！

与大慈大悲相应，则于完全适宜之时机，以此心自在运用其余一切善心、烦恼心皆为绝对清净者于完全适宜之对象，从而发生完全适宜之作用；故凡有所做皆为至善。冯大阿阇黎于《佛教真面目》中曰：“会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受心内众生，自一印会角度观之也。发为外迹，当然不失仁心。众生有苦如己有苦，于是大悲生焉。自一印会角度观之，一切众生皆己也，是谓同体。故同体非意之也，乃本来如是也。大悲又名同体大悲。因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之义，是为应世标准。儒家之学于此多有可取焉。……大慈大悲合为万善资源，不落相对法数，大慈大悲之心中皆绝对之心数也，非相对善心与相对烦恼心。相对法有善有恶，以利他为善，善心以利他（益他）为特性。损他为恶，烦恼心以损他为特性。真性中无此分别，并不以益他为真善，必当为也；以损他为真恶，必不可为也。而是于益损等作用完全灵活运用之，众生当益则益，当损则损，不拘一格。但有扶遣二义——欲现其法则起扶心，欲隐其法则起遣心。扶心即利他之善心也，遣心即损他之烦恼心也。此等心于此位上皆为绝对清净者。扶遣动机总从利益众生出发，无非慈悲之流行。此即以大慈大悲运用其余一切绝对善心及烦恼心也。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善。善心所以利他为特征，起益他之作用也。遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。烦恼心所以损他为特征，亦起损他之作用也。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善。是故大士应世，绝对唯善。是即一切善心、烦恼心皆于完全适宜之时机运用于完全适宜之对象，从而发生完全正当之作用也。即凡有所作皆为至善。”（第五章第二节）

大喜：于一切见分尽皆融摄消归自性之绝对作用也。大慈与大喜同属吸摄作用，二者何别？则前者属身，后者属心。前者乃据点间之吸摄，牵连全体法界，所发为身乐。后者则见分间之吸摄，只关乎自业，所发为心喜。据点互吸之结果则显现证自证分。见分互吸之结果则显现自证分。

大喜发为外迹，则为随喜功德，于他一切功德福利皆起随顺欢悦之心也。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”参见《金刚经提纲》第一章第四节大喜，又大威光得大喜名一切佛功德海威力藏。即大喜之写照。

大舍：尽舍一切放收等作业，入涅槃心，从而于一切放收运用自在也。发为外迹，则为舍尽一切慈悲等心行，而又能自在运用之。《金刚经》云：“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”参见《金刚经提纲》第一章第五节大舍。又大威光得大舍名法性虚空平等清净。即大舍之写照。

大慈大悲大喜大舍与八种净识皆得相应；然第八识中以慈为主，第七识中以悲为主，第六识中以喜为主，前五识中以舍为主。此故密教常以大慈对应大圆镜智、大曼荼罗，大悲对应平等性智、三昧耶曼荼罗，大喜对应妙观察智、法曼荼罗，大舍对应成所作智、羯磨曼荼罗也。

7．5 绝对烦恼心所

绝对烦恼心所，乃总种现行、与自证分相应之清净烦恼心也。如大贪、大瞋、大痴、大慢、大疑等。等指其分位，此与相对烦恼心一一对应。当相对烦恼心由见分敛归自证分时，一一皆转为绝对烦恼心。

烦恼心者，损他之作用也。无论绝对相对，贪瞋痴慢疑等皆以损他为性。贪者占有，损他益己；瞋者破坏，损他不益己；慢者对他高举，令彼心受损；疑者疑他，亦令彼心受损；而此四者之起，皆以痴并起为前提。然烦恼之损他却并非一概属于恶性，而实有四种情形之不同：其一、恶性。落于见分带我法妄执之境界中，心王不得自在，常为烦恼心所驱使，于错误之时机、对象上运用之，从而起错误之作用，此时之烦恼为恶性。其二、善性。落于见分带我法妄执之境界中，心王于烦恼心稍得自在，有时亦能于大致适宜之时机、对象上运用之，从而起大致正当之作用，此时之烦恼为相对善性。如武王一怒安天下，孟子论曰：“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”是则武王之瞋为善性可知。然子曰：“韶，尽善也，尽美也；武，尽美也，未尽善也。”如此则武王之瞋为相对善性，尚非至善，亦可知。其三、无记性。落于见分未脱我法二执之烦恼心所，某些情形下，所起作用无所谓正当与否。此时之烦恼心属无记性。中性。其四、绝对善性。当与自证分相应之境界中，心王于烦恼心完全自在，恒时能将其于完全适宜之时机对象上运用之，从而恒时起完全正当之作用，此时之烦恼心为绝对善性。至善。

附识善心所者，益他之作用也。然善心之益他亦并非必定属于善性，与烦恼之损他相同，亦有四种情形：其一、相对善性。落于见分未脱我法二执之善心所，多数情形下，能于大致适宜之时机于大致适宜之对象上运用之，起大致正当之作用，此时之善心属相对善性。其二、恶性。落于见分未脱我法二执之善心所，于少数情形下，于不适宜之时机，于不适宜之对象上运用之，起错误之作用。如慈悲生祸害，方便出下流之类是。此时之善心属相对恶性。如《大日经·住心品》六十种应当简去之心中有无贪心、慈心、智心即无痴等。即相对善心所属恶性之情形。《大日经疏》云：“云何无贪心？谓随顺无染法者，谓与前心即贪心相违，乃至所应进求善处，亦复不生愿乐。是故不染善法，俱障善萌，与无染污心名同事异，最须观察也。是故行者但观贪心实相，自然贪不染心，不应起如是无慧不贪之行。”此即因过分对治贪心，而将无贪亦于不当用之对象上使用之。乃至于善法亦不生愿乐等。故此种情形下，无贪心所属恶性，应当简去。余慈心、智心等亦是将相对善心而作错误运用，故此种情形下皆属恶性，文繁不引。其三、无记性。落于见分未脱我法二执之善心所，某些情形下，起一种无所谓正确与否之作用。此时之善心属无记性。中性。其四、绝对善性。与自证分相应之善心所，恒能于完全适宜之时机，于完全适宜之对象，起完全正确之作用。此时之绝对善心属绝对善性。

本节所论绝对烦恼心即属绝对善性至善摄。密教之教令轮身即表贪、瞋等绝对烦恼心之至善作用也。

大贪，以爱染明王表之。广爱法界一切众生而无差别；大瞋，以不动明王表之。降伏一切恶类及不善法，慈悲利益一切众生；大痴，则尽破众生一切分别见，令契般若波罗蜜多无分别境界；僧肇法师著有《般若无知论》，可与此相发明。大慢，尽破众生一切凡庸下劣之心，令契会天上天下唯我独尊气概；此种气概藏传佛教称为佛慢。又孟子“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”之大丈夫气概亦近此。大疑，尽破众生一切非量胜解，扫荡一切迷信、假信、他信等，令契大悟后之自肯自信境界。孟子有诸己之谓信，大梅梅子熟矣之公案，皆大疑后可得大信之例证。

众生之贪、瞋、痴、慢、疑落于见分带我法二执者，相对烦恼心也。虽多数情形流于恶性，然于某类特殊根机，未尝不可以善用之。取一种根本烦恼充量发展之，至其极时，则当体即空，由相对返绝对，即契大贪乃至大慢、大疑之自性，是亦名见性。于五者皆有相应之修习法门。爱染明王法、怀法、行印乃修大贪之法，不动明王法及诛法则修大瞋之法等。根机明利者，皆得依之以契自性。然较逊者则易出偏差，甚或因之而流入魔道。慈父不授小儿以干将镆铘，非吝惜之，恐其自伤耳。故吾人于此等法应细察是否其相应之机，大需谨慎从事。

7．6 相对善心所

此乃落于见分带我法二执之善心所也。如慈、悲、喜、舍、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、不放逸、不害、轻安等。等指其分位，依此十四种分门开展，其数无量。

冯大阿阇黎于《心经广义》第一章中，简介十一种善心所之后，注曰：“此只消极之善，若积极上四无量心等未尝涉及，盖专为对治烦恼而然，三乘教义也。”故本论依大阿阇黎之意，于善心所中补入慈悲喜等积极善心。

慈：此则落于见分带我法二执之慈也。说文谓：慈者，爱也。子曰：仁者爱人，仁即人道之慈也。孟子曰：亲亲仁民而爱物，对亲为亲，对民即人为仁，对物以动物为主，兼摄植物、矿物等为爱。皆慈之分位差别也。慈为万善根本，伦理上种种美德，如仁爱敬慈孝悌忠义，皆为慈之分位。对人之爱为仁，对物之爱为爱，对老之爱为敬，对幼之爱为慈，对父母之爱为孝，对兄弟之爱为悌，对国家之爱为忠，对朋友之爱为义等。

慈者与乐，智者大师曰：慈名爱念众生，常求乐事以饶益之。故属积极之善。内存慈心，依义务之范围与能力之分量而一一落实于相应之对象，则为其分位诸德，如上文之仁爱敬慈孝悌忠义等，亦皆积极之善也。于忘我劳动、克尽责任、积极济世中，返照体会慈之自性，是为一乘佛法见性最速捷径。

悲：此则落于见分带我法二执之悲也。悲者拔苦，于众生之苦而起恻隐之心。此心视一切有情犹如己身，众生有苦，如己有苦，必欲拔济而后心安。孟子曰：乍见孺子将入于井，人皆有怵惕恻隐之心。阳明《大学问》中又举见鸟兽哀鸣觳觫而必有不忍之心，见草木之摧折而必有悯恤之心，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心。因与孺子、鸟兽、草木、瓦石情同一体，故见其苦损而起恻隐、不忍、悯恤、顾惜。是皆悲心之流露也。

内存同体之悲，见有情之苦必起三种布施以救济之；是故悲属积极之善。

喜：此则落于见分带我法二执之喜也。喜者随喜，于他之功德福利而起随顺欢悦之心也。内存随喜之心，发为外迹则为赞叹、同事等言行，故随喜属积极之善。

舍：此乃落于见分带我法二执之舍。舍者行舍，不住于相也。于十四种善心中舍为主力，一切善要以不住相为条件也。

信：于实德能深忍乐欲。信之差别有三，一信实有，即相信某种事理为实有也。二信有德，即相信他人如教主或善知识等具有某种功德也。三信有能，即相信自身有能力成办所欲之善法也。信之标准与途径有三：谓依圣言量、比量、现量也。耶教、回教仅具圣言一量，哲学仅具比量，唯佛学三量具足。故信有三种：其一迷信，如耶教、回教等。徒依非量胜解而坚执下劣教主之不了义言说也。其二假信，如哲学等。徒依比量慧所得而坚执无根据之独断性假说戏论也。哲学乃比量所成之线性演绎理论体系，然其演绎之最初前提则为非量，此点亦同于前者之迷信也。故曰无根据之独断。组成哲学理论之命题看似皆有依据，除最初前提外皆依三段论式推理所得故；而其实则毫无根据，一切推理之最初前提为非量故；故依哲学所得之信曰假信。其三正信，又名证信，唯佛法具有之，乃正依现量而建立又圆摄圣言量以无上圆满教主之了义言说为标准比量以事迹经验为基，以显教开示为鹄，从而契会万法之正确条理之信也。

惭：发觉于自所认善法之修习中未能得力，从而起惭耻之心。愧：发觉于自所认之不善法未能摆脱，从而起羞愧之心。惭愧二心相对，一以自尊自重为动因，《成唯识论》谓依自法尊贵增上。一以畏他讥嫌为动因；《成唯识论》谓依世间诃厌增上。一属自律，一属他律。是知佛法并非完全依靠自律，亦非完全依靠他律，而是行其中道，双依自他。斯较西方伦理中纯依自律之动机主义与纯依他律之功利主义为圆满多矣。

无贪：无者禁止之词，于诸可乐事理不加染著。无瞋：无者禁止之词，于诸可憎事理不加憎恚。凡夫于诸可乐事理必加染著，从而多数流于站在自身立场上起据为己有之念，不惜损他，是之谓贪。慈则站在平等立场或对方立场上，起与乐饶益之念也。于诸可憎事理则必加憎恚，从而站在自身立场上起摧毁之念，不顾损他，是之谓瞋。无贪、无瞋则于此贪念、瞋念起时加以禁止，使后念不生。及其纯熟，无转为无有之义，虽遇可乐、可憎之境，贪瞋根本不起。从而无贪转为于诸可乐事理无所染著之义，无瞋转为于诸可憎事理无所憎恚之义。

无痴：有浅深二义，其浅义则于诸事理无所迷昧也，其深义则心对抗偏注一点而扩展其所观范围之力用。此义见3、8无明与妄执之别一节。二义相因，于事理无所迷昧，则心无所住著；由于心之所观范围扩大，更易令心明解事理也。

无贪无瞋无痴三者合称三善根，能对治贪瞋痴三毒故，于生善之作用最殊胜故。

精进：勇于断恶修善，又名正勤。一切善恶诸事必依勤方能成办，孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”故勤无定性，用之于善事则为善性，用之于恶事则为恶性，用之于无记事则为无记中性。故勤必加以正字方为善心；而此处作为善心之精进，其勇悍必以用于断恶修善为限定也。

不放逸：检束身心，防恶增善。此依精进及三善根假立，乃持戒中之关键心所。佛临入灭，阿难问佛：佛入灭后，当以谁为师？佛言当以戒为师；又佛于《游行经》中云：“是故比丘，无为放逸。我以不放逸故，自致正觉；无量众善，亦由不放逸得。……此是如来最后所说。”由是可见不放逸数之重要矣。

不害：于诸有情不为损害，此心所依无瞋假立，特于有情无瞋名曰不害也。有情与无情依佛法正见观之大有不同：一含识，一未含识；一有知觉，一无知觉。故伤害有情特有违于慈心，其后果亦较摧坏无情为严重。前者有杀生异熟果，后者无之。故佛法特于四瞋中将有情瞋之较重者提出，名之曰害，深戒之也。为对治故，立不害数。

轻安：调畅身心，堪持善法。十四种善法中，前十三者为因，轻安为果。依楞严，烦恼属情欲，皆顺驱壳起念者也；善心属想，以智慧对治情欲，反躯壳起念者也。起烦恼令身心粗重，为善则得身心轻安。情属内分，即向内吸聚之力用，依之以加强我执，即是水大，水曰润下。向内吸聚则令身心由细转粗，粗则下沉，是为粗重。想属外分，即向外扩展之力用，依之以破我执，即是火大，火曰炎上。向外扩展则令身心由粗转细，细则上升，则为轻安。是为善心、烦恼心所引起自业之果。此果复为因，当寿终时，于共业众同分中引起上升下降之事：纯想即飞，必升天上；情少想多，轻举非远，则为飞仙大力鬼王等；情想均等，不升不坠，生于人间；情多想少，流入横生；七情三想，身为饿鬼；九情一想及纯情则入地狱。是为相对善心、烦恼心导致有情于六道中上下升沉之原理。

7．7 相对烦恼心所

此乃落于见分带我法二执之烦恼心所也。内分根本烦恼、随烦恼两类。随烦恼又分为大中小三种，依次论之。

7．7．1 根本烦恼即贪、瞋、痴、慢、疑、见

贪：染著诸可乐事理。贪相无穷，略分十种，谓：一事贪，爱著自身五取蕴故；二见贪，于自所乐诸见如我见、边见、邪见、见取见、戒取见，皆爱著不舍故；三贪贪，于未得境界起贪求故；四悭贪，于已得境界悭吝不舍故；五盖贪，于已受用过去境界犹恋著故；六恶行贪，乐于行恶故；七子息贪，乐著男女淫欲故；八亲友贪，爱著诸亲友故；九资具贪，爱著诸资具故；十有无有贪，求续生不断，或求断灭故。参见《瑜伽师地论》卷五十五。

附识贪与欲之别：恋爱现在乐境谓之贪，故贪从今。希求未来乐境谓之欲。故欲从欠也。

贪与慈爱之别：凡夫因偏于自身立场，由染著可乐事理，从而起据为己有之念，不顾恤他之感受，不惜损他，是之谓贪；慈爱则站在平等立场或对方立场上，起与乐饶益之念也。

瞋：憎恚诸可恶事理。略分四种，一有情瞋，于不可意有情起瞋也，发为身业名害；二境界瞋，于不可意境界起瞋也；行为瞋，于不可意行为起瞋也；四见瞋，于他见他之见解与自见不合者起瞋也。

痴：又称无明，有深浅二义，其浅义谓于事理陷于迷昧，不明诸事理也。《五蕴论》所谓于业果及谛实中无智为性，即此浅义。其深义则心偏注当下所观之点而遗失法界余点之力用。此义已于3、8无明与妄执一节中论之。《起信论》云：“以不达一法界故，心不相应，忽然起念，名为无明。”即此深义也。二义相因，由心陷于迷昧则易流于住著；正因偏注于一点而失余点，致使于事理不明也。

慢：谓偏重自身，轻视他身。可分七种，一慢，谓于劣计己胜，于才智相貌等劣于我者，起我胜彼之念。于等计己等，于才智等于我者起我与彼相等之念。心举为性，虽为称量，然心实高举，故得慢名。二过慢，谓于等计己胜，或于胜计己等，于胜我者起我与彼相等之念，于等我者起我胜彼之念。心高举为性，此已非称量，更进一级，故名过慢。三慢过慢，谓于胜计己胜，于胜己者反谓己胜彼。较过慢更甚，故名慢过慢。四我慢，谓于五蕴计为我或我所，恃以高举，名为我慢。五增上慢，于未得未证殊胜法中，谓我已得已证，心生高举，名增上慢。六卑慢，谓于多分殊胜，计己少分下劣，于多分胜于己者，谓己仅少分劣于彼。名卑慢。虽承认自劣于他，然犹有高举之心，故名卑慢。七邪慢，谓己实无德，而计己有德，恃恶高举，名为邪慢。

疑：对于事理，心存犹豫，未能决定。疑依其对象可分为六种：世事一切世间之事也疑，世间安立事众生世界之起源疑，冯大阿阇黎曰不能解决众生世界之由来乃疑之最大者。运转事士用因果、异熟因果等法则疑，最胜事三宝疑，真实事四谛疑，杂染清净事善恶染净之标准疑。参见《瑜伽师地论》卷五十五。

恶见：于诸谛理颠倒推度，妄起成见，分为五种。一萨迦耶见，又名我、我所见，又名身见。谓于五取蕴执我、我所。二边见，于我上计常如世间宗教中灵魂等见。断。如唯物主义计身死后一了百了。三邪见，谓谤因果如今学否认异熟因果等。作用如今学否定神通特异功能等。实事如今学不承认有六道、净土等。及非四见诸余邪执。四见取见，于己之妄见认为最胜而坚持之。误认有漏法可避去烦恼，如道家炼丹之类。五戒禁取见，妄认不正当之戒，以期不相应之果。如外道邪戒及世间种种拘忌等。

于六根本烦恼中，前五实有，后一恶见乃依慧心所而假立。

7．7．2 随烦恼

随烦恼分大中小三类，前七皆具曰大随，前六皆具曰中随，第六独具曰小随。

小随十

(1) 忿：不满现境，愤然发怒。(2) 恨：积忿于心，怀恶不息。

(3) 恼：忿恨填胸，触境即发。此三者为同一嗔心于时间中之演变。

(4) 覆：隐藏己过，不愿坦白。(5) 嫉：见他顺境，已心不甘。

(6) 悭：自私己有，应施不施。(7) 诳：诈称有德，冀获利誉。

(8) 谄：曲意迎他，不顾卑污。(9) 害：心失慈愍，滥损有情。

(10 ) 骄：恃己顺境，态度骄傲。

中随二

（1）无惭：不顾内心良知，轻拒贤善。如破戒者。

（2）无愧：不顾世间舆论，崇重暴恶。如小人等。

大随八
（1）昏沉：心陷蒙昧，不能活用    （2）掉举：心向染境，不甘寂静
（3）不信：耽著染境，不信净法    （4）懈怠：染心尚重，懒于修净
（5）放逸：身心失检，流于纵肆    （6）失念：当记忆者，每陷遗忘
（7）散乱：心绪纷驰，不能归一    （8）不正知：于所观境，知解谬误

本小节内容皆见冯大阿阇黎《八识规矩颂释》。

7．8 不定心所

此类心所或善或恶或无记乃随时处而异，于善恶固不一定，复非诸识所定有，如遍行，亦非诸地所定有，如别境，故另立一类。

悔：于已作事自觉不应。悔于善恶不定，如于善事而悔则属恶心，于恶事而悔则属善心，于无记事而悔属无记心。然于恶事之忏悔，亦应忏净即止。适度之忏悔为善心。如坚执不舍，悔箭入心，则生时痛苦，死入地狱。见智者大师《维摩经文疏》释二比丘犯淫杀一段。故过度之忏悔则为恶心矣。故悔心于善恶不定，不仅于所悔善恶无记事上见之，亦于忏悔之程度火候上见之也。依佛法忏悔之方法有三种：作法忏，依羯磨法于大众前发露己罪也。取相忏，依忏仪而持咒礼拜称佛菩萨名等，以取得罪净相为期也。理忏。端坐念实相，观罪性空也。前一唯除戒罪，后二兼除性罪，然欲彻底净罪，断其恶种，必依乎理忏而后可！

眠：身疲心昏休憩五识。睡眠唯欲界有之，乃将放于环境中之自根收归心点，从而五识停止其运转时之意识状态也。眠心所于善恶不定。凡夫当清醒时，心恒为外境所牵引，为认识之，自根向外驰与结合，故净色消耗不少。有消耗故必须补充；睡眠即暂停五识之运作，将外散之净色根从环境收回自身，以补充之之法也。故于欲界凡夫为必需。饮食亦是补充消耗之法，于欲界亦属必需。睡眠所补充者主要为净色之消耗，饮食所补充者主要为粗身之消耗。故适当之睡眠为善性。此外，更有籍眠修天仙定或法身光明之法，则乃善之善者；藉此可证仙果甚或悟入佛性故。然如睡眠过多，则致伤神，令人愚痴，此则恶性摄者也。若无益无损之睡眠，则为中性。

寻：于意言境，粗浅寻思。

伺：于意言境，精细伺察。

寻伺于善恶不定亦显然，思察善法则为善性，思察恶法则为恶性，思察无记法则为中性。

悔由强思加行而起，眠因肉体休息而然，欲界众生皆有之。寻到初禅大梵天而止。二禅以上，寻伺皆不行，以无意言境为所缘也。

不定心所之于善恶无记三性不定，唯在凡位上言之；若于如来位上，则唯绝对善性而已。

7．9 根随信等总相连——善心烦恼心连类而起之道

善心也，烦恼心也，皆非孤起，而各有其连类而起之道。冯大阿阇黎于《八识规矩颂释》中释此句曰：

根者，根本烦恼也。随者，大中小三种随烦恼也。信等者，以信为首之十一种善法也。旧注谓等字统摄善遍行别境不定一切心所而言，是不然也。果如所说，信等二字须作善等，庶于文理相顺。五十一心所中，遍行五种，固必俱起。其余一切心所，亦必仗遍行为领导焉。别境五种，不定四种，虽云皆得单独出现，仍须与遍行俱起也。根随善之起，除与遍行俱外，又各有连类相引之道。颂中总相连之义指此，今分段述要如下：

1、善类

甲信、惭愧、无贪、无嗔、无痴、精进、不放逸、行舍、不害十法中若有一法现起，余九法种子必同时活动。深信净法，自然与余九法相连；余九法中有一法得力，余亦不舍离。行舍者，不住于相之义，为十因之主。

乙轻安一法若现起，前十法种子亦必同时活动。前十法不能引起轻安，但轻安必能引起前十。前属十因，轻安属果。果必具因，因非能具果。

2、根本烦恼类

甲、无明(即痴) 一法若起，八大随烦恼(昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知) 种子必同时活动。从六尘观事而执著之谓之痴。以未明清净心法故，亦称无明。一向六尘追逐，痴相主起。八大随烦恼其始各随缘发生，习之既熟，恒与痴相连系不去。故痴心一起，八大种子必俱起，乘机现行(但现行非必齐发)。

乙、贪慢疑见四法中若有一法现起，无明及八大种子必同时活动。贪慢疑见皆因痴有，痴已俱起，八大自然相连。

丙、嗔一法若现起，无明八大二中种子必同时活动，首条固以无明与八大相连，后二条亦必与无明八大条相连(末条更连二中)。嗔怒起时，杀身尚不顾及，当然惭愧全无。

3、随烦恼类

甲、大随八法中，若有一法现起，无明及余七法必同时活动。无明已与八大相连，故八法任现其一，余必同时活跃。

乙、中随二法中，有一法现起，余一法及无明八大种子亦必同时活动。惭愧对内外教而异名，所依体则一，故彼此相连。此二法原由痴得来，故痴及八大一概相连。

丙、小随诳谄害三法中，若有一法现起，无明八大种子亦必同时活动。

丁、小随忿恨恼嫉覆悭骄七法中若有一法现起，无明八大二中种子必同时活动。忿恨等小随烦恼中之严重者，故兼与二中相连。

首条固以八大与无明相连，余三条亦与无明相连，但丙条与二中无关。

附识别境五法：欲，谓一法率尔出现欲求其详也；经过寻伺等行乃得胜解；以后续加追忆谓之念；念之专能成定；由定能生慧。五法顺次起，非同时；故非互相俱起。

不定四法，尤无俱起之理，亦非顺序；故另立一类。

7．10 五十四心所与八识之配属及其原理

凡夫位上，五十四心所中与第八识相应者唯有遍行五种。与第七识相应者包括五遍行、八大随烦恼、别境中之慧、根本烦恼中之我贪、我痴、我见、我慢等十八个心所。与前五识相应者则为遍行五、别境五、善十四、中烦恼二、大随烦恼八及根本烦恼中之贪瞋痴等三十七个心所。第六识则与五十四心所皆得相应。

第八识仅与遍行五种相应者，此五心所为诸识出生之必要工具，故必不可少。其余四十九心所，于赖耶都无关系。就别境五心所论之。欲属愿望，此识纯任自然，绝无希望。胜解属决定，此识初无犹豫，无待决定。念属回忆，此识境过即忘，不能回忆。定属专注，此识鱼贯别缘，不住一境。慧属简择，此识不能审虑，无所简择。故此五心所不与赖耶相应。就善十四、根惑六、随惑廿、不定四诸心所论之，则此四十四心皆属有记类，赖耶只属无记；故皆不相应。

就第七识言之，得与八大遍行慧贪痴见慢等十八个心所相应。八大即八种大随烦恼也。第七识染污部分，恒陷蒙昧，故与昏沉俱；不甘寂寞，故与掉举俱；不信净法，故与不信俱；不能自修，有修净者亦第六识事，第七识坐享其成。故与懈怠俱；任运妄缘，故与放逸俱；正念相违，故与失念俱；意绪纷驰，故与散乱俱；所观谬误，故与不正知俱。遍行即作意触受想思五心所。诸识发生，此五心所不能缺一；故第七识亦必与俱。别境慧心所具有择法能力(不论所择为正为邪)，今于诸法中简择第八诸见分连续假相为我，即慧心所作用之一。故当有漏位之第七识，此别境慧恒与俱起，与遍行心所无异。别境尚有四心所，皆不与第七识相应。以此识无何等希望，故不与欲俱；无疑情可决，故不与胜解俱；不追忆前境，故不与念俱；不专注一境，故不与定俱。贪痴见慢具云我贪我痴我见我慢；此即六种根本烦恼中之四也。我相已起，贪著不舍，谓之我贪；惑于我相，痴迷不觉，谓之我痴；执此我相，作主宰见，谓之我见；恃此我相，自高自大，谓之我慢。此四根本烦恼，恒随染污意不去，皆加我字，示与余识俱起者有别也。根本烦恼尚有嗔疑二心所，皆不与染污意相应。以恒贪我相，嗔无从生；坚持我见，疑不容起故。此外尚有善十四、中随二、小随十、不定四共三十法，善属净法，与昏迷境界不相容；中随唯与外迹前六识相应，非内心所应有；小随独与外迹第六识相应，更非与内心连属；不定亦然；故皆不与第七俱起。

就第六识论之，则与五十四心所皆得相应。第七陷于无明状态时，四惑八大恒相应俱起，故其见分染污不净。从而转生之第六识，亦污染不净。四惑八大固恒相应；以对境粗大而精于分别，于根本四惑外增加嗔疑二惑；且于贪痴见慢四法中更各扩张其范围，不独以我为限；八大之外，复开二中十小焉。究其起源，皆由于所依根之染污也。唯因第六详于观察，在诸惑经验中，能随机发明对治烦恼之法；于是有十四种善心所出。然只属离染时相对之善法。至遍行五固属超然性；即别境五、不定四，亦超然摄；但得与善不善诸法相结合。

就前五识论之，则与遍行五、别境五、善十四、中随二、大随八、贪嗔痴等三十七个心所相应。前五识亦以第七为所依根。当第七在染污位时，前五遂蒙影响，与贪痴二惑八大随惑俱起。更因第六为分别依，则又与根本嗔及二中随俱。其不与慢疑见三根惑相应者，以前五无随念计度二种分别，故慢不生；对境未尝犹豫，故疑不起；临事未尝推求，故诸见不兴。小随十种行相粗利，前五细钝故不与俱。悔眠皆导源第六之强思，寻伺皆依椐法尘而运用，故皆不与前五相应。

以上皆录自冯大阿阇黎《八识规矩颂释》。依本论之义略有改动。

如来位上，八种净识固皆得恒时与一切遍行、别境、善心、烦恼心、不定心等相应，于后三者随缘应用之。《成唯识论》卷十云：“然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。无上觉者神力难思故，能化现无形质法。若不尔者，云何如来现贪瞋等？久已断此系相宗不了之说。据实言之，非断其种现也，乃断其种现上之妄执与不自在也。故。”此处明言如来亦现贪瞋等心。故究竟言之，如来位上烦恼心之种现并未断绝，仅断其上之妄执而已。

故大圆镜智等非仅与遍行别境善等二十一心所相应也，亦与贪瞋痴等相应也；密教金胎曼荼罗中皆有明王表烦恼心总种恶道表烦恼心别种等即表此义。