缘起说十一型

From 孟晓路十念生 2019-04-14

4.2缘起说十一型

4.2.1框架

缘起类型方法论派别

第八讲

这次课讲缘起说的十一种类型。我在4.2.1节列了这个框架，在4.2.2节对这个框架进行概说。概说又分了三部分，第一部分是用两个标准来划分这些类型。一个是与五级的接近程度，第二个就是对有情灵魂认识的正谬程度。第二个标准其实是包含在第一个标准里边的，但是我们要以它作为重点，所以把它单提出来。总起来说我们划分这十一种类型的标准就是与五级的接近程度。我们以正见五级作为一个究竟的标准，可是这些型越往下可能就离五级太远了，所以我们就设立了两个标准：就是粗和细两个标准。这细的标准就是正见五级，当比较接近于五级框架的时候，我们就用细的标准。当离五级比较远的时候我们就使用粗的标准，即将五级简略成一个三级的形式。也就是本体、心和物地框架；这里心我们也可以称作灵魂，物就是物质。设立这样一个粗的框架，来对那些离五级比较远的类型进行考察。从这个粗的框架里边我们就看出来，我们把第二级保存下来了，就是把它标出来，所以我们是以灵魂作为重点，这就是我们的第二个标准，即对灵魂的认识是断是常，是不定，还是正见的非断非常。所以我们就依据对灵魂的四种认识，将十一种类型划分为四个大的类别。所以依照以上两个标准进行考察，就把缘起的类型分成了四大类十一种型，那就是说自上而下，依次降低。

4.2.2缘起说十一种类型框架之概说

4.2.2.1缘起说三大类型之概说

甲、依与五级之远近为标准，全面考察诸级，非仅考察第一级本体也。

乙、特别以第二级或曰有情之神识为重点。依此分为正见、常见、断见三大类也。（因第二级乃缘起之枢纽故也）。

丙、依以上二条排列，自上而下见地依次降低。

A、正见四型虽于五级或全知或仅知一部分，然皆大致无谬也。即依所见之多少区分高下：全见五级者最高，赖耶缘起能正知末四级次之，业感能正知末三级又次之，休谟仅能正知第五级之六尘，故殿后也。

所谓正知，其关键在：

（a）四型皆能知一一有情各各自有一个宇宙（斯即俗所谓主观唯心也）；

（b）能破我见，知非断非常义。

下面常见四型皆不知此义，皆以为有情共有一个公共之世界，且皆执有常一之我即灵魂（当吾人所说恒转之细身）以为死后个体生命不断之承担者。。

故正见四型与常见三型有以上二条之不同。

我们说正见四型就是上次课所说的正确学说。下边常、存疑、断三类是上次课所说的错误学说。那么正确学说之区分高下是依照了义、不了义来区分，对错误学说区分高下就是以它包含错误的多少来区分。在正见这里面，对缘起的认识大致无谬，所以区分高下就以了义和不了义来区分。也就是说，依照他们对五级认识的多少来区分。能全面正知这五级的，那就是最了义的，这是第一种正见五级说。赖耶缘起知道末四级，第一级它不知道，认识得少一点了，有些欠缺了，所以次于五级说排在第二。业感缘起能认识后三级，不知赖耶种子之义，所以次于赖耶缘起。休谟只知第五级中的五尘，第五级的境他都没有认识到，所以休谟在正见四型里居末位。在正见里面，对缘起的认识无论多少，都大致正确，没有根本性错误。所以这里面区分高下就以对这些级的认识多少来区分。正见五级型能全面认识这五级。到了赖耶缘起，第一级就付之阙如了，它说缘起是从第二级开始说起，从赖耶开始说起，所以它就次于第一种。小乘业感缘起只认识到后三级，也就是说小乘不能认识到阿赖耶识和种子，它说缘起是从根和境开始说起，根属于第四级，境属于第五级。我们说第三级小乘也能认识到，因为它知道有无色界，无色界就是第三级。也就是说，至少小乘比休谟高的地方在于，业感缘起不仅仅能认识到五尘，于五尘背后的那些更深的层次，它有所认识，也就是对根和境的存在有所认识。对于根和境也就是无尘之外和背后的存在休谟加以存疑。亚里士多德跟休谟是各有千秋，各有所得，各有所失。亚里士多德所说的实体实际上是对境的一种错认。休谟就对这个实体加以否定，这当然就各有所得、各有所失了。亚里士多德他有错，对境没有认识清楚，他以为是一个实体，其实我们知道境不是一个实体，境是因缘和合所生，是由根叠加所成，它是刹那生灭的，所以不是实体。但是亚里士多德也就是唯物主义知道我们能见的五尘之后还有一个东西在支持它，这种感觉还是有道理的。休谟倾向于把这个支持五尘的东西否定掉，这就是休谟的一些问题了。不过休谟是存疑的态度，他也没有完全否认，他只是说：哎，我们能知道的东西就这么多，至于现象的背后有没有更深的层次，我们存而不论。所以说休谟基本上是大致不错，但是他不知道境的存在，倾向对境的存在加以否认，这也是他的问题了。那么小乘能够知道根境，还有根境之上的无色界的色法，这就是说小乘肯定要比休谟高。

对于正见五级说的实例，我们于表中所列的那十种类型之外，又增加了两种。一个是隐含在佛教如来藏系经论里的五级说：第一级是作为真如的如来藏，第二级是第八识自证分，下面就是第八识的见分，第八识的相分，然后第八识的相分叠加成为境。这就是隐含在如来藏系经论里边能作为起信论聖教渊源的五级说。

还有一个就是在西方的天主教内部，有一个叫吕斯布鲁克的爱的神秘主义者（据传是十四世纪人），他有一个基本上可以归到正见五级说里边的缘起说。天主教的主流缘起说是奥斯定那种类型的，但它里面也有某些异端，或者说影响很小的人物，如吕斯布鲁克这样的人能大约契入正见。当然吕斯布鲁克没能区分上帝的本质和能量，那么他的第一级就是上帝，第二级及以下分别是heart，spirit，soul，物质。heart这一级就相当于正教灵魂的本质，下边这些级就跟正教一样。他虽然没有能够区分出上帝的本质和能量，但是五级也没有缺少。正教五级的第二级是由上帝的能量和灵魂本质重叠而成的，所以在鲁斯布鲁克这里由heart就把第二级标出来了。而且吕斯布鲁克能指出灵魂是悬挂在上帝那里的。也就是说，他跟西方天主教那种三位一体说和自无创世说已经有了明确的区分。在那里边，灵魂和上帝没有任何联系，它们之间有一道鸿沟。而吕斯布鲁克明确说，灵魂是悬挂在上帝之中的，这显然就能得出是由上帝流出了灵魂，也就是说灵魂和上帝之间有着不可分割的纽带，一但这个纽带没有了，那么灵魂以及灵魂以下的物质世界就都不存在了。那么灵魂和上帝之间这个不可分割的纽带就是心heart，这就是灵魂在上帝那里的挂搭处。这是吕斯布鲁克明确指出来的。所以我们看到，在西方天主教当中有某些建树特别高的神秘主义者，也能达到正教的类似认识。但是这种正见在天主教和正教在西和东两个类型的基督宗教那里比重不同。在西方天主教那里，正见都是一些支流，甚至是异端，影响很小，其主流是自无创世说那种不正确的见解。而在东方正教那里，正见占主导地位，特别是到了后来，帕拉马的学说成了正教的正统学说之后。我们在这里指出来的就是，西方天主教那边也不完全是谬见，也有极少数的正见存在。也有极少数人能认识到是由上帝流出了灵魂，而不是自无创造了灵魂，上帝和灵魂之间有着紧密的纽带，而不是一道不可逾越的鸿沟。这样人就有上达上帝的可能性，有上达上帝的阶梯。

我们看狭义的西方文化在正见四型里边的只有一个休谟，因为我们说狭义的西方文化指的是西欧天主教这一系，不包括正教，正教可以算在广义的西方文化里边；而吕斯布鲁克影响又太小，可以忽略。所以在狭义的西方文化里边，属于正见的只有休谟这一种类型。

我这里说所谓正知即正确的对五级的认识，其关键是以下两条。首先就是能够知道每个有情都各有一个宇宙，略似于平常所说主观唯心。第二条就是能破我见。我见其实就是常见，因为我的主要含义就是常一和主宰，是一个常的一的能够做主宰的东西。能破我见并不是说又偏到断见那一边，这样就能知道非断非常。破了我见，破了常一主宰，又不偏到断见，这样就达到了超于断常的正见。假如说这边是常一主宰，这边是断多和非主宰，常和断是两边，而我们的正见是在这中间的中道。既不偏于这一边，也不偏于这一边，它是非断非常的中道。四型为什么都划在一起列入正见，关键就在于这一条。佛教和休谟都能认识到这个常一不变的我是不存在的，它其实是一个相似相续的系列。休谟说，除开那些独断的形而上学家，对于像他那样能够破除妄执如实认识事物的真正的哲学家而言，我无非就是一束以不可思议的快速而变换的知觉。那么这就跟佛教对我的认识是一致的。佛教认为，我其实就是第七识对一刹那一刹那的相似相续的第八识之见分看错了，看成一个旋火轮相，本来是一个火点，因为转得太快了，没看清楚，加上这种迁延的作用，所以把一个火点看成一个火圈了，就是旋火轮。所以这个旋火轮就是我。能把晕影去掉，只清清楚楚看到那个唯一的火点，就是非断非常的正见。这就是正见的第二条标准，也就是说第一类都能够知道非断非常，能够知道既不是唯物主义所认为的那样死了以后什么都没有，也不是像常见所说的灵魂永远不变；所谓的我是一个相似相续的能知系列。能把常一的我破掉，但是又不流于断见，就达到了非断非常的正见。那么对比下面常见的四型，我们也可以说正见四型和常见三型之间总的区别就是这两点。常见三型所认识到的世界是一个公共的世界，认为有常一不变的灵魂。所以它在这两点上都跟正见有所不同。

但是在这个第一条上正见四型和常见四型里却各有一个例外，这我们要指出来。第一类里边的例外是业感缘起，常见三型里边的例外就是普罗提诺的学说。业感缘起认为境是实有，类似于唯物主义所说心外的物质实体。所以我们说业感缘起能够破我执，而不能破法执。这就是其法执的表现，就是把境执为心外实有。所以我们应该说在业感缘起那里大致上它也是认为只有一个公共的世界，作为引发每个人六识的根源。所以业感缘起似乎是一种二元论，它没有追溯到本体，没有说真如，也没有说赖耶。它就从能知的根和所知的境来说缘起，他认为能知所知两者都是实体，各自独立存在，由这两者和合发生六识。至于根和境是从哪里来的，它就不说了。所以将业感缘起说为二元论也是牵强的说法，因为小乘也并不认为根和境就是最根本性的东西，它只是说我就从这开始说，至于这上边有没有，那就存而不论。能认识多少就说多少，至于现象背后的那个，我们认识不到就存而不论。也就是说，它也并没有说这一定就最根本性的，这就是最初的，在这之后就没有了。就像休谟对现象后面有没有本体存而不论一样，我们说业感缘起是二元也只能是附会之说。业感缘起认为有一个客观的境的世界，那么赖耶缘起就能知道我们所说的叠加之义了，每一个人有一个阿赖耶识，这些阿赖耶识各变幻出一个宇宙来，这些宇宙由于众同分的作用所以就现似一个公共的世界。就是各自变出来的世界，在同一个空间和时间点上变出来的东西非常相似；所以我们众生就会感觉我们生活在一个公共的世界里。因为我的世界里边有的东西，跟你的世界里有的东西非常相似，所以我们觉得我们是生活在一个世界里边，而不是各自的特殊的世界。赖耶缘起把业感缘起所说的独立外境都转入到众同分作用里边去了，它就能指出境的来源就是身外同业众生各自放出的第八识相分的叠加。

正见五级我们说了很多了。由这一个真如分出了很多的第八识自证分，只有第一级是公共的，末四级就是众生各有一套。也就是说无为法是共有的唯一一套，有为法是众生各有一套，这是正见五级说的精髓。就是说本体公共，以后都是各有，不存在一个公共的客观世界。下边那些常见和断见的类型多是从一个公共的本体生出一个公共的世界来，以这种为主，但是各有特例。在常见里边普罗提诺是特例，在断见里边主观唯心是特例。除了这些特例之外，就都是以公共的本体生一个公共的世界这样的见解为主了。那么赖耶缘起就不从真如说了，它认为真如是第八识种子的性，真如就弥漫在这些东西里边，说缘起就从这里开始说。众生各有一个阿赖耶识，然后各有一个世界，这还是主观唯心。除了业感缘起之外，第一类当中其它三种都可以说是主观唯心。我们认为正见缘起说，除了本体是公共不是主观外，剩下的部分就都是主观唯心。正见五级型是这样，赖耶缘起也是这样。赖耶缘起是最典型的一个主观唯心。正见唯心跟西方的主观唯心区别就在于所唯的心的层次不一样。西方主观唯心唯的是意识，我们唯的是阿赖耶识。结构框架则差不多，就是以自心作为关键性的出发点生出世界。那么休谟这种类型也是主观唯心。所以这三种都是主观唯心，只有业感缘起认为有一个公共的境，也就是说，有一个公共的对象，有点类似于二元的框架。所以业感缘起在这四种类型当中是一个特殊的类型，它不能算主观唯心，要把它单提出来。

赖耶缘起就是从第八自证分开始说，与真如缘起的主要区别是，它不从真如开始说，就从第八识自证分开始说。业感缘起又不从第八识自证分开始说了，它也不知道境是第八识的相分，内根外境和合发生五识五尘，这就是小乘业感缘起的思路，所以业感缘起又可称作根境缘起或根尘缘起。就从根境开始说，认为有自根，有外境。所以我们不能认为小乘是唯物主义，因为它有根。唯物主义是不承认有根的，唯物主义只承认有物质，根也是物质所成的肉根，但是小乘就知道这个根可不是物质性的，这是净色根。小乘能在肉根之外，认识到有净色根的存在，这显然就不是唯物主义了。所以它牵强来说类似于二元，根和境都是基本性的存在，由这两个和合作用发生认识。我们把小乘从这第一大类里边提出来。

Ｂ、常见三型。普氏之以第二级之太一为本体，不知太一之上尙有无，且将第二级以下之多套归并为一套，然于所知诸级之次序皆未颠倒，尙俨然可见五级之形貌，故尙是甚难能也。柏氏之说与天主教之说中五级已无踪影，然由柏氏能知灵魂轮回之义，天主教则主灵魂繁殖说，死后亦不轮回只待复活，故当以柏氏居上，天主教殿后也！

常见三型高于断见二型之关键在主死后个体生命不断，后者则主一死百了也。

我们下边看常见的三种类型。普罗提诺学说中将缘起分成了四各层次，一般的研究者都能认识到；即太一，nous，soul，物质。nous翻译成心灵，或者翻译成理智，所以正教的翻译文本里边常把这两者合起来叫做心灵理智。Soul就是我们所说的灵魂，物质就是现在这个可见的世界。普罗提诺学说是如其它常见和断见普遍的那种一个本体一个世界的类型呢？还是从本体以下是各有自己的世界呢？在这之前我一直认为他类似于柏拉图，认为他也是一个公共本体一个公共世界的见地，现在发现不是这样。普罗提诺在学说的根本方面是独创的，他虽然很尊重柏拉图，以柏拉图为圣教量，但实际上他的根本框架是独创的。他的框架乃唯一一套型与末四级各有一套型的混合。所以既非前者，也非后者。若将其唯一宇宙裁去，就接近于正见了。一般都把他的缘起说分成四个层次，其实还可以再详细分就是五个层次，这样就更加接近于正见的类型了。在他的《九章集》里边有这样一段话，就是说nous流出了灵魂，当灵魂关照nous时他就停留在他所从出的本源境界里，但是当他向外看的时候，就有了自己的形象，就产生出了感官和植物的本性。其实就是说他已经把灵魂又分成了两个层次，一个是感觉灵魂，一个是植物性的所谓营养灵魂。他的太一也是一个无，称为不存在，是一个实有的但是没有任何现象规定性的东西。所以他的本体跟我们正见的本体也相当一致。普罗提诺的本体是一个无的本体，是如实空和如实不空的统一。这里边看不出和正见的区别。跟正见的区别在于第二级，从对nous的说明，我们就能看出跟正见的区别来。正如第八识自证分当中的单元是种子一样，nous这里边的单元是什么呢？是理念，这理念当然基本就是柏拉图那种类型的东西，所以是一种语言性的存在，跟现象界里边的凡夫语言的名词一一对应，区分理念的是语言，每一个理念对应着一个凡夫语言中的名词。而种子与凡夫语言中词语没有任何关系，区分种子的是五大，每一个种子对应着一个不同的五大的组合。普罗提诺的理念兼具有形式和质料，在质料方面是不能区分的，能区分的是形式，形式就是名词，每一个理念对应着一个名词，这就是语言型的存在。所以普罗提诺的学说是属于语言形上学，就从第二级里边显示出来。在第一级里边看不出来，假如我们把把理念与种子的区分泯去，我们不看这种区分，那么普罗提诺类型的缘起说就与正见五级型非常接近，也就是说他的缘起说离正见不算太远。

我们在上学期还讲到了，理性神秘派的量论跟正见也是非常相似。我们看它在缘起说和量论方面双双都可以以假乱真了，但却都是似是而非。它有理性直观，有圣教量，有推理。所以它有三量就像我们东方的形上学有三量一样。但是区分就在理性直观和现量上，因为所认识的对象一个是性境，一个是一种语言性的存在。所以现量跟理性直观就有了区别，现量认识的是性境，理性直观认识的是理念那样的语言性存在。假如要不看这种区别，那么就可以说它在量论方面跟正见学说很一致。由此我们可以判定，普罗提诺的学说是整个希腊哲学的最高成就，由新柏拉图主义和耶稣学说的结合才生出了正教（特别是后期正教）这样一个丰硕的成果。因为前者除了是语言形上学这一点之外，已经跟正见非常接近。当正教一步一步走出了语言形上学，最后就修成了正果。

柏拉图的缘起说是这样的。他这第一级的东西太多了，有创造主，有原型，还有质料。第一级里边有三个，我在写讲义的时候说他是二元论，现在看来不是二元论，是三元论。亚里士多德就把这三者归为四因。创造主是动力因，原型是形式因和目的因，质料是质料因。由创造主先由细的质料里创造出了灵魂，然后由粗的质料里创造出了物质。这就是工匠用模子来加工原料制造物件的一个过程，创造主这个大工匠用原型做模子用质料作原料，先创造出了灵魂，再创造出了物质，就这么简单。所以他这里边，灵魂和物质虽然有粗细之分，但是没有层次之分。灵魂不能说是第二级，物质不能说是第三级。它们都是直接从第一级里面出来的。所以他这个缘起说就分两级：作为本体的本有的东西与作为被造物的这些现象的东西。这跟天主教三位一体自无创世说是完全一致的。那么天主教自无创世说就把原型和质料这些东西就都取消掉了，这个创造不再是创造主根据原型用质料创造了，是创造主根据他的自由意志从虚无里创造，也没有模子，也没有那些质料。所以说，天主教创世说就把原型和质料这两个给取消掉了，直接出灵魂和物质，这就是柏拉图学说和天主教学说的区别。它们其实是很接近的。三位一体说其实就是从普罗提诺这里来的，是一种流溢说。那么上帝出圣子和圣灵都是永恒的流溢，即永恒的生育和发遣，就像太一跟nous以及灵魂的关系是一样的。太一永恒流溢nous，nous永恒流溢灵魂，所以灵魂也是永恒的，没有开头也没有结束。也就说天主教的三位一体说其实是从普罗提诺学说里边来的，而它的自无创世说其实是从柏拉图学说来的，所以天主教的三位一体说和自无创世说综合起来也就吸收了普罗提诺的缘起框架和柏拉图的缘起框架，各有改造。它跟柏拉图的区别就在于，取消了柏拉图创世所用的原型和形式；跟普罗提诺的区别，就是将普学中无量的nous和soul删改为唯一的子和灵。天主教的缘起说是一个非常复杂并且怪异的类型。经过我的分析，可以说前所未有的清楚了。

天主教把抄自柏拉图的和抄自普罗提诺的来一个结合，就跟外教都区别开来了。因为它是一个综合，所以就既不同于柏拉图又不同于普罗提诺，既不纯是创造说，又不纯是流溢说。所以在天主教那里能分出这样两种缘起说，这正是它区分人神的关键。由于这两种缘起说，才把人和神彻底分开了，人和神之间彻底画上了鸿沟。缘起的类型都不一样，有的是直接从上帝来的，凡是直接从上帝来的，上帝所生的所发的那就是神；有的是上帝从无里造的，上帝创造出来的那就是受造物。区分了这两种缘起的类型，就把人和神彻底切开了。

从上面讲的，我们认为普罗提诺是从上面三种当中见地最高的一种，因为他跟正见最为接近。他的太一不是人格神而是合乎正见的非人格本体；他有非常明确的五级说法，他这种流溢说也就是我们所说的如母生子的转变。太一流出nous，nous流出soul，soul流出物质；虽然不能在时间上只能以逻辑来区分这四级谁先谁后，但是显然比创世说的类型已高明许多。为什么像是如母生子呢？太一流出nous后它自己还是不变的，它并没有变成了nous，只是在太一之外多出来了一些nous；下面nous流溢灵魂灵魂流溢物质也都是这样，并不是此灭彼生的关系，而是生出下一级之后本级保持不变。

这三种类型都认为灵魂是永恒不变的，所以都是常见。基于以上理由，我们把普罗提诺列在柏拉图和天主教之前。柏拉图为什么列在天主教之前？是因为柏拉图能够主张灵魂的轮回学说，而天主教否定轮回。柏拉图在这点上接近于正见，所以我们把他列在天主教前边。在早期的天主教那里，灵魂轮回不轮回是有争议的，到后来教会主流势力就把教义定在了两生论上，也就是一生在我们现世的肉体里，一生在我们复活后的身体里，否定了轮回。这就是天主教的演变，我们就说，天主教一开始内部也经过了很大争论和犹豫，也有很多人主张轮回，后来可能还是为了跟外教划清界限，还有就是加强教会在灵魂得救方面的作用，就立了一个不轮回的学说。

C、存疑型之康德不以灵魂存在为事实，而尚以之为悬设，故是次于常见，而高于断见。

D、断见三型中，普通唯心论以一圆觉大心为本体，较唯物以冥顽之物质为本体，令人尚知有向上之义，故唯心高于唯物也。又唯心论归并正见五级说之一二级成一大心之本体，以之而生物质，较唯物论以物质为第一级，而以之生知觉，与五级说远为接近；唯物则系全然颠倒。于此点上唯心亦显高于唯物也。断见三者中现象学最为特殊，其外十种皆分级之形上学，此则不分级，非形上学，乃与形上学并立之现象学也。

断见的特点就是一死百了，死后什么都没有了，精神随着肉体而消灭。所以这跟前面的正见和常见区别是非常明显的。也就是说，在我们看来正见和常见的区别并不大，这两者可以算作一种大的类型，都认为死后生命不断。断见是一种大的类型，认为死后生命就断了。正见和常见这两者跟断见一比就不用再区别了。特别是在今天，我们要更加强调断见跟前两类的区别，要把前两类放在一块说比较适宜。因为常见在今天我看都算是正见了，相比于断见来说，能主张死后生命不断已经难能可贵。我们先不用花那么大力气来在正见和常见之间做那么大的区分。

在常见断见之间，还有一类两可的过渡学说，以康德为代表。康德与其后明主断见的费希特谢林黑格尔不同，尚主灵魂不朽之悬设。在《实践理性批判》里他有三个悬设：有上帝、有自由意志、有不朽灵魂；灵魂不朽是其中的一个。所以康德还以这些悬设做他伦理学的基础，他的伦理学还是建立在灵魂不朽之上的。虽然是悬设让人听着这么不肯定，这种基础让人觉得好像是沙滩上的基础。但毕竟还是以灵魂不朽为基础，相比后面这些明主断见明主没有灵魂的学说，那就比他们要高明，要合乎正见。也就是说康德是从天主教时代到现代世界的一个过渡，见解就从康德开始坏起，但是在他那里还没有全坏。他是介于中世纪天主教时代的有上帝有灵魂的见解和以后不承认有上帝有灵魂见解的过渡阶段。从康德以后，那些主要的哲学家就不再主张有灵魂有来生了。在康德之前都是明主有灵魂有来生的，比如说笛卡尔。在他那里，灵魂不朽就不是悬设，而是和天主教一样的实然的断定；所以我们把笛卡尔附在天主教里边谈就是基于此点。因为他从正面明确主张灵魂不朽，把他放在现代断见学说里边肯定是不对的。所以我们把笛卡尔提出去，附在了天主教的那个类型。

普通唯心论和唯物论都是明主断见，明主没有灵魂的不朽。莱布尼茨、斯宾诺莎、费希特、谢林、黑格尔都是如此。后三者虽然在康德之后复兴了形而上学，可是他们没有复兴灵魂，所以复兴的不是天主教那种类型的形而上学，他们把灵魂取消了。本来在以前的形而上学是上帝、灵魂和物质这样的框架；他们所复兴的形而上学中没有灵魂了，只剩下本体和物质，这就是普通唯心论的基本框架。把灵魂取消，由一个大心的本体直接生出物质，所有普通唯心论都是如此。正见的简略框架是本体、心和物。普通唯心论把中间这一级取消，或者也可以认为，它是把一二级即无的本体和心合并成一个有的本体。正见的本体是真空，其中无现象中的任何一物；普通唯心论的本体没有把现象完全空掉，有现象当中的属性，或者是偏于心相，或者是偏于物相，或者是情感意志。所以普通唯心论当中的本体，都是有的本体，其实就是把五级中第一级和第二级合并的产物。这是我们多次说过的，与宋儒是一个类型。

普通唯心论把这一二两级合并成了一个有的本体。本来本体是无，无就是无心亦无物之义。无生心，心生物。现在本体成了一个大心，所以就成了有的本体，不是无了。这个框架要是跟唯物的物生心框架一比，显然要接近于正见得多。唯物全然颠倒了，所以唯心高于唯物。普通唯心的主旨还是由知觉生物，顺序未差；唯物则是无知觉的东西生出知觉，这是背道而驰，已是另一个极端了。假如说正见是一端，那么唯物就在另外一端，唯心在这中间。从框架与五级说的接近程度来说，唯心高于唯物。这就是我们判别二者高下的首要标准，知有向上之义和不知有向上之义，那只是附带的。

我们考虑应该把尼采的学说归到唯心论里去，也可以说尼采在缘起说方面不是那么荒谬，他的荒谬在别处。在缘起方面，尼采的学说还是比唯物要高明，这也正是尼采有那么大的影响的原因吧。总之在西学当中，其方法、价值和内容的高下是错综复杂，常常不一致，有时候还完全相反。普通唯心论最为复杂，它包罗最广。普通唯心论分成了两大类，合并简略框架一二级所成者与合并二三级所成者；前者以费希特、黑格尔、尼采为代表；后者以斯宾诺莎、莱布尼茨为代表。其中费希特是偏主观型，黑格尔是偏客观型，尼采是主情型；斯宾诺莎是泛神型，莱布尼茨是万物有灵单子型。把斯宾诺莎看成唯物论很荒谬，斯宾诺莎是一个非常明显的普通唯心论的类型，他的神就是所说的大心本体，由神直接生出兼具精神和物质属性的现象界，所以这后者正是合并三级简略框架中的二三两级所成。

费希特自我设定自身，自我设定非我，最后自我设定自我和非我；这是普通唯心论的一个具有代表性框架。自我设定自身，这就是说自我是本体。自我设定非我，第二步由自我生出了物质。自我设定自我和非我，当生出非我后，绝对自我就降为一个相对自我。黑格尔绝对理念，异化为自然界，然后绝对理念自己转成我们每个人的主观之心。可能黑格尔也并不认为我们每个人的精神是像唯物主义那样从物质里生出来的，他是说绝对理念从自然界里透出来，从每个人的身体里边透出来，就成为具有个体性的精神。他们都是这样一个框架，我们对此经常会有误解。我在写《七大缘起论》时，对客观唯心论中将个人的精神放在什么地方还是有疑问。个人的精神是像唯物主义那样从物质里边生出来的，还是绝对理念从肉体里边透出来所成，这时我还不能确定。其实应该可以确定，就是说普通唯心论并没有前一种见解。这在费希特非常明显，黑格尔的框架与费希特类似，只不过对大心的称呼不一样。其实本体都不是完全个人性的，费希特的自我也不是完全个人性的自我，这是一个绝对的具有公共性的自我，相对的自我才是个人的自我。这样看来，普通唯心里边就没有我们所说的主观唯心的类型。我们说休谟类型的主观唯心论并不是费希特的类型。休谟的自我是个体我，费希特的不是，这是一个客观性的我。那么我们就可以说断见这些型里边唯物唯心都是一个公共世界。那么尼采权力意志也是一个客观性的本体，这不是某个人的权力意志，是一个抽象的公共的绝对的权力意志，这是一个自在的权力意志，不附属于某个人，然后由它生出了现象世界。它从每个身体里边透出来就是个人的权力意志。所以个人性的精神都是那个客观性的精神从物质里透出来的结果，而不是由物质所生的产物。

我们这里所说的现象学是广义的，凡是认为只有一级的学说皆是也。科学是现象学之大宗，方东美、安乐哲一系的一多不分哲学亦是现象学，不仅指胡塞尔一系之学说也。我们从神识是断是常的角度，将现象学归入断见类自是不错；然现象学之名实乃与形上学相对，只有一级之学说为现象学，不只有一级之学说为形上学。换言之，于本级之内找因之学为现象学，与本级之外找因之学为形上学。故由此可见，科学实为现象学之大宗，因为所有的科学皆是于本级内找因之学也。对这十一种型学说我们先依照一级与一级以上之标准将其划分为形上学与现象学；前十型为形上学，最后一型为现象学。于前十者中依照是否颠倒了原本的次序，又划分为非颠倒类与颠倒类，前九为非颠倒类，第十唯物为颠倒类。

丁、附论：近代哲学中并无二元论之一型也。近代哲学中二元论唯一著名代表即笛卡尔，然笛卡尔之学实属天主教上帝创世型。其物质也，其灵魂也，皆非本有，而皆出于上帝之创造。故将其归入二元实系故意将笛氏学中之上帝忽略之故，非是！且笛卡尔以灵魂不灭为其学应有之义，故吾人将其列入常见类天主教一型之支派，乃极合理。总之，笛氏之学与天主教在缘起方面本无大轩轾，而属一型。若将笛氏归入二元，何无人亦称天主教为二元论乎？

笛卡尔学说不能算二元论，因为笛卡尔跟天主教是一个类型，是自无创世说。上帝从无里创造了灵魂，灵魂不朽，又从无里创造了物质，虽然灵魂比物质精微，但是它们是平级的。他们都是直接从无里出来的，所以它们不是我们流溢说里边的上级和下级的区别，它们是同级的，它们本就是并列的二者。但是因为有上帝，所以就不是二元。它们是被造物，不是本有。所以不能称作元。因此称笛卡尔为二元论是错误的，是把上帝故意忽略掉的结果，这是近代断见家反宗教的伎俩。在笛卡尔的时代，还没有进入断见时代，他还承认灵魂不朽，所以还是一个比较虔诚的天主教徒。笛卡尔属于过渡性人物，其后不久即进入断见时代矣。

戊、由于乃以考察灵魂问题为主，故于此暂泯东西两型形上学之差别，将二型一体考虑。

比如我们把程朱陆等理学家与黑格尔费希特等哲学家一起放入普通唯心论里边去，基本没有考虑对存在的理解是语言性的还是非语言性的区分。

4.2.2.2缘起论类型和方法论派别之关系

这其实是内容跟方法之间的关系。缘起论是形上学的内容，方法论是产生形上学的方法。内容和方法之间我们要寻找到一种关系，是有所关联但也不完全一一对应的关系。

甲、二者有某种程度之关联

A、唯物论与温和经验派双向一一对应。即温和经验派之缘起说唯有唯物论一型，此派并无他种缘起学说；唯物论亦仅属温和经验派有之也，他派皆非唯物论。

B、彻底经验派与理性二派及主情派中皆无唯物论之类型。

C、彻底经验派与主观唯心论亦有双向对应关系。即彻底经验派之缘起说通常皆被视为主观唯心之类型；主观唯心论亦仅彻底经验派有之也。

此种关联并非偶然，盖学术之方法与内容之间本有某种内在关联也。如温和与彻底经验派，同从经验入手从事于探究，然前者之经验乃具主体间性之经验，后者则纯个人之经验；结果前种经验被误以为物质，从而成为唯物论，后者以纯个人经验为基础必成立为主观唯心也。

所谓理性即分别意识之语言功能也。以此为工具从事探究，亦必偏重于心灵一面。故此派无唯物论，缘起类型多属唯心，亦有多元者。

我们要说费希特类型的普通唯心论就叫普通唯心论好了，不叫主观唯心。费希特那个自我是公共性的，不是个人的自我。这样我们就在彻底经验派与主观唯心论之间建立起双向一一对应关系。我们不再将主观唯心论划分成了经验型和理性型，现在看来这种理性型主观唯心论其实还是客观的；所以我们就把理性型主观唯心论取消。也就是说把费希特这种类型的学说，跟休谟贝克莱这种类型都称为主观唯心，这是名词上的一种误用，不应该都置于同一个名词之下，应该区别开来。所以我们就用主观唯心来称休谟贝克莱学说，不再用它来称费希特类型。现在具有双向对应的就有两种了，彻底经验对应主观唯心，温和经验对应唯物。

方法和内容之间的联系是怎么建立起来的呢?是根据经验这一词，彻底经验派这种经验是纯个人性的经验，温和经验派的经验则是具有主体间性的经验。后者要由仪器测定，大家都能看到，具有可重复性和所谓的客观性，这客观性就是突出共通性，也就是主体间性。这种纯个人的不具有共通性的经验，在这里面是不算数的，不能作为温和经验派的学术材料和对象。这种通于主体之间的又是可重复的经验，就被误认为是物质。本来是主体间相似的经验，被误认为是一个存在于主体之外的客观实体了。具有主体间性的经验被误认为为物质就成为唯物论。

这种纯个人性的经验，明显是不脱离于主体的，这就导致了主观唯心论的缘起类型。方法和内容能够双向对应，说明经验派有它合理的方法，可以成立确定的学术内容。理性派可就不是这样了，理性派的方法和内容之间关系杂乱，一种方法就对应着多种内容，可见这种方法有问题。经验派一种方法只对着一种内容，主体间性经验只建立唯物一型，纯个人经验只建立主观唯心一型。而理性这一种方法，却对着好多种缘起类型，如我们框架中所列的这么多种，有普罗提诺这种类型的，有柏拉图这种类型的，还有天主教这种类型的，还有普通唯心论这种类型的，这都是理性方法产生出来的。总之，一种方法对应着这么多相互矛盾的内容，就说明这方法不能建立起共通的学术；也就说明这种方法不能成立。

事实上这种彻底理性的方法恰恰是一种荒谬的方法，所以才对着这么多缘起说的类型。也就是说用彻底理性方法不能成立形上学。它是一种错误的方法。用这错误方法建立的形上学，就会公说公有理婆说婆有理，前面的推翻后面的，各领风骚数十年，总也不能稳定下来。就像康德说的那样，我们的形上学领域，就如初练武术者的打斗场，不停地混战不已。不是不了义学说到了义学说的进展，前面的被后面的所包含。这是前面的被后面的推翻，学术前后不能积累。在同一个时代的形上学学者之间也没有共通的语言，一直争论不休，这样的学术根本无进步可言。在这种彻底理性方法笼罩下的形上学就这样一个可悲的境地。所以从康德时候就开始呼喊，说我们要把形上学变成一门科学，现有的形上学是不能成立的！一直不断努力。但是西方形上学一直没有成为一门科学，这可能就是因为方法的限制吧！一直不脱理性笼罩。在西方，理性的方法可以说是形上学领域不可摆脱的方法，因为经验的方法用不到形上学那里去。除了理性的方法，没有其它的方法。而用理性不可以成立为一门学术，这样形上学在西方就一直不能成立。

我们说为什么理性派当中没有唯物这一型？理性方法生出的缘起说是五花八门的，独没有唯物这一型，这是为何呢？就是我们解释的那样，理性的方法就是进行推理的方法，这是比较偏重于心灵的。所以它产生的学说就是比较偏重心灵的学说，或者是唯心或者是二元，绝无唯物这种类型。所以不论普罗提诺、柏拉图，还是天主教，都不是唯物的。在他们这里心灵是居主导地位的，天主教是最唯心的，因为世界是上帝在虚无中创造的。柏拉图这里有些唯物性，但不是以唯物作为主导，做主的还是创造主和形式因目的因这些，质料因不是主导。普通唯心论更是如此，其本体是心，不是物，是一种心灵性的存在。所以理性派的唯心论经常又叫作唯理论，对理性派而言，唯心与唯理是等同的。理就是理念，就是理性的对象Idea。翻译成中文是心，其实原文是idea，正翻是唯理论，即唯理念论。总之理性的对象是理念，不是物质，所以就不可能是唯物了。它方法的对象就做了内容里的本体。前面也类似，经验这个词它既是方法，又是内容里的本体，经验既是一个动词又是一个名词。这样关联就建立起来了，方法的对象或结果做了内容里的本体。

乙、由框架之图可见在西方之主流学术中存在方法与对象内容之高下错位。

A、为西学之主流者乃彻底理性与温和经验两派。

B、二者之方法如量论一章所明前者极谬，与经验无关故；后者较前者合理得多，以经验为最强之量之故，尚有问题者正由于混入理性成分也。

C、然从对象内容方面看，则前者较合正理，后者又极谬也。

由此错位，故西方学术中从未出现在对象、内容、方法三方面全合正理之学术，特别是迄今未出现能成为学术之形而上学。近世以来愈演愈烈之反形而上学潮流，完全职是之故。

在4.2.1节的框架上我们可以看到，西学主要就是这两大派：一个是温和经验派，一个彻底理性派。唯物属于温和经验派，前边这些包括常见的三种类型以及普通唯心都是理性派。我们说，常见和正见在今天都可以不加区分了，即使普通唯心论也比唯物要接近于正见，唯物在正见的反面。在缘起说内容方面，理性派的缘起说比唯物论要正确得多，在内容上唯物是谬误。

可是在方法上就不是这样了，理性派的方法是大谬，也就是正确方法的反面，就跟唯物是缘起正见的反面一样，理性派的方法是正确的认识论方法的反面，是最错误的一种方法。而唯物论的方法是比较正确的。我们上学期已经把这个问题彻底说清楚了。以三量为标准去衡量，彻底理性派只有似比量，其演绎法是一种冒充的并且完全不合格的比量，是一种错误的推理方法。我们看经验派的方法，它的推理就不完全是似比量了，由归纳演绎结合起来的方法可以说是准比量，虽然有些错误但是不大，因为能跟经验发生关系。理性派的演绎为什么叫似比量呢？因为不跟经验发生关系，它的前提不是从经验里来的，不知所从来；因此是跟经验没有关系的一种推理。所以我们认为它是错误的推理方法。我们认为温和经验派的归纳加演绎的方法是一种接近于正确的方法，就是因为它有归纳的成分，有从经验里边来的成分。经验派不光有准比量，它还有准现量，就是科学实验。这经验就相当于佛法的现量；因为我们说的现量是纯个人性的经验，它这个是具主体间性的经验，所以我们认为它是准现量。

这样在方法上，温和经验派的方法，比较接近正见，而理性派的方法是属于正见的反面。在内容上，理性派的缘起说比较接近正见，而温和经验派的缘起说是正见的反面。这是一正一谬的交错：温和经验这边是内容错误，方法正确；彻底理性派却是内容正确，方法错误。是这样一个可悲的境况。

这个可悲的境况就是：在狭义的西方学术的演变过程中，从希腊开始，自古迄今没有出现在对象内容方法三方面全部正确的学问，特别是没有出现一种能成为学术的形上学！可悲之处更在于：当求者因为方法之错谬而求不到，不当求者因为方法之正确反而能求到。这样西人就注定不会稳定在形上学的生活里，注定要走向科学的人生，科学人生还能成功，而这种成功将会导致全人类的毁灭！

温和经验派成立的从缘起说方面是唯物，学科方面是科学。唯物主义和科学这都是温和经验派所长生出来的学术内容。就像在缘起说中唯物论与温和经验派有双向对应关系一样，在学科中科学这门学科也与温和经验派有双向对应关系，科学是唯属于温和经验派的一门学科。甚至能说科学可以和温和经验划等号。

那么怎么认识科学呢？科学在缘起说上是根本颠倒的，科学在对象和内容上都有巨大的错谬。它研究的对象是不该研究的对象，我们人类应该关注上帝和灵魂，可是科学却叫人关注物质。科学的对象是错误的对象。科学是以唯物学说做基础，科学世界观从根本来说是最荒谬的世界观。科学世界观由三个方面所构成：由现代物理学提供关于物质的解释，这是唯物世界观的基础，以现代天文学建立依报的起源学说，以进化论建立正报的起源学说，物理学、天文学和生物学就构成了科学世界观的主要方面。这个世界观是最最荒谬的世界观，是有史以来对宇宙人生最荒谬的认识。科学有接近正确的方法，可是对象内容却是双双错谬的。

形上学关注了应该关注的对象，蔑视物质，追求灵魂，以灵魂和上帝为研究对象。那么在内容上也是比较正确的，有相对于唯物论合理得多的世界观和人生观。但是它的方法却有问题，是用演绎为主要方法，这种方法是正当方法的反面，这样就为近代的反形上学潮流提供了内因。休谟是反形上学的始祖，他的继承者是维特根斯坦，这是两个反形上学的最大主力。他们都是经验派的人物，他们对形上学的批判主要集中于它的方法。因为其方法本来就是荒谬的，自己先天不足，所以被反掉是有内因的。这样反形上学的人不仅仅反掉了它的方法，连对象和内容也反掉了。应该关注的不是我们世界之外的上帝和灵魂，这些都属于语言的误用，心灵都成了一个逻辑谬误。连对象都没有了，它的内容也就无所附丽了，这样形上学就没有了。

这种先天不足的形上学把东方中印包括正教的合理形上学，也一块拖累了。正教人士对西方天主教的人极有意见，认为近代形上学落入悲惨境地是天主教迎合希腊跟理性拉关系造成的。本来可以没有关系，这就是彻底经验的基督教，彻底经验的基督教就是正教。天主教跟理性派拉关系，最早要追溯到奥斯定那里去，他们一直没有摆脱理性派。奥斯定之后西欧进入了一个重修行的时期，那时候研究教理并不花很大精力，主要是赞颂上帝；所以理性派的错误暂时悬置了。当经院哲学复兴了教理之后，理性派的谬误又重新成为了天主教的主流，一直到出现新教，都是如此。从安瑟伦到阿奎那，一直都没有摆脱理性派的控制。我们不要以为阿奎那可以摆脱理性派，他也是理性派。亚里士多德是理性派与经验派的混合，阿奎那取亚里士多德的部分恰恰是亚里士多德理性派的部分，所以他是温和唯实论，不是唯名论。他宗的亚里士多德理性派成分居多。

近现代反形上学的潮流就根源于西学方法和对象一正一谬的错位。因为有这个错位，所以站在另一个极端的科学以及经验派的哲学，就会反对跟它正相对反的形上学。近代因为科学得势，所以出现了反形上学的潮流。从对象内容和方法全面反形上学，因为它们在对象内容和方法三方面正好全是对立的。这种错位是非常可悲的。中印学术不存在这种错位，也就是说中印主流学说是对象内容方法全面正确的境界。那当然它也会有一些错谬的学说，也就是用错误的方法追求错误的对象，得出了错误的内容。我们以这些全对的学术来控制这些邪见，不会让邪见居主导地位。可是西方对象内容有可取之处的学术因为方法错谬所以不能居于稳定的主导地位，方法的错谬就会带来自身的危机，就会给它的对立面，也就是温和经验派的科学带来生长的机会。当它的对立面生长起来之后，当然会反它。就是说因为西方的宗教在方法上的错谬，这种先天不足导致它必然会被边缘化，会被它的对立面即唯物的科学所取代。

4.2.2.3与传统四分法的比较

甲、传统四分法即唯物、唯心、二元和不可知之划分也。其中唯心又分主观客观二亚型。

乙、传统四分法仅能区分本体与现象两级：吾人现处者称现象，所唯者即现象所从来之本体，或心或物或心物二者，不可知，即现象从何处来不可知也；甚粗陋。吾人则设立五级之详细框架，或本体心物（上帝灵魂物质）之三级简化框架而突出灵魂一级。

丙、四分法仅着眼于本体之探讨，而灵魂是断是常之重大问题，全在其考虑之外，此实断见时代之哲学矣。灵魂已被理所当然视为无物，而主有灵魂上帝之哲学已被视为落伍而忽略。故四分法之视野甚为狭窄也！吾人之框架则视野宏阔，将为近代哲学史所忽略之中印学术亦纳入其中，而将欧洲天主教正教列为重点。

丁、近代四分法以本体现象之二级为框架，除未能包三级五级之类型，亦未能包只有一级之现象学也。由此吾人发现，西方之缘起说之演变乃一级数逐次减少之过程：中世纪三级——上帝、灵魂、自然（物质），近现代二级——本体、现象，后现代一级——现象。

故吾人之框架确系最全面之框架，不仅囊括形上学之全部类型，亦包现象学也。

传统四分法我们都很熟悉了，我们要脱离这种框架可不容易。我写七大缘起论在破西学的时候还是用的这个四分法，柏拉图、中世纪天主教都没考虑在内。这种划分不知从谁开始，总之我们是从马哲这边接受过来的。四分法里不区分休谟贝克莱之唯心与费希特之类型，也就是说把休谟贝克莱经验型的真正主观唯心跟费希特理性型的实际上的客观唯心混为一谈。这是这个框架的错谬之一。那么把费希特其实是客观型的学说也放到主观型里边去，这就给我们造成很大误解，以为费希特的自我是个人的自我，其实并非如此。只有第三条（自我设定自我和非我）里第二个自我，才是个人的自我。在他那三个命题里边的其余的自我，都是绝对自我，不属于某个人的自我。

传统四分法仅能区分出本体和现象两级。我们现处的就是现象界，然后它背后的是本体。所唯的是本体，其余的是现象。就能分出这两级。不能在现象里边区分灵魂和物质这两级，也就是说把灵魂这一级给取消了，它这个现象我们知道其实就是物质。与吾人之框架相比，这种框架太粗陋；因此导致了丙条，它仅着眼于本体是心是物的探讨，灵魂是断是常的问题在它那里根本不存在。因为四分法乃断见时代之分类法，灵魂已被理所当然视为无物，是断是常也就不用论了。缘起说当中有两个重要的问题，一个是本体问题，一个是灵魂的问题，这两者同样重要，甚至对灵魂的探讨比对本体的探讨还要重要，因为灵魂是缘起的枢纽，是世界观人生观更加关键性的基础。也就是说有关灵魂的看法对世界观人生观的影响，大于有关本体的看法对世界观人生观的影响。

四分法的视野甚为狭窄，它其实就是断见时代的哲学划分法，这之前天主教的形上学和柏拉图普罗提诺的哲学，都没有判进去。这个四分法不能包含天主教，也能不包含古希腊哲学的所有类型。总之这个框架里边只是集中于对本体的探讨，灵魂的有无没有作为一个问题提出来，其实是断见时代的哲学。我们要是笼统地把柏拉图普罗提诺和天主教的学说放到这里边去，也不是不可以，但在这个框架里，就不能认识到近代哲学跟中世纪哲学乃至希腊哲学的重大区别。这其实只是近代哲学的划分法，已经把古代乃至中世纪哲学的根本问题置之度外了，对这个问题认识不同所带来的影响。在这里显示不出来。我们如果强行把柏拉图、普罗提诺和天主教放到唯心里边去，以其与黑格尔等是一种类型，这是不是模糊了二者的根本性差别呢？因为中世纪和古代的优秀学说都是主张有灵魂以及灵魂不朽的，而黑格尔的学说是明目张胆彻头彻尾的断见，主张没有灵魂，没有来生，没有个人性的生命不断。也就是说常见型那些学说跟近代普通唯心论的区别很大，把它们放在一起，就似乎是它们比较接近，跟唯物二元的关系比较远了。这就模糊了一个更加重大的标准。其实我们说神识断常才是更加重大的标准。所以我们得先区分是断见还是常见，也就是说这唯物、唯心和二元，他们之间对立似乎很大，但是和古代中世纪比起来他们应该看成一个类型，即断见的类型。因为我们认为对灵魂的看法是划分的最根本性的标准。对本体的看法是物是心是有是无那是第二个标准，它要弱于对灵魂的看法那个标准。所以我们划分类别主要是以第一个标准对灵魂的看法为主。这样古代的那些优秀学说都要放在一个大类里边，而不能混在断见的唯心里边去。把它们混在断见的唯心里边就模糊了两个标准的强弱。

所以我们说，这个框架只是近代哲学划分法，显然只是就近代哲学敏感的问题来划分唯物唯心阵营的。在古代和中世纪，唯物唯心不是一个主要的哲学问题。我已经在《形上学方法》中指出，西方哲学当中一以贯之的主线就不是唯物唯心的问题，而是名事关系问题。这一点从我们画的西方学术谱系图可以看出来。西方学术的主要问题是语言和事物的关系问题，基于此个就有两种不同的方法：以语言作第一性的那就是理性派，以事物做第一性的就是经验派，再进一步细分就是西方谱系图中列出的详细框架。

补充一点。传统四分法中把二元列为一个类型也是有问题的，作为二元论代表的笛卡尔学说，其实根本不是二元论。所以在我们新的框架里边就没有二元这一型。笛卡尔不是二元论，他的物质和灵魂就不是第一级本有的事物，都是由上帝从无里新造出来的，那怎么能说这是两个元呢？如果把它们置于元的地位，那笛卡尔的上帝又置于何处呢？上帝无处可呆了。这就是近代的断见学术故意忽视上帝，视上帝为无物的一种做法。本来上帝是多么重要的一个事啊，却被忽视掉了，直接从上帝所造的事物中去评判，这多不恭敬啊！本来天和龙都是有的，我们却说没有，我们认为下雨都是自然现象，我们认为龙没有。你说龙听了能高兴么！所以气候生态恶化都与不恭敬天龙有关。上帝真有，上帝是第一级，笛卡尔仍然相信。判笛卡尔学说时候却从物质和灵魂说起，置上帝于无物，那不是明显不尊重上帝吗？那上帝听了能不生气吗？这实在是一个问题。

四分法确实是一个非常狭窄的框架，只分本体现象二级，不仅不能包含三级五级之学说，也不能包含只有一级的现象学。吾人的框架则非常全面，将五级三级二级一级之学说全部囊括。我们从这里还发现一个有趣的事实，就是西方对缘起级数的认识是越来越少了：最先详说是五级略说是三级，近现代减少到二级，到后现代进一步减少到一级！这正是从形上学之一端到科学之另一端的过程。从此大势也可以更加准确的判断出后现代的性质并非反现代，而只是将近现代开始并完成的世俗化进程推至极端而已！从此亦可知后现代虽号称连科学亦反，其实只是科学之一宗，恰是后现代圆成了科学之只有一级的现象学宗旨!

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。孟晓路,字庆弗,号童庵）