彻底客观型语言观：柏拉图

From 孟晓路十念生 2019-04-14

先说柏拉图，一部西方哲学史也就是柏拉图主义，从古希腊到中世纪一直到现在都离不出柏拉图的问题，脱不出柏拉图的笼罩。也就是说柏拉图是为西方哲学制定游戏规则的人，所以你只要搞哲学都不能脱离柏拉图的笼罩。那么从这点上来说柏拉图应该是西方哲学史上最伟大的哲学家，他的影响是无人能比的。他承上启下，承接了以前的古希腊哲学传统，开启了以后整个两千年的哲学。他的学说存在根本性错误，当然他的错误也是一种伟大的错误，不是随随便便的错误，这种错误是在他们的文化传统里面和人性的深处有着深深的根据。

2.2.2.1 五种东西之秘传学说

柏拉图的第一小节，五种东西之秘传学说。我希望通过五种东西的秘传学说来介绍柏拉图的语言创世说，这个学说出现在他的第七封信里面，编在《柏拉图全集》第四卷，王晓朝译，人民出版社出版，第四卷收的都是收的一些疑伪的著作。第七封信到底是不是柏拉图的作品也是有争议的，这个真伪我们就不管了。仅从义理来看，这封信里表达的五种东西的秘传学说，我认为是柏拉图学说的精要概括。所以即使它是伪作，也可以用它来代表柏拉图的学说，这个是没有问题的。它非常精要地概括了柏拉图的语言创世说。这个框架我已经画在这儿了。我把它主要的这一部分给大家念一下：

有一种真正的学说是我从前经常讲述的，它与那些胆敢把这些事情写下来的人的说法都不一样，我现在不得不加以重述。也就是说这是一种口传的、不轻易形诸文字的学说。每一存在的事物都有三样东西。关于存在物的知识必定通过这三样东西而来，知识本身是第四样东西，我们还必须添上作为知识真实对象的那个真正的存在当做第五样东西。所以我们有第一名称；第二描述；第三形象；第四关于对象的知识。要想知道我说的这些话是什么意思，可以举一个具体的事例。然后我们可以把这个理论以同样的方式用于每一对象。比如说有一存在的事物叫做圆，它的名字就是我刚才说出的这个词。第二样东西是关于他的描述，由名词和动词组成，例如被我们称为圆圈、圆周、圆形的东西可以描述为，从每一端点到中心都相等的那个事物。第三样东西可以画出来也可以擦去，可以通过旋转两脚规画出来，也可以把它毁掉，这些过程不会影响真正的圆。而其它的圆全都与这个真正的圆相关，因为这个圆与它们不一样。第四样东西是关于它们的知识、理智和正确的意见，我们必须把这些都当做一样东西。它既不存在于声音中，也不存在于形体中，而是存在于心灵中。因此它的性质显然不同于那个真正的圆，也不同于我们前面提到的第三样东西。在这四样东西中，理智就其亲缘性和相似性来说了，显然最接近第五样东西，即实在。而其它东西则离开实在较远。

同一学说对于形状和表面也适用，无论是直的还是弯的。它也适用于美、善、正义，适用于所有人造物体与自然物体，适用于火，水以及其它与它相类似的东西，适用于每一动物，适用于每一性质，适于用所有主动和被动的状态。在上述各种情况下，一个人如果不以某种方式把握前四样东西，那么他就绝不会获得对第五样东西的理解。进一步说，由于语言的不恰当，这四样东西名称，描述，形体，知识，在说明某个对象的基本实在时确实起了一种说明某个对象的具体性质的作用，因此没有一个有理智的人会如此大胆的把它用理性思考的这些东西置于语言之中，尤其是以一种不可更改的形式，以及用所谓书写符号来表示。这是最后的这一句，开始强调这种学说不能轻易写下来，我再接着把它念完吧，下面还有。

然而我刚才说过的意思还需要再做解释，每一个用手或用两脚规画出来的圆，在实际操作中都充满着与第五样东西即实在的对立。因为它到处触及直线。而真正的圆，我认为，在其自身不可能或多或少的包含着这些对立的性质。我认为名称在任何情况下都是不稳固的，没有任何事物可以阻止现在称作圆的东西被称作直，或现在称作直的东西被称作圆。人们一旦改变事物的名称，以相反的名称称呼某事物，你们就可以发现名称并不稳定。对描述也可以说同样的话，因为描述由动词和名词组成，所以在描述中没有任何地方是相当确定的，缺乏稳定的基础。所以人们可以说这四样东西中的每一样始终都具有不确定的性质。重要的问题在于如果前不久所说的那样，有两样东西基本的实在和具体的性质，当心灵寻求的不是具体事物的知识，而是基本实在的知识时，心灵面对着的这四样东西中的每一样，都有人们想象不到的具体表现，无论是以语言的样式还是以形体的样式。这四样东西中的每一样都使得用语言或例证表达出来的实在，变的使容易被明显的感官所驳斥。其结果实际上是就使每一个人都成为困惑和不确定性的牺牲品。

就念到这儿吧。我们先来看我们的丙，就是对这五种东西的楷定：

理念：语言中无体共相之实体化改造（语言性本体）

知识：被想为存在于六识中的一般观念，即通称之概念。

描述：以定义法给出词义

名称：诠事物之声

形体：即一个个的具体事物。乃是由种类名词混入当前的带质境所构成。

就是这五种东西到底是指什么？第一名称，这个名称显然就是诠表事物的那个声。第二描述，柏拉图对圆的描述，从每一端点到中心都相等的那个事物，显然这就是定义。就是用定义来给出词义的这种方法，它叫做描述，其实就是定义。第三样东西形体可以画出来，也可以擦去，可以通过旋转两脚规画出来，也可以把它毁掉。这个形体就是一个一个的具体事物，更加确切地就是我们所说的那种实体，由种类名词混入当前的带质境所构成。我们曾经详细的分析过了，这一个个体事物就是由一个种类名词混入了当前的由时空覆盖在性境上的带质境所构成。

这个知识，我们看，柏拉图说的第四样东西，是关于它们的知识、理智和正确的意见，我们必须把这些都当做一样东西，它既不存在于声音中，也不存在于形体中，而是存在于心灵中。什么是他所说的这第四样东西呢？一开始不是很明确，我们弄不清楚它到底指的是什么。现在我把它楷定为被想象为存在于意识中的一般观念，通称为概念。有关这个事物的概念到底是以一种什么样的形态存在于心灵中，这个在柏拉图那儿是不明确的，他没有明说。柏拉图的第四种东西，说明得相当模糊，也就是说它在心中是以一种什么样的形式存在呢？是以我们所理解到的那种精深的形式，即一个声带着一些具体的观念，还是被误解为一个一般观念呢？这就很模糊了。不过，深入分析来看，它肯定不是前者，因为当休谟和贝克莱提出这种理解的时候，就提出者而言是认为自己发现了前人所不知的莫大奥秘，就外界而言则是遭到当时和后世哲学家的一片反对。在被无明笼罩的心中，由于暗昧看不清楚，就将声所带的多个具体观念误认为是一个一般观念。后者被认为是一个心中的影像，而这种影像还能代表一般，代表它所要指向的那个所谓更加真实的理念。所以柏拉图在这个角度，他才说第四种东西最接近第五样东西，因为它也是一个一般。虽然是存在于心中的一个模糊的一般，但是它究竟是一般，所以它最接近于第五样东西，即理念这种最真实的完全独存的一般。所以我们把第四样东西楷定为存在于意识中的一般观念，即通称的概念，应该是比较公允的。在我们总结的关于词义的理解中，能够破掉一般观念的见地极其稀少，所以作为这种谬见集大成者的柏拉图就更不可能破掉了，他的理念就是语言中无体共相的实体化改造，第一步先将无体共相误解为有体的共相，即存在于意识中的一般观念，进一步把这种有体的一般设想为能够脱离意识而独立存在。本来这个意识中的一般观念就是一个不存在的东西，他把这个再更进一步地让它脱离意识，那就更加荒谬了。

我们回过头来看乙条。

乙五种东西所表达之存在结构

五种秘传简化情况实际

理念（5）

理念

（理智）知识（4）

描述（2）语言语言

名称（1）

形体（事物）（3）事物事物

理念原来的位置语言语言之原来位置语言

图2-10 柏拉图语言创世说结构图

我画了一些图，最左面的是五种东西的关系，就是这个详图。4、2、1属于语言的各个方面，由一个诠事的名称，然后由这个描述，就引出了一个存在于意识中的一般观念这种错误的理解。所以4、2、1这三者都属于语言。形体是具体的个体，理念是最真实的东西。所以在简化情况里面就把4、2、1简化成了一个，我把它叫做语言；5和3这两个东西还保存着；最中间的那个图就表示的是对语言和事物之间关系的颠倒。你看最右边的这个图：事物和语言。先有事物再有语言，这是原本的关系：事物是第一性的，语言是第二性的。在中间的这个图就表现了本来是在事物之下的语言，却把它拿到了事物之上，认为是比事物更根本性的存在。然后在语言之上还设想出来一个把语言改造成了最真实的本体，由这两个合起来以说明这个事物的根源。

我们来看这个丁:由1、2、4三者构成作为能诠之语言。

4被想成纯由2而来，而似乎能脱离1而独立存在。也就是说作为知识的概念，因是由定义所给出的，所以就似乎能够脱离这个声而独立存在了，这样一来语言的真实相貌就看不到了。这就是由索绪尔所代表的这种“声为能指、概念为所指”的西方的主流语言观。这种语言观就来源于柏拉图，由柏拉图所楷定，一直影响西方这么多年。此种对语言构成的认识影响了西方两千年，少有能出其外者，除休谟、贝克莱、维特根斯坦之外，而这些人很难被大家所接受。这种对语言构成的诠释，乃是将语言改装成理念过程中的关键性中间步骤。把语言所诠词义理解为一个概念，就全然不是我们所说的遮诠，相反是对这个声做了表诠的理解。就是说这个声能积极地诠表一个概念，这种语言观就成为创制理念论关键性的中间步骤。

我们接着往下看。

戊：A第四种东西与第五种东西最接近，说明理念乃是语言型本体。先在这里用这条证据来说明一下，下面我们还会全面来讲这个问题。

来看B语言创世说，要将语言说成创生事物之本体，必须对语言进行改造，即将无体之共相（必须依赖于意识及声及同品异品诸观念而存在者）改造为有实体之共相（可不依赖于任何现象之超验者）。将本体说为此种超验者，而不直接说为语言，如此可避免批评。

由A、B两条就构成了一个圆滑的结构，达到了一种可避免明显批评的将语言与事物之关系颠倒的学说。

他不直接说语言是事物的本体，而是把语言改造成了一种语言型的本体，然后把语言置于和本体最近的位置。造出这样一个比较复杂的结构，这样就可以避免明显的批评。因为假如直接说语言是本体的话，这就明显说不过去，因为语言是无体的。柏拉图也不断强调除了第五样东西之外其它四样东西的虚幻性，所以他不会把语言作为本体，但是他是把语言改造成了本体。下面我们就来看，为什么说这个理念是把语言改造成的本体。

2.2.2.2 种性与理念

第二种性与理念。种性是在《七大缘起论》当中的作为本体的概念，是真如中的差别性，它跟理念有很多相似的地方。

甲　总说同异

同处：做为本体

异处：一为个别，一为一般；即一为离言型本体，一为语言型本体。

甲条就是先总说两者的同和异。它们相同的地方就都是作为本体而有的特征，就是种性和理念那些相同的特征都是作为本体的特征，两者不同的地方，主要就是种性是个别的，理念是一般的。

乙条所列出来的就是它们相同的地方。

乙、同

A:皆为一切众生所共有；

B:皆为不生不灭；

C:皆系现象世界之根本因；

D:皆为最终实体；

E:其存在方式皆既可独存，也可转入事物中。

以上皆系做为本体之属性也。

在《在七大缘起论》里面，事物是这么出现的。

圆觉真如　　　　　　　　　　　无极

第八识自证分　　　　　　　　　太极

第八识见分　　　　　　　　　　阴阳

第八识相分　　　　　　　　　　五行

第八识相分之叠加而成的境　　　万物　　　　

这个种性是在真如里面，就是本体，以下这些就是本体所生的事物了。种性跟理念有这些相同的方面：A都为一切众生所共有，看看是不是这样。理念创造了这个公共的世界，所以理念是为我们所共有的，种性也是一样，种性真如是为我们一切有情平等共有的。B皆为不生不灭，这又是它们的共同点。理念是不生灭的，种性也是不生灭的，这不是大约而言，是精确而言。C皆系现象界的根本因，种性生出了现象界的一切，我们所见的最表层的现象都是由种性所生出来的，理念也是事物的本体，理念生出了事物。D皆为最终实体，从相反的方向来说，我们从现象往上追溯，一层一层的追溯到最后，再也找不到另外的因了，所以种性和理念都是最终的实体，之上就没有更真实的东西了。它们就是最真实的、最后的实体。它们是独立自存的，而不再依赖于其它的东西而存在了。E其存在方式皆既可独存又可转入事物中，这个也是相同的。因为它们是最真实的实体，所以可以独立存在；但是又由于它们是现象的本体，所以一定要转入事物中。种性和理念都是这样的。以上皆系做为本体之属性也，所以从这个乙条我们知道，理念是作为本体而被理解的。

丙：

A种性是个别　其与所生现行之关系乃是同一事的不同转变状态，是一一对应关系。理念是一般，其与所生具体事物间关系乃是一般与个别之关系，是一与多的关系。

种性是个别，理念是一般；这就是它们最根本的区别。种性是个别，现行也是个别；种性与它所生的现行乃是一一对应，是一对一的关系。比如某个具体的圆它在种性里面就只有一个种性跟它一一对应。而理念是一般，事物是个别；理念是一，事物是多；所以一个理念会对应着多个事物。如说圆这个理念，它对应的具体的圆就有好多。

我们现象当中的任何事物在种性里面都有自己对应的种性。打个比方，就是光盘里面的信息跟屏幕上放出来的影像之间的关系，也是一一对应的关系。任何一个像在光盘里面都有一个对应的信息，像是由这个信息直接转来。与此类似，种性与现行的一一对应关系也是这种同一事物在自身内的完全统一的关系，它们只是同一个东西的不同状态。而理念和具体事物的之间的关系只是相似，所以柏拉图总认为理念是那个最理想的圆，然后这些具体的圆都是些不够理想的圆，它们不可能完全相等。这也正是他要追求理念世界的原因，因为他认为现象界这些事物都是有缺陷的，只有理念才是最完美的。而现行跟种性之间就不是这样的相似关系，而是完全的相等，是一个事物的不同的状态，不是相似的关系。

B理念乃是一种型相，与事物同为有相，二者是他者之间的相似的模仿关系。

理念和事物都是有相的，都有个形象，桌子的理念和具体的桌子都是有相的，这些具体的桌子被想象为对理念的桌子之模仿。而种性是性，是无相的；现行是相，是有相的。所以种性和现行之间的差别是有相和无相的差别，只是同一事的不同存在状态之间的转变关系，而非两种事物的相似模仿。

C理念乃是语言性本体而种性则非之最重要依据是：理念与凡夫现有语言中之实词有一一对应关系；种性则与凡夫语言无任何对应关系。

这一条很关键。我再念念有关的这段，在前面柏拉图说，要想知道我说的这些话是什么意思，可以举一个具体的事例然后我们可以把这个理论以同样的方式用于每一对象。在下面这段里面他就具体的加以说明了，同一学说对于形状和表面也适用，无论是直的，还是弯的，它同样也适用于美善正义，适用于所有人造物体与自然物体，适用于火水以及其它相似类型的东西，适用于每一动物，适用于每一性质，适用于所有主动和被动的状态。

这就是语言中的名词，动词和形容词，都各有各自的理念，就是语言中的实词都有自己一一对应的理念，有一个词就有一个理念；这就表明理念的实质，乃是将凡夫现有语词中所诠的一个个无体的共相改造成、想象成、硬规定成对应的有体的共相。理念的实质就是这样的：把凡夫现有词语中的一个个无体共相改造成有体共相，这种有体的共相就是最真实的实体，是可以脱离事物脱离意识而独立存在的客观的实体。所以这个有体的共相要加以限定：其体不是在事物中的体，也不是在意识中的体，而一个脱离意识和事物而存在的客观的最真实的体。

种性则与凡夫语言没有任何对应关系，这就表明种性系圣者于俗谛世界之外新发现之神圣事物，故必于凡夫语言之外新造词语，以指称此种俗谛世界中根本没有也不知晓的事物。为什么种性在凡夫语言中没有任何对应？是因为这是圣者在俗谛世界之外新发现的事物，是凡夫所不知道的事物，所以我们没有词语来诠表这种事物，这是很自然的，这是圣者在我们俗谛世界之外新发现的事物。因为俗谛世界不知道这种事物，也就没有词语来诠表这种事物，所以圣者要在凡夫的语言之外新造词语来指称这种俗谛世界中根本没有、也不知晓的事物。所以种性这个词就是新造的，你们没听说过吧，在我讲课之前，你们恐怕是没听说过。这就恰好表明，这是新造的名词。为什么新造？就是因为要所指称的事物，在我们所知道的俗谛世界里面根本没有。

我们要强调佛法的或者说一切的言说方式应该包括三类，而不是以往中观学派所理解的两类。除了这种俗谛中的表诠以外，这是真谛的遮诠，还有一类表诠即胜义表诠，它是在俗谛世界之外，俗谛世界是由带质境构成的错误性的有遮蔽的认识。就是对无遮蔽的、真实认识下的世界即现量世界的诠表。种性就是属于第三类言说中的事物，所以这种表诠不是假名安立，不是假设出来的。这样就能够从根本上区分东方离言性本体和西方语言性本体。真如种性是离言性本体，理念是语言性本体。这个语言性的本体不是说它依赖语言存在，而是说它和语言有一一对应关系。

2.2.2.3 破理念论

甲　理念是语词矛盾与自语相违

——具体的一般

这个要联系到七种共相观来看，就好理解了。就是说，理念作为“具体的一般”是语词矛盾，我觉得这是对理念的一种最根本的破法。其它的比如西方哲学史上对理念论的破斥，从这个角度来破的很少，多是从后面两个角度，从乙中的A和B来破的倒是还有，特别是从A这个角度破的很多。从说理念是语词矛盾这个角度来破的不是太多，而这恰恰是最根本性的最锋利的破法。比如龙树菩萨和芝诺，假如要让他们来破的话，他们肯定会这样破，直接就指出这是自语相违，一下就破掉了。

具体的一般。一般和具体是语词当中的两个对立面，把这两个放在一块这件事怎么也想不出来。康德在他的《形上学导论》里面也用到了这种方法，他说一个对事物进行描述的命题，一般来说，或者是对的，或者是错的，不能说既是对的，又是错的；但是有一种情况例外，就是这个命题的主语本身是个自相矛盾的概念，在这种情况下，就不能说它一定是对的，或者是错的了。一个圆的正方形四边相等这个命题是对的还是错的，就不好说了，因为它的主语是一个自相矛盾的概念。圆的正方形，这是一个自相矛盾的概念。理念这个词也一样，它是一种具体的一般，也是这样一个自语相违的概念。有关这个事情我们已经讲了不少，这里就不再展开了。

乙　理念与事物的关系　　A分离说；B分有说

理念与事物的关系就是有两条：A分离说，B分有说。从这两条也可以加以破斥。

对分离说的破斥，柏拉图自己在《巴德尼德篇》中有一种自我批评，亚里士多德在形上学那本书里面有三个地方，都是对分离说即理念与事物分离、理念可以独存这种特征的破斥。这种分离说可以从空间方面解释为形象分离说，也可以从目的论方面解释为抽象分离说，无论是哪种解释，柏拉图的分离说都不能避免以上的批评。

分有说，就是事物当中分有了理念，这个可以用《七大缘起论》当中对名言自性的破斥方法来破斥。就是，假如说事物分有了理念，就等于说这个事物有如名言所诠的那个自性。我们在《七大缘起论》当中引用了《瑜伽师地论》的一大段破法，就表明这种见解是有问题的。

2.2.2.4理念论之创作根源　

我们讲第四点，理念论之创作根源。四、五、六这三点，第四点是从主观上从柏拉图自身这方面来说明理念论的来源，第五点是从共业和客观方面说明它之所以被接受成为一个影响两千年的学术主流的原因。第六条就是这两种根源的总根源，都可以归结为没有行法，所以我们最后还是落到这个行法的有无上了。

先说创作根源。分了三条，这基本上就把柏拉图自身创作理念论的动机和理念论方法上的来源都作了交代。

甲　总说：

A人性偏恶

B需要一种普遍必然规范型伦理学

柏拉图创作理念论最主要的动机就是，他需要为一种规范型的伦理学做真理性的论证。在这种规范型的伦理学中，人的行为所依据的准则是一种普遍必然的规范，在这里不给人行权留有余地。

人的层次　　　对规律的态度

圣人　　　　　　率性

君子　　　　　守经行权

凡夫　　　　　　循理

小人　　　　　　任情

文中子曰：小人不可以语变，唯君子可以语变也。君子人性较高，故可以行权。或多或少可以根据自身作用去行事，可以对规范加以调整和打破、可以灵活。聖人境界更高，就不再对规范有任何依赖了，而是完全依靠自性的作用。凡夫人性偏恶，故其行事当严格按照规范去做，不许其行权。小人性恶，又无忌惮，不畏天命大人与聖人之言，故至于任情行事无所不为也。在西方的人性状况下，聖人君子的伦理学陈义过高法不对机故无所用，柏拉图在这种人性偏恶的状况下所要做的事就只能是，将那些无所忌惮恣意任情无所不为的小人教化为知所畏惧以理制欲循规蹈矩的凡夫，故规范伦理学尚焉。

C为将伦理规范论证为真理，故将其放入本体，说为天然本有，法尔如是。即此种伦理学一定会对应一种语言型本体。

那么柏拉图所要提倡的、所要论证为真理者就是这种普遍必然规范类型的学说，不给本性的灵活作用以权利和余地。要将伦理等规范论证为普遍必然性的真理，就需要把它放入本体，说为天然本有。也就是说这种伦理学一定会对应一种语言性的本体。在课下，我们讨论了柏拉图学说和朱子学说的异同，朱子学说是柏拉图学说在中国的一个最像的同类。确实是西方有大谬，东方也有同种类型的大谬呀！就像有圣人出此心同此理同，有时候犯错误，这种伟大的错误，也会是东西方同犯。柏子和朱子一个影响了西方两千年，一个影响了中国一千年，都是很伟大的学说，又都是错误的学说，所以是伟大的错误。他们所理解的本体和他们所要提倡的伦理学之间有着密切的关联。这种本体是不空的，这里面有理念和天理，二者皆是由语言改造而成的语言性的本体。他们的伦理学都是一种规范伦理学，在率性和规范之间强调的是规范，否定的是率性，是不准行权的规范类型。在本体和伦理学两者之间存在着密切关联。也就是说伦理学是因，这种本体是他们为伦理学的真理性而编造出来的。所以肯定是先有他们这种伦理学上的倾向，随后才有了这种类型的本体。语言性的本体和语言创世说，是为这种类型的错误伦理学编造出来论证其真理性的。所以朱子和柏拉图的哲学都是语言创世说。随之而来，两者的学说中也就都存在同样的真善混淆的问题。朱子的天理不仅仅是在伦理当中起作用，它还是一个个事物出生的因，一物有一物的理，这个理不仅仅是伦理方面的规范标准，而且是物的创生性的来源。所以在这些诸多的方面他们都是共同的。

我们在对比一下相反类型的学说，他们这种错误就更加明显。比如说禅宗和阳明龙溪这一派的伦理学，那就是这种聖人君子的类型了，就是规范的反面，是行权率性的伦理。禅宗言，佛性就是作用。龙溪就把对规范的遵循叫循典要，大力加以破斥，认为这个是不究竟的。所以禅宗和阳明龙溪的伦理学就是一种率性的伦理学。规范在他们的究竟义理里面没有任何作用。在他们的究竟境界里面，不再让规范对自己行为起任何作用，只是任本性流行，然后自然合乎规范。就像孔子所说“从心所欲不逾矩”，主观上是从心所欲，心中没有任何遵循规范的念头，而客观上达到的却是多数情况下符合规范。聖人之率性而为恰恰是经的来源，经和礼恰恰是圣人在无为率性里面做出来的行为的多数概括。圣人所做皆善，圣人在多数情况下所做的总结出来这就是经，你就按照这个经去做。但是圣人心中并没有用一个经的法则来要求自己，他是自然做出来的。这种率性的伦理学，所对应的本体就是毕竟空的本体。禅宗所说的本体里面，没有任何的天理、理念这种东西，什么三纲五常，什么桌子的理、凳子的理啊，这些都没有。这里面没有任何的语言，也没有任何的形象，所以是彻底离名离相的。这种本体是毕竟空的，这是真正的无极。

这就涉及到这个无极和太极的问题，只有阳明龙溪一脉把无极理解为单独的一态。无极、太极、阴阳、五行和万物这五级，在朱子学说当中他是把无极和太极合为一态的，太极是理，无极只是说这个理事无形的。所以朱子对本体的解释就是无形而有理，故朱子所理解的本体里一定要有这些天理。而唯独阳明龙溪一脉把无极和太极理解为两态，本体是无极，太极这些都是本体所生的东西了，都不是本体了。而这个无极就是彻底的虚无，那里面没有理，没有什么桌子椅子之理和三纲五常等等的这些物理的和伦理的语言性存在。所以他那个本体是毕竟空的本体，任何名任何相都没有。他之所以敢空掉，是因为他所依据的伦理学，不是凡夫的规范伦理学，而是聖人的率性伦理学。后一种伦理学全靠本性的自然作用，全然不靠规则。这种靠规则的规范伦理学，它的本体就不敢空掉，就一定要放点语言性的规则到里面去，来做规则的真理性根源。若不说规则在本体里有的话，他就会觉得这个规则的神圣性不够，就怕人们不去遵循了。

这种规范性伦理学的人性根源，那就是人性偏恶。凡夫小人未经教化提升的草莽人性，还远远不够行权的程度，只有到了君子地位，才可以行权。在达不到君子的层次行权就有危险，就不可靠。在王通先生的《中说》里面有“唯君子可以语变”，变就是行权，只有对君子才可以教他行权，对普通的凡夫不能教他行权。在人性还不够君子程度时候，这种规范伦理学是必要的，要论证它是真理，让这些凡夫相信它是真理，所以就要把这些规范说成是在本体里面有的。有了这种神圣性的论证，他们才能够去把这些规范遵循好，才能把这些规范当成是最神圣的事物来遵循。

乙目的论与造物主之神话

乙条就是有了以上动机之后，要用伦理性本体来解释事物的出现，这就是语言创世说的编造过程。注意，这个本体不仅仅要做规范的根源，它还要是一切事物的根源，这样规范才有神圣性，所以就需要编造语言创世说。

A人造物品皆有一定用途，此可称为本质属性，此有一定用途之人造物品系根据语词而造出；

B于是不恰当外推：天然物体亦同上，亦系一位宇宙大匠根据圣言而造出。

C实质：将语言于主动因果中的关键增上缘作用误为因缘。

语言创世说就是根据A、B两条而来，乍一看似乎很合理。因为人造物品都是根据名字而造出来的，所以我们就会很容易倾向于去想这些自然物（自然物也都有名字）也是由一位神圣的大匠根据我们所使用的这些名称创造出来的。你看那个最典型的语言创世说，《圣经》的创世纪里面，天地万物都是上帝根据我们凡夫所使用的语词造出来的。上帝说要有光，就有了光。说要有昼夜，就有了昼夜。说要有江河湖海，要有草木鸟兽，要有人，于是就都有了。上帝用我们凡夫所使用的语言造出了天然物的世界，其实就是把凡夫语言加以本体化神圣化了。以为上帝也如工匠造物一样，就是把凡夫的语言改造成理念，改造成圣言，然后由此来造出天然的东西，这就是语言创世说。

在这个过程中就把真和善给混淆了，在这种混淆当中，规范的神圣性就得到了落实和论证。

丙数学的误导

超验方法于数学中不谬，彼为超验对象故。将此外推至经验对象的领域，则大谬，此为经验对象故。

数学对象

语言所诠

经验对象

数学的误导这一条是说理性方法的来源，这种超验的理性方法就是来源于对数学的拙劣模仿。理性派所使用的这些超验方法，是对希腊型数学方法的拙劣模仿和不恰当的外推。数学的对象和形上学所要探究的对象是两类不同的对象，就是我这里所写到的，数学的对象本身就是超验对象，而形上学所涉及的这些对象是经验对象。所以超验方法在数学当中不谬，因为数学的对象本身就是超验对象，数学当中的那些数和形，都和经验没有关系，是人造出来的，所以可以由人加以任意规定。康德说数学命题是先天综合判断，那是胡扯，其实那些命题都是由人规定的，都是分析判断。哪有什么先天综合判断？他这种先天综合判断的论证是在那个时代的一种唬人的说法，因为那个时代高斯几何和罗巴切夫斯基几何都还没有出现；所以这种直观型的欧几里德几何学，好像就是从直观里得到的唯一的一种几何学。但是现在出现了高斯的和罗巴切夫斯基的几何，那你就不能再说几何命题是从直观里面来的了吧。两条平行线在无限远的时候不相交，这是欧几里德几何学。高斯几何和罗巴切夫斯基几何就认为它们相交，这能直观得到吗？所以这种非欧几何显然不是根据先天综合判断而来，直观不出来，是不是？但是我们也不能承认那不是数学呀，所以康德的论证是彻底失败了，我们到讲他的时候再讲。

因为数学的对象是超验对象，所以超验的方法在超验的对象当中当然就可以运用，有这种权能。把这种方法外推到经验对象就是大谬，以方法与对象不相适应故。把超验的方法用在经验的对象那就是大谬。这本来很显然，可是在西方却成了一个说不清楚的问题，真是可悲！这也是理性派所楷定的这种形上学两千年来一直不能摆脱尴尬的一个重要原因。人家数学早已经成为精确的科学了，可是这个形上学却一直不能够成为学术，它的根源在什么地方呢？在以前的人一直就不想承认这种方法的谬误，一直到维特根斯坦等人才承认这个问题。当然，承认了也就好了。理性派形上学两千年的尴尬，就是因为认识不到其方法之来路不明与谬误。

康德所论及的三种学术：数学、自然科学、形上学，普遍必然性的超验方法只有在数学中是正确的，在后两者当中都有问题。可是在那个年代，在科学中的问题还没有发现，所以他似乎是也论证通过了。科学模仿数学，形上学又模仿前两者，这都是来路不明的，都有问题，科学模仿数学它本身就有问题，形上学模仿科学和数学那就更有问题了。因为数学只存在于人的头脑当中。我们对经验的楷定就是性境和带质境，超验就是在经验之外的东西。数学的对象都不是性境和带质境，数学的对象其实都是语言性的对象；演绎是它的方法。所以这种方法，演绎性的推理方法在数学当中完全适用，没有一个对客观的对象符不符合的问题，本来即人怎么说就怎么是。

将非欧几何和欧几里德几何放在一起一对比最能看出这个问题了，比如两条平行线我说它相交它就相交，然后就推演出来另外一套学说。欧几里德几何由五条公理构成，非欧几何将前四条保持不变，将第五条也就是平行公理给修改了，于是就成为另外类型的几何了。从此显然可以看出，几何学就是由人规定的。问：能想怎么规定就怎么规定吗？答：想怎么规定就怎么规定。所以从理论上来说可以有无限多种几何学，完全由人规定。非欧几何在我们直观当中是荒谬的，可是它就能规定成一种几何学。问：有什么根据吗？答：没根据，没有另外的根据，就是这么规定的。只要遵循不矛盾律就行，这就是超验方法要遵循的唯一标准，就是无矛盾。不自相矛盾就行，不需要再遵循与对象的符合性，因为其对象完全都是人造的由人去规定的对象。而关于经验对象的学问就不同了，其内容除了语言当中的那一套，在外面还有另外一套。所以这里面除了不矛盾之外，还要有个语言跟所诠符合不符合的问题。问题就出在这里了。

2.2.2.5理念论于西学中成为二千年来学术主流之共业根源

下面来说共业的根源。

甲总说：根源于凡夫意识深处及表层之法执也

凡夫意识深处及表层的法执，既是柏拉图创造理念论的根源，也是理念论被广泛长期接受的根源，我们就都放在这里一起说了。所以柏拉图所犯的是一个伟大的错误，理念论在凡夫的意识里有甚深依据。

乙理念之根本二条：

①理念于事物之外独立存在；

②理念又进入事物中为事物所分有。

丙这其实对应于俗谛世界中的能诠所诠之关系：

①语词作为能诠，在所诠之外；

②语词作为所诠，成为所诠不可分割的部分。

我这里列出了理念论的两条根本特征：理念于事物之外独立存在，理念又进入事物之中为事物所分有。理念与事物这种关系其实正对应于俗谛世界中能诠与所诠的关系。一，语词作为能诠在所诠之外。二，语词又混入所诠，成为所诠不可分割之一部分。下面我画了一个图。

理念词语（能诠）

（事物）（所诠）

图2-11 理念与事物之关系与俗谛世界能诠所诠之关系的同构性

从图中就能看出理念和事物之间的关系，跟我们所说俗谛世界里能诠和所诠的关系是完全对应的。于凡夫之迷情中一种最容易发生之妄计，即语词有其积极的正面所诠的自性，即主观语词在诠表一种其外的客观存在的自性。树诠树性，红诠红性等等，凡是任何一个词都在诠表一个概念，我们觉得这是天经地义，我们从来也不怀疑这个，以索绪尔为代表的声为能指概念为所指的学说，就典型代表了凡夫的状况。其实不只是西学，在佛法和中学中能超出这一点的也相当少。“声是能指概念是所指”，这种观点非常非常广泛，除了休谟、维特根斯坦和佛法量论能将其破掉之外，其他持此见者比比皆是。这就是凡夫迷情当中最容易发生的妄计，所以它的流行才这样广泛，能够跟它相反的学说才这样少。

先有了以上在凡夫心灵中的妄计，进一步在柏拉图那里，丙条中的那个主观性的词就被客观化为理念了。于是作为能诠在所诠之外的这个词，就妄计为可以脱离事物而独立存在的理念。混入所诠的这个词就被妄计为进入事物为事物所分有的理念。反正就是把这个名词客观化为理念了，把主观的这个名词就客观化为理念了。

丁于凡夫之迷情中，一种最易发生之妄计即：计语词有其积极正面的诠表意义；即主观语词在诠表一种其外的客观存在的自性，树诠树性，红诠红性等等。于是丙中主观性的词语被客观化为理念。于是作为能诠的在所诠之外的这个词就被妄计为可以脱离事物而独立存在的理念；混入所诠的这个词就被妄计为进入事物为事物分有的理念。

理念论以凡夫意识深层普遍存在的法执谬见为基础，又在学者的意识表层里进行了进一步加工，就这样被似是而非地创造出来了。因为有凡夫谬见为基础，所以也就很容易被凡夫所接受。

戊温和经验派之语言观：否认乙中第①条，只承认第②条。

在凡夫，能的方面久已被遗忘，只知有所；比如见分被遗忘，只知有相分。类似地，能诠与所诠相混，不复能意识到所诠外尚有能诠也。凡夫一说到某个词，就想到的是这个所诠和能诠的混合体。故单纯的词语久已被遗忘，能做此区分已是凡夫中哲学家之事，只有哲学家才能把他说的词跟词所诠的对象分开。故作为普通凡夫见地表达的温和经验派就与此相应，而认为共相不能独存，而只能存在于事物之中。

这一条是对温和经验派共相观来源的说明。就是亚里士多德所代表的那一派，他否任了理性派的第一条，只承认其第二条。也就是说否认理念可以单独的存在，只承认共相存在于殊相当中，不承认这种单独存在的这种共相。这一派温和经验派是普通凡夫法执的最典型代表，理性派的理论是较为学术化的表达。所以我经常说亚里士多德这种学说是最接近于凡夫日常经验的。

在凡夫能的方面久已被遗忘，只知有所，比如说见分被遗忘，只知有相分。能所后面可以带上很多词，比如说，能知所知，能诠所诠等等。在凡夫能的方面都被遗忘了，只知道有所。比如见分被遗忘，只知有相分，也就是说能知被遗忘，只知道有所知了。所以，唯物主义在我们凡夫当中最容易流行了，而这种温和经验派恰恰就是唯物主义。亚里士多德、培根、洛克他们所代表的就是唯物主义这一系。所以我说这种客观性的经验就是唯物主义这一派，唯物主义也就没有理性派的类型。能诠与所诠相混，不复能意识到所诠外尚有能诠也。凡夫一说到某个词，就想到的是这个所诠和能诠的混合体。在这里呢，能诠和所诠（词语和带质境）已经紧密的结合，水乳交融不分。故单纯的词语久已被遗忘，能做此区分已是凡夫中哲学家之事。只有哲学家才能把他说的词跟词所诠的对象分开。故作为普通凡夫见地表达的温和经验派就与此相应，而认为共相不能独存，而只能存在于事物之中。也就是在前面的这个图里面，把上面这一栏给抹掉了，只剩下面这一栏了。所以当把这个词客观化以后，那么它就只能会认为共相不能独存，只存在于事物之中。

2.2.2.6总说

五、六两条总起来都可以归结于西学缺乏行法。最根本的方面，不管是理念论的创作根源还是其在共业里面被接受的根源，都与凡夫深层浅层的法执有关。这种法执破不了，是因为西学缺乏行法，即没有修证现量的方法。破不了法执，所以法执就成为真理了，也就不知道有法执的存在了，就以这个法执所遮蔽的世界为真实。然后，才有了人性状况的偏恶，这种较差的人性也跟缺乏行法有直接的关系。所以创造的根源本身这些条也都是可以归结为西学缺乏行法，缺乏提升主体生命境界、改造主体生命境界的正当方法，缺乏明心见性的方法，不能明心见性。所以就不会允许实行君子聖人这两种类型的伦理学，特别是聖人这一类型的伦理学，而必须提倡这种凡夫类型的伦理学。因为不能见性，不能让这个性在某种程度上有所发明，有所开显；所以就不敢提倡这种行权的伦理学了。也就导致了后面这些。所以理念论总的根源都与西学缺乏行法有关系。

——孟晓路《佛学与西学》

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