休谟
2.2.4休谟
第十三讲
我们这一次课讲休谟。我先简单介绍一下休谟《人性论》的章节结构。《人性论》共分成了三卷，第一卷是论知性，第二卷是论情感，第三卷是道德学。第一卷分成了四章，第一章是论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等，这是休谟学说最基础的部分，就是他的经验论和经验方法所赖以建立的基础。第二章论空间和时间观念，第三章论知识和概然推断，第四章是论怀疑主义哲学体系和其它哲学体系。第一卷论知，第二卷论情和意，第三卷道德学论情意的规则，康德的三分法在这里已经有了。
我发现休谟的学说是西方哲人当中跟佛法最接近的，更加准确和详细地说是与唯识的方法和宗旨非常接近。一说到休谟好象都是把他做为怀疑主义者来看待的，但是佛法的唯识却不是怀疑的作风，那么我为什么还说休谟与唯识这两者非常接近呢？我们说在佛学当中与西方人那种怀疑主义接近的应该是空宗，也就是说空宗跟西方休谟之外的那些怀疑主义者像古希腊皮浪那一派、普罗泰戈拉、还有芝诺这些人很接近。他们的怀疑主义方法都建立在我们所说的语言运用的第二个类型也就是遮诠之上，他们都是用推出语词矛盾的办法来建立自己的主张的。而佛法的唯识是表诠，是直接分析我们这个知觉世界的真相，而休谟恰恰是在这一点上跟佛学的唯识处在一个相同的路线上。他就是通过分析我们这个知觉世界的真相来建立他这一套学说的，也就是说他在这里面使用主要的方法不是遮诠，不是顺着对方的观点推出语词矛盾从而否定对方的观点，不是这个方法。他是建立了一个对这个知觉世界的分析体系，也就是说他有一套直接指出这个世界真相的学说。所以，总体上感觉把他列为怀疑主义，而他也把自己做为一个怀疑主义者来看待，这是在西学语境下的产物。他之作为怀疑主义者，只是从他对西方的主流的见解包括理性派和温和经验论都做了彻底的否定这个角度而言；从他直接说出了对这个世界真相的揭示，不应该算是怀疑主义。
所以休谟的学说就在西方学术史上非常地孤独，我给大家念他在第一卷第四章第七节里面的一段话，这一节的标题是“本卷的结论”：
“我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被遗弃了的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成一个团体；但是没有一个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已经受到一切哲学家、逻辑学家、数学家、甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么？我对他们的体系，已经声明不赞成；那么他们如果对我的体系和我个人表示憎恨，我还能惊异么？当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我反观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。”
——休谟《人性论》第一卷第四章第七节，商务印书馆1980年版第295页
这段话里面让我们非常明显地感觉到休谟的哲学所处的这种孤独的境地。在西方那种理性派为主流的各个学说都受了理性派的影响和污染的境地当中，他却能能够彻底超出理性派的笼罩，然后站在彻底经验派的方法上去从事他的哲学，他在西方的传统当中就是绝无仅有的，所以非常孤独。我们在西方传统中去寻找休谟这种类型的彻底经验派的哲学家，确实只能找到一两个人，也就说只有他的前辈贝克莱跟他还有些相近，其它的那些人不但是属于理性派这个最主要的大传统里的人，就是连同属经验派的那些人，从亚里士多德到洛克、霍布斯都跟休谟相差很远。由此我们就能看出休谟的学说在西方是多么特殊，也就知道他是多么可贵了！我们说他可贵就是因为他的方法与佛法的根本方法是非常一致的，所以他也得到了许多与佛法唯识相同的结论；也就是说佛法的许多重要观点在休谟那里都已经得到认识，所以非常可贵。
那么下面我就介绍一些休谟与佛法相合的观点。在第一卷第一章里面，休谟对印象和观念的划分就相当于佛法对三境即独影境、带质境和性境的划分，他对语言的观点也非常接近于佛法量论也就是陈那菩萨和法称菩萨所建立起的量论对语言的认识，也可以说是西方哲人当中最接近于量论语言观的人。在第二章里面他的空间和时间学说得出的主要结论就是时间和空间是有最小单位的，不是无限可分的，这与佛法的认识完全一致。在第三章里边，他得出的主要结论是：因果关系只是存在于人心中的一个观念，不是外界存在当中实有的事情，这从根本上来说与佛法相合；他进而把所有的因果命题都归为概然性判断，这与佛法对因果空的认识也是相合的。在第四章里边，他更加淋漓尽致地对实体、我、还有法进行了根本性的破除，所以第四章是休谟与佛法相合的最主要的一章，这也是得出最主要成果的一章。因为佛法的宗旨就是破除我法二执，而休谟在这一章里边就直接对我的同一性和物的同一性做了破除，也就得出了跟佛法破我法二执相同的结论，非常非常重要。在他论情感的那一卷里面，他分析了相当于佛法唯识学中的这些心所，他所论的意志相当于思心所，情感当中的那些骄傲、谦卑、爱恨这些都在佛法的唯识当中有对应的心所。所以这一卷可以作为佛法的心所分析来看待。他的道德学建立在前面这种对心所即对情感和意志的分析之上，也就是一种建立在彻底经验基础之上的道德学，它强调道德感，这与佛法也有相通之处。
我们回过头来看《论知性》的第一章，这就是他的整个经验方法所赖以建立的基础，也就是要完成语言与事物的关系的楷定。他把人类的一切知觉先分成了两大类：一种是印象，一种是观念；然后把印象和观念又各分为两小类就是简单的、混合的。印象就是休谟所说的经验。人类的一切知觉分为印象和观念，那么这知觉当中就分成很明显的两类：就是印象和观念，这两类怎么区分呢？就是依它的强度来区分的，印象是强烈的知觉，所以非常清晰；而观念是一种在强度上跟印象相比明显弱的知觉，所以它相对来说就非常模糊。休谟说这两者有非常明显的界限，一般是非常容易区分的。只有某些极端的情况才不好区分，也就是非常弱的印象跟非常强烈而生动的观念就容易混淆起来了，比如我们听到的远处模糊的声音跟我们想象当中的一个幻觉上的声音有时就很难区分开来。有时我们耳朵里回响着的那个声音，我们分不清楚到底是一个非常模糊的外部的声音还是心里面一个幻觉的声音。但是这种情况非常少，一般情况下印象和观念的区分是非常明显的。
那么这个印象就相当于佛法的性境和带质境，而观念相当于佛法的独影境。进一步说这个简单的印象可以相当于佛法的性境，复合的印象相当于佛法的带质境。简单印象与复合印象的区分就是：前者是单独的色声香味触，后者是附着在某个实体上的色声香味触。当色声香味触复合起来构成一个物体时，那就是一个复合的印象。我们在本章的前面分析俗谛世界的时候，对于这些作为单纯性境的色声香味触如何转成那个多层的带质境已经做过详细的交代，休谟对此也是有类似认识的。
对于印象和观念，休谟有一个非常重要的楷定：就是所有的简单印象和简单观念是一一对应的，而且简单观念是来源于简单的印象，而不是相反，这就是确立经验宗旨的最重要的一步。建立了独影境和性境之间的这种对应的关系，所有的简单观念来源于简单印象，所以它们是一一对应的，简单的观念和简单的印象是精确相合的，只是生动强烈的程度有所不同。它们在细节上比如说在空间分布上特别是在色声香味触的构成上都是完全相同的。就是说我们根据简单印象所生起的那个观念是对其原本的完全复写，我们头脑当中的那些色声香味触的法尘，是跟我们曾经看到过的生动的印象是一一对应的，在颜色上在形状上都是一一对应的，完全相等。休谟做简单和复合的这种区分是为了得到上面的结论；也就是说在复合的印象和复合的观念之间就不一定存在这种完全相等的关系了。我们说那些直接源于复合印象的复合的观念与前者相等，但是复合观念还有另外一类，就是将这些复合观念折成简单观念后进行重新组合，这一类就没有复合的印象和它相对应了。比如休谟提到的神话当中能够飞的马、神话当中的龙等等，那都是将现实当中的复合观念拆成简单观念加以重新组合而成。所以，复合观念就有两类：一类是那些复合印象的记忆，这是与其原本的复合印象一一对应的；别外一类就是想象当中拆散了重新组合的这种复合观念，它就没有复合的印象跟它一一对应了。休谟能认识到印象和观念都有简单和复合这两类，也就为他后来对实体的破除建立了基础，所以这点是非常重要的。因为我们破除实体的办法，主要就是把它拆成这些简单的东西，我们说实体是一个虚假的东西，无非也就是说它是一个复合体而已。这是休谟能对这个世界真相有一个清晰认识的表现，非常值得赞叹！
在这个基础之上，休谟就给出了一种与佛法非常接近的语言观。这是在第一章第七节论抽象观念那里面说到的。在这一节里面休谟就提出流俗所说的抽象观念或一般观念，只是一些附在某一名词上的具体特殊观念，能够把流俗认为有体的抽象的一般给破掉。他的办法还是分析，将虚假的一分析为真实地多，他指出这种一般观念只是一个名词加上一些具体的观念或者叫做特殊观念而已。因为休谟已经建立起了印象和观念的对应关系，那么所有的印象都是特殊的具体的，这是西学当中所有人包括理性派也承认的。而在建立起印象和观念的对应关系以后，所有的观念都是来源于印象的，或者是直接来源于印象，或者是把印象拆散后进行了重新的组合。可以说观念和印象是相等。以此我们就知道，既然印象是特殊的具体的，那么来源于印象的这些观念，它也只能是特殊的具体的，真实存在的只有特殊的具体的观念，而没有什么一般观念。所谓的一般观念只是一个名词附加上了一些具体的特殊的观念。这个名词给予那些特殊观念以一种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来。所以这个名词附加上一些具体的观念所起的作用只是一个集合指称的作用。这些具体观念就是用来作类比的基础，如果经过比较后发现当下那个事物跟这些具体的观念非常相象，那么就用这个名词去指称它，也就是说把当下的事物放入由这个名词所带起的集合当中去，如此而已。能够认识到我们的语言是这样构成的，也就是说词是由声带上一些具体观念构成的，这样的语言观在西学当中绝无仅有，只有休谟和贝克莱两人能达到，这种语言观是与佛法量论最接近的语言观。
但它还是有所不足，我们在语言的结构那一节讲到这个问题了。就是说休谟和贝克莱没有认识到同品和异品，没有认识到异品的存在，没有认识到异品对词义得出的关键性作用。所以用这样一个结构即一个声带上一些具体观念是无法给出一个词的词义的，但是休谟没有认识到这一点。他认为通过这个，也就是通过声和它的同品观念就能一个一个去给出词义，所以他还没有脱离表诠这种局限性认识，还没有认识到在词义的给出当中其它的词的整体性作用。通过下面这段话我们可以看出，他认为声和同品连起来就足可以给出这个一个词的意思了：
“在那一类习惯还没有成为十分完善以前，心灵也许不满足于只形成一个个体的观念，而会去轮流观察好几个观念，借使自己了解自己的意义，以及自己通过这个一般名词所要表示的那个集合体的范围。例如，为了确定“形”这个名词的意义，我们就会在心中轮流审察不同大小的、不同比例的种种圆形，正方形，平行四边形，三角形等观念，而不肯停留在一个意象或观念上。不管怎样，有一件事情是确定的，就是：当我们应用任何一般名词时，我们所形成的是个体的观念；就是：我们很少或绝不会把这些个体全部审察穷尽；而那些余留下来的观念，只是通过那种习惯而被表象的，只要当前有任何需要时，我们就可以借这种习惯唤起这些观念来。这就是我们抽象观念和一般名词的本性；我们就是以这个方式来说明前面所提出的那个似非而是的说法，即某些观念在它们的本性方面是特殊的，而在它们的表象方面却是一般的。一个特殊观念附在一个一般名词上以后，就成为一般的了，这就是说，附在这样的一个名词上，这个名词由于一种习惯的联系，对其它许多的特殊观念都有一种关系，并且很容易把那些观念唤回想象中来。”
——休谟《人性论》第一卷第一章第七节，商务印书馆1980年版第34页至第35页
在这段话里面，说来说去都还在说同品，都没有提到异品，没有认识到异品在词义形成中的关键性作用。若真如休谟所说只是依据同品去寻求词义，则词义应该是不定的，但他并没有认识到这一点。这样两个错误就抵消了，使得休谟表面上幸免于维特根斯坦以词义为不定那样的错误。
我们讲语言结构的时候讲到跟佛法量论语言观最接近的两种，一个是休谟的认识，一个是维特根斯坦的认识。若从对属性性质共性的破除而言，休谟的观点要比维特根斯坦彻底一些。维特根斯坦那种家族相似的提法，其实还是在对共性没有破尽，对“词所诠的是一种共性”这种见解还没有破到尽头。他虽然认为一个词所诠表的一以贯之的共性不存在，只有家族的相似性，但他还没有完全脱离“词是诠表共性”的见解，虽然没有一根完整的线串起来的共性，但却有断线拧成的绳子那样的家族相似性，所以他对“词是用来诠表共性”的这种错误见解还是没有破尽。休谟在这一点上就要比维特根斯坦彻底。刚才说到一般观念只是由一个词和一些具体观念构成的时候，他已经把“词的所指不是用来诠表共性”这种认识告诉我们了，休谟不再认为词是用来诠表共性，它只是直接指向一个具体事物的集合。也就是说他已经认识到词的指称作用是从具体到具体，中间不再经过一个抽象的共性的阶段，这一点休谟已经认识到了。维特根斯坦还没有完全走出这种共性的谬见，所以他还认为词与事物中间隔着一个家庭相似性。休谟已经认识到了，词与事物之间是没有隔着什么东西的，是由词直接到具体事物。除了休谟和佛法的量论能够认识到这一点之外，其它的家派包括索绪尔和维特根斯坦，他们都没有超出这种通常的误区。总体上说休谟的语言观要比维特根斯坦的语言观更加接近于佛法，所以我们要把他排在第五类，维特根斯坦科应该排在第四类和第五类中间。
下面是休谟关于时间和空间的理论。休谟在这里把客观的时间空间与我们对时间空间的观念做了区分，也就是说这还是对应于他对知觉的两种划分，有印象中的时间和空间，有观念中的时间和空间，时间和空间的观念和时间和空间是不同的，确切来说后者就是我们当下所感受到的这个空间和时间的流逝，我们对时间和空间的观念是发生在我们头脑当中的，是真实的时间和空间的余影，意识当中的即观念当中的和印象当中的时间和空间是有所不同的。休谟首先分析的是时间和空间的观念是不能连续可分的，而是由最小单元构成的，进而他根据这个印象和观念的对应，他就说时间和空间也不是无限可分的。这就是他这一章所说的主要内容。他论证时间和空间的观念不是无限可分的主要论据是，我们的心灵是有限的，我们想象当中的那个时间和空间一定有一个最小的量度。比如我们想象当中有一个豆粒，然后我们把这个豆粒再切成一千份一万份，这个只是可以用语词来说。但是这个豆粒的一千分之一和一万分之一，在我们的观念当中就没有差别了。所以就一定有一个事物所占的最小空间，我们只能想象一个最小的体积，更小的我们就想象不到了。我们所说的观念中豆粒的一千分之一、一万分之一和一亿分之一只是语词上的差别，在真实的观念当中一个豆粒的一亿分之一跟它的一千分之一对我们而言是没有差别的。在这里面，休谟论证，在观念当中空间肯定不是无限可分的，休谟整个的彻底经验论就贯彻到这种对观念与印象的考察当中了。就是说我们如果有关于一个事物的观念我们就可以说这个事物是存在的；如果一个事物吾人连关于它的观念都没有，只有一个语词，我们就不能说它是存在的。当他论到时间和空间都不是无限可分的时候，还举出了一个证据，就是说任何一个存在的事物都不能只有数字而没有单位，而这种无限可分的观念就会导致一种只有数字而没有单位的情况。这种单位就是不可分割的单元。如果一个有限的体积能无限可分的话，那么它就是这样一个无限的数字却没有单位。这个无限多的部分的单位是什么呢？因为还可以分下去，所以没有！那么这个有限的空间就不可能存在。休谟的这些论证都不是芝诺和龙树那种类型的，它不是在凡夫的见解当中推出语词矛盾，而是通过对我们印象和观念的考察和分析来直接给出结论，即主要是用表诠的方法得到的。休谟这种认识，跟我们佛法对时间和空间的认识是一致的，佛法认为时间的最小单位是刹那，是有单位的，不是无限可分的。空间的最小单元叫极微。我们经常会说到刹那这个词，它就是从佛法里来的，它是梵文的音译，可以义译为念，也可义译为一念顷。这也显示了佛法对于时间本质的认识。也就是说，佛法认为时间是由念念相续所衬出的；所以念的最小单元一念也成了时间的最小单元一念顷，一念所占的时间就是时间的最小单元。我们想想，在我们内心的时间就是由念的迁流所构成的，而外部的时间也是由念的迁流所构成的。因为外部并没有真实的存在，也只是我们一念一念的相分。
休谟除了对时间空间的不能无限可分做了正确的认识之外，他还对时间和空间的本质做了正确认识。因为在以前，对时间和空间的认识是以牛顿为主流的，那就是绝对的、独立存在的时间和空间。牛顿认为时间和空间都是脱离事物独立存在的，就象两个空箱子，一个是广延，一个是流逝，里面可以没有任何事物。休谟就把这种错误的时间和空间的认识给破掉了。他说任何时间和空间都填充着印象和观念。我们观念里的时间和空间填充着观念，这种真实的时空里面一定会填充着印象。他由此得出了一种典型而醒目的观点：就是说，这个流逝和广延都应该是有颜色的，时间空间都无非是由触觉和视觉填充而成，所以时间和空间就一定会填充着一些有颜色的东西。所以时间空间就都一定会有颜色。在这一点上，他和佛法是一致的。佛法认为，方是色法分布的处所。所以空间里一定填充着色法。而时间佛法认为是由有为法的相续次第衬托而有。所以时间里一定填充着念，时间由念与念相续而成。相对于空间而言，时间就更不好理解。休谟对时间做了更为详细的分析，可能要比奥斯定的思考更加深入一些。在这里，就不细讲了。
现在我们讲休谟最重要的一部分：他对因果观念和普遍必然性观念的破除。在这里，休谟把命题分成了两类：一种叫做知识，一种叫概然判断。所谓知识就是完全精确的带有普遍必然性的命题。概然判断就是不精确的有可能是错也有可能是对的命题。知识属于数学、逻辑，在这两个领域内有知识存在；概然判断是事实领域，也就是因果命题的领域。所以因果命题都是概然判断。休谟通过第一章建立起了经验方法的框架，在对因果关系的分析中，也贯彻了这种宗旨。即他要考察这个因果的观念所从来的印象在哪里。他把印象分成了两类，一种是情感意志等的内部印象，一种是外部印象。他说必然性在外部印象当中是找不到的，在内部印象当中也找不到。所以，他就提出了因果的观念只存在于我们心中。我念一段：
必然性观念发生于某种印象，一切由感官传来的印象都不能产生这个观念。这个他说在外部印象当中找不到必然性的来源。因此它必然是由某种内在印象或反省印象得来的。没有一个内在印象与现在的问题有任何关系。与现在问题有关系的，只有由习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向。因此这就是必然性的本质。整个说来，必然性是存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西；我们永远也不可能对它形成任何哪怕是极其渺茫的观念，如果它被看作是物体中的一种性质的话。或者我们根本没有必然性观念，或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向。
——休谟《人性论》第一卷第三章第十四节，商务印书馆1980年版第190页至第191页
也就是说必然性作为一个词，有没有它的观念呢？休谟的回答是，说没有也行，说有也行。说没有是指它没有从印象当中得来的单纯观念；说有是指它只是一个复合性观念，是印象之间的推移所导致的观念之间的习惯性连接。也就是说，他说必然性只是复合观念，没有单纯观念，必然性没有所对应的单纯印象。
我们来分析这一段话，首先必然性不在事物中，不是从事物中得来的。不是反映事物间关系的东西，而是存在于我们心中的东西。这一点就要与整个西方传统发生了抵触。因为不管是理性派还是经验派，都认为普遍必然性存在于事物当中，认识只是对这种客观存在的普遍必然性进行一种真实的反映而已。而这里休谟指出了必然性的主观性，休谟认为这种普遍必然性即因果必然性只是心里面具有的观念之间从一个向另一个推移的那种倾向。先在观念中达成一种倾向，然后由观念对到事物里面去了。认为事物中也存在这样一个相互引起的系列。是一种思想倾向。所以必然性只是一种在观念之间推移的习惯连接，没有一个单纯的必然性观念与之对应。比如太阳晒在石头上，然后石头就热了；这两个观念，太阳晒在石头上是一个观念，然后石头热了是一个观念。这两种观念被我们的习惯加以连接，它们之间有一种习惯性连接。前一个被认为是因，后一个被认为是果。这两个观念具有恒常连接的倾向，这就是必然性的观念。必然性观念就没有自己单独的观念，而只是观念之间习惯性连接的倾向。大概这就是休谟的意思。
这个问题其实是很深奥的。我们如何对他进行评价呢？如何理解呢？就像休谟对词义的认识是最接近于佛法的认识一样，在对因果对必然性的认识上，他也是最接近于佛法的认识，但还有所不足。跟佛法比较起来，他还有所不足。一方面我们要肯定，他是西哲当中对普遍必然性认识最好的一家，另一方面和佛法的究竟认识相比，还有所不足，有相当的局限性。
这个局限性还是要从他的缘起说上来看。也就是说，休谟的这种主观唯心论与佛法的缘起说，还是有很大的不同。关键是对境的认识。所以赖耶缘起就不是西方任何一家的唯心论，它不是客观唯心论，也不是主观唯心论，它是特殊的唯心论。赖耶缘起最特殊的地方就是这个境，这是一切主观唯心论和客观唯心论都没有认识到的一个事物。就是这个境，不是任何一个主观唯心的框架和客观唯心的框架所能解决的。主观唯心是唯我论，休谟、康德、莱布尼茨都是这种类型。也就是说，一个我就有一个自己的宇宙。至于在我之外的事物，到底有没有？一般是存而不论；他也可以认为是有，但都是虚的。正如莱布尼茨那样，单子之间是不发生任何作用的，单子之间没有进出的窗口。所以，主观唯心的分析框架就是建立在自己的完全主观的世界之上的。而客观唯心和唯物论呢，它认为只有一个公共的世界；跟佛法这个境也完全不同。
我们说，佛法的赖耶缘起说是这样的：
第八识自证分
第八识见分
第八识相分
第八识相分之叠加
一个个众生各有自己的宇宙，这个是和主观唯心论相似的地方。但是呢，按照佛法，这些众生的宇宙它有一个来源，这就是境。从此处大家就知道，佛法同主观唯心论和客观唯心论都不同。客观唯心观就认为这都是境，除了境就没别的了，就是一个公共的世界。而主观唯心论认为境根本就不存在，只有各自的宇宙。而佛法认为，这些是阿赖耶识，而境就是由众生一个一个阿赖耶识所发出的相分叠加而成。而众生各自的宇宙，还要受这个境的影响；所以他们会看到大致相似的事物。因为这个境也是在变迁的，所以境在变迁当中，就引发了各个众生宇宙的变化。第八识相分是众生的根。根境和合就引发了前五识所见的那些相，因为境在变迁，而境的变迁是公共的，所以他们由根境和合所生起的前五识也就有这种大致的类似性。所以同业众生会看到大致类似的事物，这样我们就似乎是生活在一个公共的世界当中。就是说，虽然我们各有一个宇宙，可是作为我们各自宇宙之引发者的那个境是公共的，所以我们就会在各自宇宙当中，看到类似的事物。我的世界当中有我有你有桌子和椅子，你们世界当中也有我有你有这些桌子和椅子。
那么休谟这个认识存在什么问题呢？他认识不到境的存在。所以他就把事物的出现次第完全归结为主观的习惯性联想的倾向。而我们认为，事物出现的次第主要是由境的出现次第决定的。我们已经在前面的课上讲过这个问题，在讲俗谛世界构成的那一次。关于语言在成立俗谛世界所起作用的讨论当中，我们认为语言只是起了消极的、承认性的作用。那个真实决定事物出现次第的、真实决定因果法则的是境的出现次第。性境的出现是由境所决定的，所以，性境的出现次第也是由境的出现次第所决定。这个是休谟和康德这种主观唯心论所没有认识到的。
那么休谟这种把因果观念归结为人的习惯性联想的认识，怎么诠释呢？我在那次课上也说到了。有两种解释。一种是像康德那种类型，认为人心中的观念和词语为事物之出现起到了立法的作用。另外一种就是归纳的诠释，即类似于唯物的认识，就是说我们心中这种习惯性倾向只是事物出现次第的一种反映。至于究竟是立法的作用还是归纳的结果，休谟没有说清楚。我们要是对他的理论善加解说，就是按照佛法的理解，这种心中的习惯倾向确实起了一点点的立法作用。在我们的深层意识当中，对性境这种出现次第的承认，就让这个规律得以成立了。我们要是在深层意识当中破了法执，我们不承认这种出现次第，那么这个法则和规律对我们自身而言就不起作用。所以说心中的习惯倾向也起到了某种立法的作用。也就是说对休谟的这两种诠释，归纳的诠释当然成立。立法的诠释，若将它限定为一种消极性的作用，也就成立。不是如康德那样的积极为自然界立法的作用，就是说我们心中的语词联结完全决定了外境的出现次第，不是这种；而是我们说的这种消极性的立法作用。所以我们就不能说，习惯性联想只是归纳性的，而确实起到了立法的作用。特别是在我们的主动起用中，则起到了相当重大的作用，假如我们不承认这种似必然性，从内心深处破了对这种法则的执着，外境里的这种因果规律也就不存在了。总之，在规律的形成中内心的习惯倾向起了一部分作用，它还要跟境的出现次第相配合才能够一起来形成一个规律。
这是我们在凡夫的境界上承认似必然性，从而解释这种似必然性的来源。这是一个层次。还有一个层次，就是在佛的角度，没有法执了，也就没有似必然性了，似必然性就不存在了。在这个角度，休谟的认识就更加究竟了。我们就不必再说境的次第了，因为在佛的境界当中，不受境的影响，佛愿意事物怎么出现就怎么出现。所以在佛的层次，休谟这种认识，可以说是完全正确，相当究竟。对凡夫的情形，他不能很好地解释。对佛位的究竟情形而言，却是很对。就是说，因果必然性在外界根本就不存在，只是心中的一种主观想象。当我们心中没有这种主观性执着的时候，外界色法自然就完全由我们随心所欲了。
附识问：境是什么呢？答：境是由同处众生各自向外发出的根叠加而成的。境不是相分，也不是见分。因为相分和见分是众生自宇宙中的事物，境是自宇宙之外的公共性存在。佛法这个框架复杂而圆满；所以康德和休谟他们把框架简化了，有些事情就说不清楚。
我们接着讲。休谟书的第一卷第三章最后一节，题目叫论动物的理性，此处理性就是康德所说的知性。这里休谟的意见就是，动物和人没有什么差别。这大大超出了西方理性派的俗见，总之西方的主流，包括康德都认为动物没有知性，动物没有因果观念。休谟认为动物也有。因为就像人有这种习惯性联想一样，动物也会有对因果观念的认识。也就是说它有认识因果的能力。这样我们就可以指出康德那个人为自然立法理论的不足，即他没有考虑动物，不能解决动物自己世界里的因果规律问题。因为按照康德那个以严格范畴为基础建立起来的知性和因果里面，显然动物没有这种通过范畴进行推理的能力。根据康德的学说，我们只能认为动物没有这种因果认识的能力。但是事实上，正如休谟所说的这样，根据对动物的观察和合理的推论，显然动物的世界里面也是有因果规律的。按照休谟的学说就能解释这个问题，而在康德那里就解释不了这个问题。按照康德那个人为自然界立法的说法，在动物的世界里就没有了客观规律，这个显然有些荒谬。这种主观型唯心论的缺陷，这是其中的一个表现。他认为他人也跟我们一样同样具有知性，所以在他人的世界里面，与自己有一个同样的框架。这种框架太简单。他设了一个界限，这个界限是任意划定的。就把动物划出去了，把其它人划进来了。要严格而论，既然把动物排除在外，也应该把他人排除在外。要宽泛而论，既然已经把他人包括进来，那也得把动物包括进来。
还有一个问题，就是康德没有对意识也就是对知性的深浅层次的认识，而休谟就有这种层次的划分。休谟所说的习惯性联想，指的就是这种深层的、无意识的不假思索的境界。也就是说他能分疏浅层意识和深层意识，并提出这种习惯性联想是在深层意识内发生的，不是在浅层意识内发生的。他处处贯彻这种分疏，这样就为他区别这种有客观性的真实认识和主观性认识建立了基础。也就是说，在深层次里面发生的这种习惯性联想是具有客观性的，是哲学家应该肯定的认识。而理性派所推演的那些命题，那都是在浅层意识中发生的想象的任意性的语词连接，那是要破掉的。所以，他能够对理智做出深浅的区分，是很有必要的，也是非常有智慧的。有了对意识深浅层次的区分，也就可以区分两种法执，一种是俱生法执，一个是分别法执。休謨所要肯定的形成规律的那种客观性理性是属于俱生法执，而理性派所构造出来的那些体系则属于分别法执。这个就不展开谈了。
接着讲第四章论怀疑主义和其它哲学体系。第一节论理性派的怀疑主义。他在第三章里头把命题分成了知识和概然判断。在这一节里面，他对知识也加以怀疑。也就是说知识即那些普遍必然性命题，在实践操作当中也是概然性的。这里面，就区别了两个层次。先从对象上区分为这两类，即知识和概然判断。然后进一步从能知的作用上、从实际的运用上再考察一次。加上能知的角度，整个的知识就都成为概然性的了。他说没有任何数学家在新的定理提出的当下就会肯定无误的完全自信的说，这是一个正确的命题。我念一下：
没有一个代数学家或数学家，在他的科学中造诣到那样精深的程度，以至于他刚一发现一条真理，就完全深信不疑，而不把它看做只是一个单纯的概然判断。当他每一次检视它的证明时，他的信心便有所增加；他的这种信心更因为他的朋友们的赞许而有所增加，并由于学术界的一致同意和赞美而提高到最高的圆满程度。但是，这种信念的逐步增加显然只是若干新的概然性的积累，并且是根据过去经验和观察由因果的恒常结合得来的。
——休谟《人性论》第一卷第四章第一节，商务印书馆1980年版第206页至第207页
这样从所知和能知两个方面加以考察后一切命题就都成为概然性的了。因为只要我们承认我们的智慧是有限的，我们的智慧不是上帝的那种；我们只能得出这样的结论。就是说，即使是在从对象的角度看可以得到完全知识的领域，考虑到主体的因素，也就是在一个具体命题提出和运用当中可能会有的错误，这样这类命题也不得不是概然性的。实际上就没有完全必然性的命题。在对一个命题的论证当中，由于论证的复杂性就增加了错误发现的难度。两千年来我们信以为真的命题很有可能还隐含着未发现的错误。这样，我觉得休谟这种认识是非常有智慧，要比康德的那种对普遍必然性的维护要有智慧得多。梁先生对康德的评价很高，他说折中之道惟有康德。其实在我看来，康德这种学说不是很可取。可取的还是休谟和柏拉图这种典型的经验派和典型的理性派学说，当然最可取的是休谟，典型的经验派。就是典型的理性派，在柏拉图那里，他有清晰性，有理性所导出的那种生活方式和理智方面的明晰性。即使是他错，也错得明晰。让我们能够引以为或，作为一个错误的标志而给我们以实际的益处。像康德这种模棱两可的学说，我看是徒然给人的智慧增加混乱。不管是对于我们寻求真理，还是要训练我们的智慧，都是一种障碍。你要读了康德以后，你一定要去读读柏拉图和休谟。如果停在他那里，肯定会进入一种智慧越来越模糊的境界。
第二节感官方面的怀疑主义。这里面他提出了对外界存在的破除。前一节是针对理性派的客观唯心论，第二节则针对唯物主义，指出唯物论那个独存的物质是自相矛盾的观念。他在这一节里面，就淋漓尽致地体现了彻底的经验论原则。也就是说，我们任何命题都要从词语追溯到它的观念，再追溯到观念所从来的那个印象。这样一路分析考察下去，才能知道命题的正谬。这就是贯彻了彻底的经验论原则。语词不是根本性的，因为语词是声和具体观念的连结。观念也不是根本性的，观念来源于印象。所以要找到印象，才能确定这个命题是正是谬；休谟所说的经验就是印象。所以一切都要还原到印象，这是我们对经验的明确楷定。他对外界存在是这样否定的，即我们对所谓的外界存在，追溯来追溯去，都还是只能还原到一些印象；所以唯物主义是自相矛盾的。我们任何言说都不能超出这个我以及经验的界限，不能达到我的印象之外。至此他又回过头来揭示，为什么我们心中的印象会被误认为是存在于外部的物质。这一节就体现了与唯识类似的表诠宗旨，它不像空宗及普通的怀疑主义者那样，只是这个是矛盾的，把它破掉就完了。他要告诉我们这种错误观念是怎么形成的，这个错觉是怎么发生的。也就是说，这个错觉主要源于我们的印象的连续性。一个东西我们有一段时间不看它了，当我们再看它的时候，这个印象还是类似的，没有变。这就是我们形成外部存在之错觉的最强大来源。也就仅此而已了，只有这个，没有别的了。也就是说，我们对所谓外部和内部的划分，就是物理和心理的划分，说这是物理方面的色声香味触之类，这是情感方面心理方面的。其实际区别就不是内和外、客观和主观，而是稳定性不同。内部的心理飘忽即逝，很快就变了。而这些所谓外部的存在就比较稳定，过了很多时间还没怎么变。所以休谟就指出了内外是一个错觉。客观性的错觉是来源于这类对象的稳定性，在时间方面这种相似相续的稳定性。
第三节古代哲学主要破的是逍遥学派即亚里士多德这一派的实体观念。他破这个观念的时候，就联系着实体和属性逍遥派称偶有性来破。实体及属性偶有性、奥秘及性质。这些都是逍遥派的重要概念。而且休谟能够很清晰的认识到，所谓的性质恰恰是真实的存在，实体却是一个不知所云的名词而已。
念一段：
对于实体的单纯性，我们也抱有一个相似的概念，而且也由于相似的原因。假设有一个完全单纯而不可分的对象，和另一个各个共存的部分被一种强固关系联系起来的对象同时呈现出来，那么心灵在思考这两个对象时的活动，显然并不十分差异。想像借着一种单纯的思想努力，没有变化和变异，顺利地一下子就想出那个单纯的对象。在那个复合对象中，各个部分的联系也差不多有同样的效果。并且把对象那样地结合在自身以内，以致想象觉察不到由一部分转到另一部分推移过程。因此结合在一个桃子或甜瓜中的颜色、滋味、形状、坚固性，就被想象为构成一个东西；这是因为那些性质有一种密切关系，使它们影响思想的方式正像它们是完全单纯的一样。但是心灵并不停止在这里，心灵每逢在另一观点下来观察这个对象时，它就发现所有性质都是互相差异的，可以区别的，可以分离的。对于事物的这种看法摧毁了心灵的原始的、比较自然的概念，迫使想象虚构一种不可知的东西或原始的实体和物质，作为这些性质之间的结合原则或聚合原则，借此给予那个复合的对象以“一个物体”的名称，虽然那个对象具有多样性和组合性。
——休谟《人性论》第一卷第四章第三节，商务印书馆1980年版第248页至第249页
这就是休谟分析凡夫所认为的“一个物体”的得来过程。首先在这个错误观念发生之前，这只是一个色声香味触诸性质的复合体。当我们在这上面给它加上一个名词，比如一个苹果，一个人等等，这就发生错误了，错误的出现是在这一步。就是凡夫心灵总觉得这样一种松散的联结不稳定不坚固，他要让它坚实起来，他要增加这个复合体的坚固性，就想象了一个没有性质的实体，把色声香味触加到这个实体上。这个实体就是为了维系这个复合体的稳定性而想象出来的，这是错误的那一步，这样就颠倒了。本来那些色声香味触是真实性的存在，现在却被作为比较虚的属性而被认识了。本来这个实体是想象出来的，却作为属性的拥有者比属性更真实的东西而被认识。
第四节论近代哲学是批评温和经验派，是亚里士多德在近代的传承，它有所变化。这个变化就体现在它把属性分为第一属性和第二属性，在逍遥学派没有这种区别。在近代哲学中把属性分为了二类。把不可入性、质量、广延叫做第一属性，把颜色、声音、滋味这些叫做第二属性。然后休谟就批评这种认识。也就在这种批评当中，休谟把他与温和经验派的人划清了界限，也就是那些温和经验派还是受理性派很多污染，没有达到这种彻底的经验宗旨。
第五节论灵魂的非物质性第六节论人格的同一性。在这两节当中，休谟把我给破掉了。我记得在《七大缘起论》当中引用过他的一段话，就是：然撇开若干此类形而上学家不谈，对于人类中其余之人我可以大胆断定，自我无非是一簇或一组不同之知觉，以不可思议之快速彼此接替，且处于不绝之流变与运动中。这与佛法所说我是第七识观察第八识见分不清所导致颇为相合。第八识见分当然是一刹那一刹那变更的，第七识从旁边观察这些见分，因为这个第七识较为暗昧不够明朗，它对每一个第八识见分都看不清晰。所以第八识见分过后，就会形成一个余影，重叠到下一刹那的见分上，这是类似于视觉暂留的作用，就把这些断开的一刹那一刹那的见分连成了一个东西，如同将一个快速旋转的火点看成一个火圈。休谟也能看到这一点，故极为难得。在论人格的同一性一节中，除了破了我，他还破了物的同一性。他认为物体跟我是差不多的，只有前后的相似性，并没有那一贯的同一性。破灵魂是直接破我执，破物体和同一性是破法执。这是与佛法一致的结论。
第七节结论，在这一节里休謨述说了他的哲学的孤苦境地。休谟是西哲当中跟佛法最接近的哲学家。假如他要知道佛法的话，他就不会感到那样孤独了，他就会觉得找到了一个可以依托的伟大传统。
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