难得糊涂之康德

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难得糊涂之康德

From 孟晓路十念生 2019-04-14

4.3.3天主教

4.3.3.1天主教有关灵魂起源与归宿之说

甲、有四种：

A、繁殖说；

B、吹气说；（维克多及正教许多大师如帕拉马、金口约翰等人皆主此说。

C、太初一次造好，由于自己的原因犯罪而坠入肉身。

D、太初一次造好，由上帝派遣入肉身。

在奥斯定驳维克多的那本《论灵魂的起源》里总结了有关灵魂起源的四种学说：繁殖说是说灵魂和肉体一样是由父母生出来的。父母也有灵魂，他们的灵魂生出我们的灵魂，他们的身体生出我们的身体。灵魂是由父母和合而来。吹气说，有很多教父及神学家持这种观点，比方说维克多，也就是奥斯定所反对的年轻天主教徒，还有许多正教大师，如帕拉马和金口约翰都持这种观点。说灵魂是上帝吹出的一口气，上帝吹出好多口气，一口气一个，就造成了我们每个人的灵魂。后两种主要存在于受新柏拉图主义影响比较多的学说中，比如奥利金和奥斯定早期。全部灵魂是由上帝在太初创世的时候一次造好的。它们先生活在天界，生活在理性和可理知的领域。后来或由于自己的原因犯罪，或是由于上帝的派遣；由这两种原因，进入了肉身。这就是C条和D条所主张的学说。

乙、奥斯定关于灵魂起源观点之变迁

A、早年写作忏悔录时，主CD一型说：即以为上帝于太初一次创成现有之所有灵魂，灵魂先生活于“天上”，即理智世界中，后或由于自己犯罪或出于上帝之派遣或二者兼有（总之普罗提诺九章集Ⅵ. 8论灵魂堕入肉身一章中以为二说本不矛盾，而可兼存）而堕入此世之肉身中。

B、晚年写作论灵魂起源及本性与恩典之时，则倾向于A之繁殖说，即以为通过父母交合而产生此生之灵魂也。

C、由于繁殖说能很好地解释原罪，即原罪如此即可被定性解释为从始祖遗传而来到每个人的灵魂中：“原罪是代代相承的罪恶。”而CD一型之说与外教（柏氏普氏）之轮回说不易划清界限（依此则灵魂必有此世之前的生活），故舍后而取前也。

丙、后世之天主教教义遂定于繁殖说至今

丁、灵魂死后不轮回，要待审判后方又与新肉身结合而复活，此死后复活前之灵魂不知呆在何处？于此，天主教主炼狱说；正教沙漠教父则以为人死后灵魂或升天或入阴府（只是不为人畜），与多数古老文化无异也。

本条讲奥斯定关于灵魂观点的变迁。他早年写作《忏悔录》时主张C、D一型的观点。全部灵魂在太初一次性造好，起初居住在天界，后来坠落到肉身，原因或者是由于自己犯罪，或者由于上帝派遣，。这两说为普罗提诺所调和。普罗提诺在《论灵魂和肉身》一篇中提到了这个问题，说这两者并不矛盾，可以调和，两者合起来才可以圆满地给出坠落发生的因由。就是说灵魂由于自己的犯罪进入肉身这是上帝所允许的，也不妨说是上帝的派遣。假如上帝认为这件事无益于灵魂的觉悟就不会让它发生。灵魂犯了罪，它进入肉身，这对它有好处，所以上帝允许这件事发生。这样这两说就可以调和了。这奥斯定早年深受柏拉图和新柏拉图主义影响时的主张。

到了晚年，他写作《灵魂的起源》及《本性与恩典》的时候，就倾向于繁殖学说了。因为早年这种学说有轮回的嫌疑，他要与外教立异，就要否认轮回，这是他抛弃早年学说的原因。他为何接受繁殖说呢？是因为繁殖说能很好地解释原罪。这样原罪就可以很合理地解释为从始祖遗传而来。原罪是代代相承的罪恶，因为灵魂也是代代繁殖的。原罪无法通过肉身遗传，罪只能存在于灵魂中。我们说始祖犯的罪也进入了我们，假如只是因为始祖辗转生了我们的身体这就不合理。只有说灵魂也是从始祖那里来的，才能把始祖这个罪传到我们这儿来，这样才能解释原罪的学说。所以奥斯定就抛弃了他早年的太初一次性造好的学说，接受了繁殖说。但是他也没有完全确定，只是多数时候倾向于繁殖说了。到了后世的天主教就定于繁殖说了，在后世天主教的教义中就确定下来了，奥斯定这里还没有完全确定。他说至于是哪种我们人是没法确定的，我们只能说哪种更合理，我们更倾向于哪种。奥斯定后期表现出来的倾向就是非常倾向于繁殖说。后世的天主教就把奥斯定这种倾向确立为一种固定的教义。他们开会决定的，一直到现在他们的教义里面都是这么写的，就是说灵魂是从父母繁殖而来，这就是天主教关于灵魂起源的定论。

灵魂的归宿是什么呢？死后一定是不轮回的。从奥利金已经开始反对轮回了，但是他还没有完全脱去轮回的痕迹，其学说中还有很多轮回的成分。在奥利金那里灵魂肯定是有前生的，经过了一个转世的过程。奥斯定早期还是如此。死后一定不轮回，这到最后都成为东西教父共同的主张了。不管是卡帕多西亚三教父，还是亚大纳削，都这样认为。灵魂的归宿一定是不轮回的，灵魂去了哪儿呢？所谓不轮回的精义就是说人不会变成动物，而人犯罪坠落为动物恰是柏拉图轮回说的精义。天主教认为人不会变成动物，因为动物没有真正的灵魂，动物只有可朽灵魂，没有理性灵魂，所以人不朽的理性灵魂轮回不到动物那里去。至于死后去了哪儿，教义里面一般就不说了。一直到审判了，复活了，灵魂才重新回到一个新的身体里面去，这就是灵魂的最后归宿。死后到复活这段时间，灵魂在哪儿，存而不论。但是在早期东方沙漠教父那里却有灵魂死后到复活之前呆在哪儿的明确说法，修行人的灵魂就升到了天上，一般人的鬼魂（他们有鬼魂的观念）就在世上流浪，有的鬼魂就下到了阴府。这与多数古老文化所说无异。在天主教官方的教义里面，灵魂死后到复活之前呆在哪儿，并不清楚。他们后来有炼狱说，仿佛就是呆在炼狱里。但是炼狱只能容纳一部分灵魂，那些极善和极恶的灵魂，还是不知道他们在哪里。炼狱说是说人是有些罪，但是不是注定要下地狱，通过炼狱把它的罪炼光，复活的时候可以升天，这是天主教发明的学说，正教并不承认。炼狱只能收容一部分灵魂，即需要炼的有罪的灵魂，那些全善和全恶的，注定要升天或注定要下地狱的，还是不知道在哪儿。

所以天主教在三种常见里面是最差的一种。他们给出的对生命的来源和归宿的解释都不如柏拉图和普罗提诺合乎正见，因为他们否认了轮回说。他们只取了灵魂不朽说，却否认轮回，提出一种怪异的复活说代替轮回说。他们认为复活时构成我们身体的那些元素又从宇宙当中重新聚集成为我们的身体。这难道不怪异吗？我们的身体烂掉了，我们的四元素进入了宇宙中又还给了宇宙，但是在复活的时候它又以一种神秘的不可思议的方式又重新聚了起来，聚合成为我们复活后新的身体，灵魂就入住其中。这比轮回说要怪异很多。总之，复活说也和三位一体说一样是是不可思议的超理性的学说，不是理性能解释的。它比柏拉图和普罗提诺要差一些，但毕竟属于常见，认为灵魂不朽、生命不断，认为业还有结果即我们生前的业是对复活后的结果有直接决定作用，在这些方面还是合乎正见的。要比亚里士多德和近代断见要合理得多，因为后者否认灵魂不朽，也就取消了造业来生受报的可能性。所以断见学说注定要成为一种拔无因果的学说。什么灵魂不朽、轮回来生全都没有了，生前的行为也没有结果了。在这一点上天主教还是合乎正理的。我们要如实得看它，把它放在一个合适的位置，高的还有更高的，低的还有更低的。不是颟顸笼统，或者一竿子打死，或者全都，抱在我的怀里，那样就不行，我们得给它们排出一个次序。

4.3.3.2天主教三位一体上帝自无创世说与柏拉图、普罗提诺及正教本质大能说之比较

乙、故天主教之缘起论乃由将普氏与柏氏之二种缘起类型（即结构论与生成论）混合而有，亦是将普氏与柏氏学说取其大体而稍作变更混合而成。

丙、与普氏学说之关系

普氏之三重本体，直接即三位之所本也。

太一圣父两种学说中三者皆创世之根本。细析则普

普遍心智圣子，logos 氏心智与logos尚有微异，前者自有质料，

大全灵魂圣灵后者似无而与亚氏之纯形式接近。

变更者：

A、圣父乃是一与无相对者，太一绝对；聖父乃一位格，太一非位格。

B、普之三重本体有高低层级之分，耶教则极力主张三位平等无差别。

余则大同。

丁、与柏氏学说关系：

A、将柏氏第一级之模型与质料取消，代之以无。上帝同是相对者，微有异也。

B、取消世界灵魂，（以归之圣灵，属神之领域故）；余则大同。

这一小节是讨论天主教、柏拉图、普罗提诺和正教这四种的缘起说之间的关系。我这里列出了一个框架，这个框架是非常清楚的。首先分成了绝对本体型和相对本体型。正教和普罗提诺都是绝对本体型，也就是说他们的本体都能达到绝对了。正教的圣父本质也是无对无外的，在他之外没有虚无和他相对，他没有“外”。相对型就是天主教和柏拉图。天主教的上帝是和无相对，柏拉图的创造主是和模型质料两者相对。柏拉图处在一端，属于纯创世轮或曰生成论，正教和普氏处在另一端，属于纯流溢说或曰本体论。天主教则是两者的混合，即柏拉图和普罗提诺学说的混合，当然稍作改变。把普罗提诺的学说做了改变，把柏拉图的学说也做了改变，然后加以混合而成。这样天主教的学说就非常怪异了，三位一体说和自无创世说是它的两个组成部分，而这两个组成部分一个袭自普罗提诺，一个袭自柏拉图。其中三位一体袭自普罗提诺，自无创世说则袭自柏拉图。

三位一体说和普罗提诺其实是很有关系的，普罗提诺的三种本源，其实就是三位的来源。这是我最近的发现。聖父来自太一，聖子来自普遍心智，聖灵来自大全灵魂。 “子”是logos，Logos是一种语言性的存在，而心智也是语言性的存在。太一、普遍心智、大全灵魂这三个是普罗提诺学说创世的三个本体，而父、子、灵这三位一体的上帝也是创世的主体，所以天主教的学说也可以连起来说是三位一体之上帝自无创造说。“三位”就是创造这个世界的三个本体，这三者在创世的时候都有各自的功用。圣父藉圣子和圣灵在虚无中创造了这个世界，也就是创造了这个世界上的灵魂和物质。所以灵魂和物质之间没有流溢说里面的上级和下级的关系，可以认为是平列的。所以天主教经常会导致灵魂和身体的二元论，因为它们都是来自于上帝，没有逻辑上的先后关系，也没有生成上的先后关系，同样平等地来自于上帝。所以天主教学说很容易导致二元论，笛卡尔的学说就是天主教这种上帝创世说的类型，我们进而可以说整个天主教的学说也是灵魂和物质的二元。但是这个“元”是打引号的，它不是真正的“元”，因为它的上面还有上帝。这样我们就顺带把笛卡尔的学说附属于天主教说了一点。

灵魂就是spirit，圣灵还是spirit。父、子、灵就相当于普罗提诺的三种本源。这是一定的，它们之间太像了。

天主教和普罗提诺的不同，我列出了几条。如天主教是一个相对的上帝，而普氏之太一十绝对的。还有一个重要的不同就是三位一体说中之父子灵耶教极力主张它们三者除了有能生和被生、能发和被发的差异之外，其它方面都是平等无差别的。而普罗提诺的三种本体却有明确的高低层级之分。

天主教和柏拉图也微有不同，它为了和柏拉图立异，就说柏拉图的创在主是一个虚弱的工匠，他创世还需要模型和质料，我们的上帝可不是虚弱的工匠，而是强有力的大能者。他不需要质料和模型，可以自由自在地从虚无中创造，不用模型也不用质料，上帝出于自由意志从虚无中创造了世界，他们觉得这和柏拉图有很大不同。然后也取消了柏拉图的世界灵魂，或者说将世界灵魂归之于圣灵了。这就不一样了，因为圣灵属于神的领域，而世界灵魂属于受造物领域。

戊、天主教系有意与外教立异之产物。正教后期之学则不惧与外教大同，正因此，方成为二希学术的顶峰。正教能有此，亦由其所承希腊之学为普氏学而后者则希腊之顶峰故也。

按：正教之说与普氏之说除前者已走出语言形上学外，其余框架则大同。

我们刚才已经把普罗提诺和正教比较过了，这儿就不用说了。

我们把这四种中世纪最重要的学说比较了一下，给它们各自一个合适的位置。所以我们这次课的成果还是很大的。

4.4存疑类：康德学说

第十讲

断见类之前有康德的存疑类。康德对常见发生了怀疑，但是也不明主断见，他属于模棱两可的存疑派。欧洲从中世纪到现在的发展大势就是从常见到断见的演变。从十三世纪天主教就把阿奎那的学说列为正统，阿奎那把亚里士多德的学问引入了天主教，这就是断见弘扬的开始。因为亚里士多德是彻头彻尾的断见，我们下面讲到他的时候会分析这一点。但是天主教对这一点做了误读，他们以为亚里士多德是常见。他们以为亚里士多德的灵魂不朽是个体灵魂的不朽。其实亚里士多德的不朽灵魂是指公共理性，那个纯理的纯形式的一神。亚里士多德属于断见，但是他们对亚里士多德做了误读，以为亚里士多德有个人灵魂不朽的认识。这样，亚里士多德就成为从中世纪常见到近现代断见过渡的桥梁，后面的那些人都是在这个之后有的一些顺理成章的小事情了。意义最大的事情就是阿奎那的学说把亚里士多德引入到天主教的学说中来，有了这个事情以后，近现代学说的出现也就注定了，新教启蒙、文艺复兴、近现代工业化、资本主义等等，总之近现代的一切也由此而注定。所以说天主教引入亚里士多德绝对是一个大大的失误。亚里士多德作为一个过渡，对他的误读就接上了常见，对他的如实解读就开启了断见。当亚里士多德越来越多地露出他的本来面目的时候，断见时代就真的到来了。一引入亚里士多德，阿维罗伊主义就开始出现了，那是从亚氏的本来面目去解读他的学说的一派。阿维罗伊是一个伊斯兰哲学家，他在他的本民族中没有多大影响，却在西欧发挥了重大的作用。阿奎那的学说流行，阿维罗伊主义也开始流行，这是同时的，在这些自由的知识分子当中就开始流行阿维罗伊主义，断见就开始走上了舞台，影响越来越大。在哲学家当中就从主常见转为主断见。笛卡尔是最后一个天主教哲学家。他还是主常见的，他认为个人的灵魂是不朽的。从笛卡尔以后，理性派的哲学家里面就没有明主常见的了。后面是斯宾诺莎和莱布尼茨，在康德之前这两位都是断见，他们没有明确说灵魂断灭，还说灵魂不朽，但是他们的灵魂已经是亚里士多德的那种公共理性了，已经不具有个人性了，所以他们是断见。

康德是一个过渡人物，假如说亚里士多德是一个大的过渡，那么康德就是一个小小过渡。他主存疑，主调和，模棱两可。所以康德之学就是从常见到断见的过渡之学。康德之后灵魂问题就走出了哲学的中心。在以前，灵魂的问题是每个哲学家都必须给出回答的非常重要的一个问题，在以后这个问题就不再讨论了。理性派哲学家黑格尔、谢林、费希特他们都不再讨论灵魂了，都转而讨论精神、自我意识等等。他们不再像康德那样模棱两可，已经是明主断见了。就是说灵魂是没有的，灵魂不朽更是没有的。与德国唯心主义同时的就有法国唯物主义。这就是康德之后的两大派哲学：一个是彻底理性派的唯心主义，一个是温和经验派的唯物主义。他们都是明主断见的。所以十七世纪后，十八世纪十九世纪到现在都是一个断见的时代了，甚至不再讨论灵魂问题了，灵魂是常是断已经不再讨论了，断见已经是一个天经地义的事情了。这就是一个大体的走势。

4.4.1缘起类型：物自身+理性现象学（主观型语言创世说）

4.4.1.2概说

甲、物自身与现象之关系极模糊，两领域之界限亦然，以前者不定故，无能知以贞定之故。

乙、物自身乃一含有多重自语相违之概念。

丙A、语言创世说分为二型：传统型，亦名客观型，语言所造世界乃一公共唯一之世界，柏拉图天主教属之；近代型亦名主观型，所造世界乃系一人一个，康德胡塞尔属之。

B、近代型康德似较传统型高明，更近五级说故，康德之基本框架：

上帝

灵魂（本质）

灵魂现象（知性、感性、理性）

物质（现象）

尚可看出简化五级之踪影。将上帝与灵魂本质归诸不可知亦有相当道理，以非凡夫所可及故；当然亦有谬误，将凡夫等同于全体有情故！亦可曰：西学中除普罗提诺外，最近正见五级型之缘起框架当属之康德也！

康德之学乃常见至断见过渡时代之学说，具有明显的过渡性以及两可性和调和性，这是一个过渡时代难得糊涂的学说。康德表面上给人感觉很糊涂，但是要是深入追究会发现他还是很有智慧的，所以他的糊涂是难得糊涂。他能调和，能让双方暂时维持平衡、不再打架，这是难能之处。

这是我给出的康德缘起说的一个框架，分成两个部分，一个是物自身，一个是现象。有关他现象部分的学说我起了这么多名字：理性现象学、意识发生论、理性型主观唯心论、主观型语言创世说等等，这都是从某个角度来表述他有关现象学说的特征。他的物自身并不是一个完全的x，不是完全不可知的，只是说里面到底有什么我们是模糊不清的，但是也能说说。所以康德的物自身并不是一个不可说的概念。他的不可知也是模棱两可的，他一方面说不可知，另一方面他又信誓旦旦好像真有这么回事一样说了很多物自身的事情。所以康德的物自身绝对是一个最庞杂最自相矛盾和自语相违的概念。虽然号称不可知，里面有什么康德却说得很详细。比方说，里面有上帝、有灵魂、有理念、还有自由，这些康德都说了，康德对物自身不比对现象说得少。

康德的框架还是能看出五级说简化类型的踪影。由灵魂的现象也就是所谓的感性和知性来缘起物质现象。感性缘起物质现象本身，知性缘起它的规律。所以知性为自然立法，就是说知性给出了现象里面的规律。上帝、灵魂和物质，在这个框架里都有。而且最特殊的地方在于这种关于现象的缘起是一种主观型即人各一套的类型。这就比传统的语言创世说要高明，就是说天主教自无创世和柏拉图自理念和质料创世的模型是一种公共世界模型，康德是各人的灵魂缘起各人的世界。康德是西方除了普罗提诺之外最为接近正见的缘起框架了，所以康德这个框架还是值得推崇。我从上大学的时候就研究康德，也看过费希特黑格尔的书，凭直觉就对后者不感兴趣，就是觉得康德好。我一直对康德有好感可能就是因为康德的框架比较接近于我们佛学的框架。当然他这个框架还是有很多值得批评的地方。首先康德框架虽然全具我们正见的级数，可是它把最上面的两级即上帝和灵魂作为存疑的内容，而不是肯定的断定。也就是说上帝和灵魂在他那里确实都不能肯定其存在，这样上两级就是一个动摇不定的状态。这是一个值得批评的地方。此外，物自身与现象的关系极为模糊，两领域的界限也十分模糊。这也是需要批评的。

然康德之理性现象学其问题有三：

（a）乃语言形上学

（b）不能解决世界之似客观似必然性之来源问题，若曰假设所有理性存在者之能变理性皆等同，仍尙不能指似必然性之来源，况且前之假设本甚牵强，以知性系显意识，并不易得出诸人必有相同之连结习惯之结论也。

（c）动物如何？

动物亦有感性，动物亦有其自身之现象世界乎？动物之现象世界亦有规律乎？其规律与人同乎？兽类自身之世界中，也必有自然法则，此种法则从何而来？

此诸问题康德皆视而不见，其答案则付之阙如！然实则此乃缘起论方面之切肤问题也，不可不考虑！

（d）对知性不作浅深、显潜之分疏，乃康德胡塞尔此说之最大问题，参与法则形成者，并非显意识，而是深层之潜意识，显意识中可自由设立各种语词连结，不足当立法者（科学体系之更替可证）！而那种不可任意改更之语词连结则发生于深层潜意识中，此方是参与立法者（当然实际亦非立法之主力），由此而亦有主体间性！

下面是他有关现象的学说，需要批评的有四点。第一点就说这是语言形上学，康德关于现象的缘起说，虽然我们推崇它是一个主观唯心各有一套型的框架，可是作为缘起根本的知性是语言性的，所以我说它是一个理性的现象学，是语言形上学的现象学。我们说休谟学说是彻底经验型的现象学，没有什么错误。而康德之学说是受休谟影响而来，可是他做了改动，把休谟的经验型改成了理性型，所以就添加上了语言形上学的错误，这是需要批评的一点。

第二点，他不能解释物质世界似客观性以及似必然性的来源。首先，似必然性他不能解释。因为一个人的感性造成一个人的现象世界，一个人的知性造成其现象世界里的规律，这些都是个人性的，这和做梦没有什么差别，所以应该跟梦境一样全由自主才对。可是我们的现实世界确实有着和梦境不同的稳定性、共感性和不由自主性。这都不是主观型的缘起说所能解释的。康德有这个问题，休谟也有这个问题。休谟把规律归结为人的习惯性联想，认为是一种强大的习惯导致法则不能随意改变，这种解释也比较虚弱。总之我们认为他们不知道共同叠加的作用所以不能解释似必然性的来源，也不能解释客观性的来源。似必然性就是指不由自主和不自在性。客观性我们在这里是指主体间性，就是不同主体所感见的是相同的或曰相似的世界，大家见到的似乎是一个公共的世界。这个问题康德也不能很好地解决，为什么呢？他用以解释主体间性的是人感性和知性结构的相似，即由于造成各自现象世界的感性和知性在主体间是相似的，所以主体可以感见相似的世界。但是细究起来这也很难成立。假如说由主体之间具有相似的感性来解释共见的时空框架还可以成立，由知性方面的相似来解释我们共见的规律就不能成立。因为在他那里，知性属于显意识的范围，是我们头脑中制造语词连结和进行命题推理的功能，自由度很大。说无数不同主体的显意识一定会造出一套相同的语词连结，极其牵强。假如说制造法则的意识是一种深层的潜意识，那么还可以解释法则这种与主体无关的、不随主体而变的性质。深层的潜意识不能自主，这里面有一套主体之间相同的语词连结习惯，可以说得通。如果是显意识里的知性，一个词与哪个词发生连结都可以由自己做主，在主体之间自发出现一套共同的语词连结习惯就无可能。认为连结语词的方式一定是这样的，比方康德说我们有先天综合判断，主词和谓词两者之间的连结就得是如此；这在康德那个年代还能蒙混过去，因为只有牛顿一个体系。可是到了后来科学理论发生了更替，康德这种学说就明显不能成立了。因为对同一个事实可以用不同的规律来解释了，也就是说语词之间的连结可以有各种各样的方式，这一点已经被证明了。规律不必定是只有一套，也就是说这些词之间不必定就得那么连结，还可以有另外的连结方式。举一个例子，在牛顿的体系里，物体的加速是由力造成的，所以康德认为这是一个先天综合判断。物体加速的概念先天地与力的概念相联相系，所以这两个概念一定要这样连结在一起，不能有另外的连结，不能说做物体的加速不是由力造成的，也不能说物体的加速是由其它东西造成的。这在牛顿物理学中是这样。可是到了爱因斯坦的广义相对论里就不是这样了。物体的加速不是由力造成的，是由空间的弯曲造成的，爱因斯坦那里根本就没有力这个概念了，把它取消了。显然这两种连结方式就不一样了。从这里就可以明显看出，词的连结有任意性。也就是说知性是显意识而不是潜意识，由它所造的语词连结有任意性，说知性所造成的语词连结具有主体间的共通性，这就是牵强不通的说法，不能成立。特别是在牛顿的体系失败之后，这就更加明显。

（c）动物。动物也有感性，也应该有它自身的现象世界，这是顺理成章的。但是动物的现象世界里规律有没有呢？那里的规律与人一样还是不一样呢？这都是康德不回答的问题。这是康德哲学里面一个巨大的空场和漏洞，怎么都很难自圆其说。假如我们问：动物世界的现象世界有规律吗？我们替康德答说：有。问：那么这规律怎么来的呢？答：是由知性来的。问：那动物也有知性吗？在他们认为动物是没有知性的，这就自相矛盾了。如果说动物的现象世界没有规律，这也显然不能成立。明明我们看到动物是按照本能在生活，似乎不但有规律，还有着很强大的规律性，所以说动物的世界没有规律也不行。我们退一步，承认动物有知性。那就可以说：动物的世界有规律，它是由知性造成的。那么动物的知性和人一样还是不一样呢？假如说一样，那动物不就是人了吗？假如说不一样，那动物的世界里规律就和人不同，但我们看到动物世界里的规律似乎和人又是一样的。那这就又不能通过了。这是个大问题。所以用显意识里的知性为自然界立法，这是一个相当深奥的命题，我在很多年之中都认为它是一个非常高明非常了不起的学说。可是后来经过仔细研究，一方面我仍然保持着对它的敬意，另一方面我给它的断言是这个学说似是而非。

（d）条我们刚才已经讲了一些。在我们的学说中意识参与了规律的造成，但不是主力。这里还要强调参与规律形成之意识不是表层的显意识，而是我们深层的潜意识。佛学当中所谓法执，就是存在于深层意识当中的对于某些特定语词连结的执著。比如我到了水边了，我跳到水里面了，不会游泳一定会窒息，窒息一定会死。这种连结在我内心当中是非常深隐的，不假思索就会出现。不是显意识里的理性知性的作用，是深层的意识不到的语词连结习惯。所以休谟在这点上确实比康德要高明，休谟用习惯性联想来解释规律，就比康德高明，他那个习惯性联想就是深层的潜意识。休谟对俱生法执已经有所认识了，可是休谟还是没有认识到规律的根本来源，根本来源不是法执。法执只是参与了规律，它的作用是辅助性的，起到的作用仅仅是承认规律。规律的真正来源是业力，是共同的相似的业力决定的发生在主体之间的性境迁变的次序。这次序不是由个人的法执决定的，法执起的作用只是对它加以承认。所以说不管是休谟还是康德都没有找到规律的根本来源。我们说这些学说在西学当中已是最了不起的了，对规律的来源已经有所认识了，已经沾点边了。但是他们找到的不是规律来源的主要方面，就以这个辅助方面充当了全部。所以现在我一方面保持着对康德学说的崇敬，另一方面给它的总的评价是：这是一个似是而非的、从根本上来说是错误的学说。

4.4.2灵魂学说

4.4.2.1理论理性（事实领域）：灵魂断常不可知

未来形上学导论第四十七四十八节：第四十七节人们虽然可以把这个能思的自我（灵魂）称为实体，当做思维的最终主体，本身不能再被表现为另一东西的属性，但是只要不能证明能思的自我有常住性，那么能思的自我就仍然非常空洞、毫无意义。因为，常住性是使实体概念在经验中丰富多彩的东西。但是常住性决不能由一个当作自在之物的实体概念中，而只有在经验中，才能得到证明。这一点在“经验的类比第一”里已经充分指出过了（见批判82页）。谁果不相信这个证明，谁就可以自己试试，看他是否能从主体（本身不作别的东西的属性而存在）概念里证明得出主体的存在是彻头彻尾常住的，以及它既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭。这样的先天综合命题，从它们本身里永远得不到证明；证明只有当它们关系到可能经验的对象时才能得到。

第四十八节因此，如果我们打算从作为实体的灵魂概念推论出它的常住性，这只有在可能经验中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出一切可能经验时就无效。然而我们的一切可能经验的主观条件是生活，因此我们只能在生活中推论灵魂的常住性；因为人的死亡是全部经验的终结。（按问：这个命题是从经验中来的，还是从死亡这个词演绎出来的呢？若从经验中来，已终结全部经验者不可能再说这句话；若说从死亡这个词演绎而来，然任何分析性连结亦终源自综合，死亡一词终不可能与经验终结形成不可分之语词连结；故这个命题是彻头彻尾之伪命题。乃从俗见中不假批判地接受下来，对于这样重大的切肤问题，却依从俗见，其学尙号称批判，不脸红乎？故康德之学虽号称批判，然却具有颇大的非批判性、从俗性！）这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题，除非证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里。因此，灵魂的常住性只能在人活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要去做的），而不是死后（这正是我们希望得到证明的）；当然，从一般的道理来说，实体概念既然必须被看做是必然与常住性概念相结合的，那么它只有根据可能经验的原则，也就是只有在可能经验中，才能成立。

按：从人的死亡是全部经验的终结一句，可断定：康德基本是持断见者。只是从下文除非证明灵魂不是经验的对象一句看尙留一点余地，表明或许有非断之可能！

再按：吾人《圆通性证明》一文已无可辩驳地证明：自我之觉永存！故此问题并非不可知！

康德的灵魂学说分成了两部分，一部分是属于理论理性的事实领域，一部分是属于实践理性的价值信仰领域。这里体现了西学当中的二分法。在我们看来用这种二分法来解决问题实在是很拙劣、很不可取的。可是西学有这种传统，所以在西方人看来这种做法并无不妥完全可以接受。在事实领域以理论理性为工具去看待这个问题得出的结论是：灵魂断常不可知；在价值领域以实践理性为工具去解决这个问题得出的答案是：灵魂不朽需悬设。

在事实上灵魂断常不可知，价值上灵魂不朽需悬设。费希特在其作为拜见康德见面礼的那篇《对一切天启的批判》里面也表达了类似观点，就是说灵魂不朽、上帝存在这些问题通过理论理性是解决不了的，不可知。但是我们为了道德的成立，可以假定灵魂不朽和上帝存在。都是这样一个思路。

关于第一点，我们认为：这还有什么问题吗？康德已经用很严密的推理把这个问题论证了。我们容易对康德有一种盲目崇拜，因为他的书很难懂。但是读通了以后就发现，他的论证好多是不合辑的，有些就直接把结论做了论证。比方说我划线的这句话：“因为人的死亡是全部经验的终结。”这就是他的论证中最重要的一句话，这就是他的“因”，他就是用这句话来论证灵魂的朽与不朽是不可知的。可是就是这句话，绝对是一个自相矛盾的伪命题。这在不加深思的常识看来就是这样，人死了，全部经验终结了。但是我们要问：这个命题是怎么得出来的呢？我们站在彻底经验派的立场，我们要追问这个命题是怎么来的。你是不是根据你看到了很多其它人的死得出来的，因为你并没有死。可是你有权判断其它人死后有没有经验吗？你说他们的经验终结了，那只是你的想象。因为你没有他心通。不存在他心通，此为康德和西学所极成。可是这样，这个命题就没有了来源。你只有在你自己死了以后才能得到结论，可是你还没死，你怎么知道人的死亡就是全部经验的终结呢？所以这是一个彻头彻尾的伪命题。所以康德的学术是难得糊涂之学，对他的书不能太认真。要是跟他较真，他这里面到处都是自语相违，到处都是通不过去的地方。所以康德就是用艰涩的语言冗长难解的论证来唬那些头脑不清俗见太深的人们。就用各种俗见充当了不证自明的真理，他引用的其实都是大家共同接受的日常俗见，他把这些日常俗见都不加审查地接受了下来。康德应该说是日常语言学派的始祖，摩尔这一派人就认为我们不用再深究了，常识还会错吗？

那么“人的死亡是全部经验的终结”这一句，这不但是一个伪命题，这简直是没有论证就已经有结论了。这是他用来推理的前提，可是在这句话里面就已经有结论了。人的死亡就是全部经验的终结就是没有灵魂，如果有灵魂怎么会是全部经验的终结呢？所以这不但是伪命题的问题，而且还有一个论证上的错误，那就是循环论证。循环论证的前提已经是结论了，其实就是用断见来做结论了。从这句话里面，灵魂的朽与不朽已经有结论了，也就说康德认为灵魂一定是朽的。可是康德又祭出了一个法宝，一个“超验”的法宝。在我们彻底经验派看来，从这句话已经可以肯定灵魂是朽的了。可是康德又补了一句：“除非证明灵魂不是经验的对象”。他还留了个余地，让你觉得他这句话还不是结论。其实康德在考虑理论理性时他就是一个持断见者，在考虑实践理性时他觉得这种断见又不行了，所以他是在断见和常见中摇摆不定的类型。

我们顺便说一点，就说灵魂的朽与不朽的问题是可以证明的，我们将在本章的第七节立破里给出证明。这一节立起的最后一个命题是：凡夫有情必有前后生，这就是说灵魂不朽。这是用我们东方的唯识学来证明的。因为他们没有唯识学的资源，所以认为不可知。这是他们知识上的欠缺造成的。

4.4.2.2实践理性（价值领域）：灵魂不朽须悬设！

《实践理性批判》一部二卷Ⅵ：“由于遵从道德规律，就必须追求圆善，于是就设定圆善之客观实在性，这样就通过实践理性之悬设引来了一些概念，思辨理性虽然能够把这些概念当作问题提出，却无法解决它们。（1）第一个是不死的概念，思辨理性在解决它的时候，只能陷入谬误推理，因为思辨理性没有常住性的标志，不能把最终主体的灵魂学概念，即那个在自我意识中必然伴随着灵魂的概念，添加到实在的表象上去。这件事，实践理性通过第一悬设把它办到了；它设定了持久性，因为圆善是实践理性的全部目的，为了配合圆善的道德规律，持久性是非有不可的。”（《西方哲学原著选读》下卷）

《实践理性批判》一部二卷Ⅳ：“但是只有在我们假设了有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去时（这就是所谓灵魂的不朽），上述这种无止境的进步才是可能的。因此圆善只有在灵魂不朽这个假设下，才在实践上是可能的。因而这种不朽就与道德法则不可分离地结合着，而成为纯粹实践理性的一个悬设（我所谓悬设乃是指一个在理论上还不能证明，但是不可分地依靠在一个先天而无制约地有效的实践法则上的命题而言）。”

按：康德以道德进步必系一个无止境的渐进过程，乃昧于渐教之谬见也！实则依东西之高明教法（在西方如普罗提诺、柏拉图及正教）皆以为可顿达神域，于一生之中即修至最高境界，再无可学！若此：道德进步一生乃完成，则吾人即当以为灵魂可朽乎！故康德关于灵魂不朽悬设之理由，实甚虚弱无力也！

4.4.2.3区分理性与知性，理论理性与实践理性，甚无根据

特别是后一种区分，乃系错谬。并无所谓有权能做悬设之实践理性，只是独断迷信迷情非理性而已！亦称为理性，认贼为父乎！

4.4.3总评

康德之学最具两可性、含糊性，自语相违性，真过渡时代难得糊涂之学也！

在实践领域的论证也有问题，在实践领域，灵魂不朽的悬设是为了保证圆善得以实现。圆善就是道德和幸福的统一，即一个好人和一个幸福的人的统一，最确切地说是至善与至福的统一。康德说，这是一个综合命题，幸福的人不一定是好人，幸福和好的连结从凡人看来不是必然的。但这为什么又是一个先天综合命题呢？这是上帝令两者连在一起的，所以必须要有上帝存在才行，还要有灵魂的不朽。由上帝保证，在不断的、无限的道德进步当中，好人和幸福的人的统一是一个在永远趋近的、但是也永远达不到的目标。为了有圆善，一定要有灵魂不朽，康德是这样论证的。因为在一生当中达到至善是不可能的，而且至善永远是一个只能趋近却不能达到的目标。所以在一生当中达到圆善是不可能的。一定要有永恒的生命，也就是基督教所说的复活以后天上的生活，天上的生活就是无死的生活，在那种天上的生活里才可以无限趋近于圆善。但是我们给出的批评是康德认为道德的进步一定是一个无止境的渐近过程，这本身就是一个谬见。在东、西方的高明教法里面，都有可以顿达至善的教法。比如说在我们东方的佛教和儒教里面，在东正教里面，在普罗提诺和柏拉图的学术里面，都有顿达至善的教法。就在生前的某个时刻，当下就能达到至善的境界。那么为了达到至善就不必定需要一个无限长久的过程。同样圆善的实现也不再必需一个无限长久的过程。这样，是不是我们就不再需要灵魂不朽了呢？所以康德对灵魂不朽悬设的必要性论证，是非常虚弱无力的。

康德区分理性与知性、理论理性与实践理性，这都没有根据。理性和知性的区分是根据二者之对象所谓理念和概念来区分的，但是我们认为没有所谓的理念，那些理念都还是概念，所以这种区分是没有意义的。理论理性和实践理性的区分甚至是错谬的。哪有这种有权能做悬设的实践理性呢？所有的理性我们认为都既是理论的，也是实践的，没有这种可以切开的在同一问题上可以得出不同结论的理论理性和实践理性，这种划分肯定是错误的。我们认为良知既有知性，又有行性，良知是知行合一的，它既是“理论理性”，又是“实践理性”。这种理论理性与实践理性的划分，绝对是错谬的。特别是实践理性，这种能根据自己需要来做悬设的实践理性，完全是一种独断迷信，哪能是理性呢！当归为非理性，不能称为理性。

所以康德我们给他的结论就是：康德之学，最具两可性、含糊性、自语相违性，真过渡时代难得糊涂之学也。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。孟晓路,字庆弗,号童庵）