破（天主教、康德、普通唯心论和唯物论）而后立

From 孟晓路十念生 2019-04-14

4.7立破

第十一讲

这次课我们讲第七节立破，这是对《七大缘起论》第一章的改写。改动主要是在第一部分的最后加了一个命题九，第一部分原先一共有八个命题；第二部分基本上都作了重写，除唯物那一部分保留了不少之外，原来破主观唯心、客观唯心和二元论的内容都删掉了，这样就换成了破天主教、破康德、破普通唯心论和破唯物论这样一个结构；最后那个总评也稍作了修改。

大家拿到的讲义已是三易其稿。1995年我写孔子那本书的时候，写的第一稿，那时的题目是《儒佛理论圆通性的证明》。到了2004年我写《七大缘起论》的时候，又写了第二稿，作了一些重要改动。现在这是第三稿，也作了一些比较重要的改动，最关键的就是加上了一个命题九。命题九就是直接证明个体有情有前生有来世。我在第一稿的时候给这个觉做了三分，没有立证自证分，所以这第一稿的结构，就是自证、见、相三分，这里我把自证和见分叫做自我之觉，这是没错的，因为以自证分为主时是有个体性存在的。到了2004年我写《七大缘起论》时就加上了证自证分，这是跟第一稿最大的不同。这样我把就把觉就分成了四分，即证自证、自证、见、相四分，这就是我们现在这个结构了。这摄证自证、自证和见分的，就不叫自我之觉了，改称觉。因为加入证自证以后，就没有个体性了。然后相分没变，还是叫现象。2004年对第一稿有重大改动。2011年冬天这次，这些都没变，只是在第一部分里边加了一个命题九。我在前两稿里面的主要成果是证明了觉或者叫自我之觉不可言生灭。第一稿说自我之觉不可言生灭，到第二稿时我就改成了觉永恒存在，做了肯定性断言。这就是前两稿的最主要的成果。然后在2011年我取得了一个更大的进展，就是根据法称菩萨的《释量论》，我立了一个命题九，就是说：凡夫有情必有前后世。因为前两稿中的觉是一个既具公共性又具个体性的不分的存在，所以即使说觉永恒存在，还是不能证明个体有情必有前后世，这样我们破普通唯心论就破不了。只有加上命题九，才能把普通唯心论的断见破掉，也就是说，觉永恒存在只能破唯物论的断见，我们不能破掉普通唯心论的断见。因为普通唯心论那个作为本体的觉也是永恒存在的。所以通过觉永恒存在这个命题我们破不了普通唯心论，加上了命题九，我们就能破普通唯心论的断见了。所以我这次重新改写，就是围绕着我们个体的觉性是断是常这个关键性的问题而进行的。

已经经过了十几年的努力，三易其稿了。从95年那时候的第一稿，到现在已经有十六年，非常不容易。我们要有强烈的发自内心的追求真理之心，才能这样坚持不懈地来从事如此艰深的思考。所以我能完成这样大的一个题目，跟我的生活状态有关系，在今天的地球上少有人能做出这种学问来，因为他的生命状态跟这种学问的性质不相应。我自己一个人生活，天天想的就是这个，醒来第一件事就是有所发现。这个题目自正式开始也已经三年了，还需要一两年才能做完。在这个见异思迁的急功近利的时代，谁能坚持这么久呢？但是你们的老师就有这种定力，能坚持不懈乐此不疲地把这个题目圆满完成。所以在这个世界上能出现这样一部著作，那是一件大事，可不是小事。

在95年的时候我为什么能写出那第一稿来？那是因为我对轮回的存在有很深的怀疑。我从八十年代末就开始接触东方的文化，接触儒释道的经典。那是在大学期间，那时候在儒释道之间徘徊，一直也没有能够走入佛门。这中间有一个关键性的问题，就是对轮回不能确信。我的信仰不会那么轻易，因为我知道轮回要没有的话，那佛教的学说就是无米之炊和无病呻吟。一部佛教全为治疗轮回之痼疾；假如没有轮回之病，那佛教不成无病呻吟了吗？所以说轮回是佛教也可以说是印度宗教的关键。没有这个，那所有的印度宗教包括佛教都是无病呻吟。

因为对轮回不能确信，所以我就走入了儒家。儒家的显教这种做人治世的以现世为主的教法，让我们暂时可以悬置轮回这个问题。所以我们在今天弘扬中国的文化，还是要先从儒家开始，因为今天轮回的信仰已经被西学科学教完全破坏掉了，所以暂时让人们学习儒家这种对轮回的要求不是很迫切的教法，比较合适。但是我学了几年儒家以后，我发现，这对解决生命的根本性问题还是效率太低，所以我又欲从佛道这两教中寻求更加精深的修行方法。这样轮回的问题又提到议事日程上来了。在我深入修行佛教的法门之前，我要解决轮回到底有没有的问题。那么一般的进路基本上都是我下节课要讲的这种从事上去证明。我写的这个则是从理上去证明的，也可以说就是以现量为基础而以比量为主体的进路。那么一般的进路是从经验上来去研究这个问题，那就是我下节课要讲的内容。我们会指出佛教的显教和密教有关生死中阴的教法里都有着比普通宗教要精深得多的开示，那是从圣者的现量而来，那不是凡夫能有的经验。佛教也有一些从凡夫经验而来的材料，这就是《冥祥记》《六道集》等故事性著作，记载一些凡夫死而复生的或者是死后重回人间来传达死后的信息，比如有人升天了他就可以用他的天身来显现在世人的面前。经常说死了再没人回来，这都是经验不足之下的论断。如果你的经验具足，你会发现很多人死后都用他死了以后那个身重回人间，来告诉人们轮回是有的事实。去到天上的人以光明庄严具足的天身，去了极乐世界的人以其极乐之身，重回地球，显现在有缘的人面前，让多人共来证明轮回是有天宫极乐世界是真实存在的真理。这是佛教，我们还要介绍西学方面的史威登堡之学。史氏是西方心灵学的创始人，他创立的心灵学后继有人，我们进而介绍心灵学各个方面的研究成果，比如说濒死体验、催眠、对声称有轮回记忆的儿童乃至大人的调查。我们从这些方面来从事上明有轮回破断见。所以一般都是从这方面进入。通过推理进入的，在通俗宗教里边很少。

法称菩萨是我们这条进路的先行者。他在《释量论》里面就通过比量从理上从严密的推理角度来证明有前后世也就是有轮回的存在。我继承了法称菩萨的进路，也可以说是和法称菩萨不谋而合。因为我写第一二稿的时候还不知道他的学问，到后来才知道有他的学问。这种进路是非常必要的，因为仅仅是从事上还是不足以服人也不足以说服自己。我们只有从事和理两个方面双双地不惑了，我们才能对轮回升起深深的信心。

我们从理上不仅仅破了断见，我们也附带破了天主教。我们为什么不破柏拉图和普罗提诺？就是因为柏拉图和普罗提诺都承认轮回。所以我们的破还是以轮回为核心。凡是不承认轮回对轮回有较大误解的，包括天主教父母繁殖说和复活说，我们都给以彻底破斥。普通唯心论和唯物论断见，更是我们要破斥的主要对象，特别是唯物论。我们破唯物论用了最大的篇幅，从各种能想到的角度对其进行了详细破斥，所以我跟法称菩萨合起来就能把唯物论的断灭见解彻底批倒了。无论怎样，唯物论是立不起来了。

所以真理是能得到的。我们这个讲义的开头说，这个迷茫的世界以为真理是得不到的，所以就不了了之。我们的结果告诉这个世界，真理是可以得到的。为什么得不到呢？是因为智慧昏昧。如果智慧开明，真理俯拾即是。即使你没有实证，就通过凡夫现有的经验，用你清明的智慧也能得到正见。所以这是我这篇文章所取得的一个巨大成就。我们是从比量上从凡夫现有的经验去证明我们七大缘起论所标示的五级是真实存在，去证明认为没有前后世是谬见，所以我们是从凡夫现有的经验上只根据清晰的思维就能够得到这立破的定见。我们通过凡夫现有的经验，经过合乎正理的推理，我们就能够把我们的五级说正见坚实地树立起来，把各种外教的谬见彻底破掉，双双做到服己服人。这是一个巨大的成就。也就是说在我在写出这篇文章之前，我是以为这种根源性的问题，通过思维是没法解决的，只能通过证来解决。这种认识其实已经很不错了。在今天学术界的主流多数的人认为这个问题根本就没法解决。而我传承东方宗旨，认为能够从证上去解决，这是没错的。但是远水不解近渴。在证之前我们要起信，这信怎么来？所以还得在证之外另辟蹊径。由证可以生信，由解也就是理也可以生信。还没证的时候，现在只能靠理，这理就是近水。所以我们能找到一片近水，让我们在进入艰难漫长的行证过程之前，有可能先从理上对这个问题进行一个大体的解决，这是非常关键的。因为在今天这不是我一个人的问题，这是这个地球上众生的最大问题，那就是信仰的问题。我们东方的学问是信解行证，现在是信的问题，第一步都付之阙如，这个地球上的人缺乏基本的信心，缺乏对真理的起码信仰。这个世界的最大问题就是虚无主义怀疑主义的流行泛滥。所以我们能够通过比量和推理来立破，这对今天这个世界上的人重建信心重建信仰之道定是有着巨大的作用，也可以说是解决了一个当务之急的最大难题。

宇宙万有之根源，幽渊难知，古今中外，聚讼千载，未得定解。失望之余，今日世界学术界普遍树起反形上学之大纛，欲以不了了之。然而勿谓根本问题即属不可解决矣！原夫真理之不明，在于智慧之不彰。今人终日弛逐物欲，自蔽其明，宜乎于根本问题日陷于昏昧也。智慧若开，真理俯拾即是。世间固有具一切智智之人，久已彻达众生世界之究竟；依其言教，吾人亦可于一切法洞悉于心。真理谓何？即七大缘起妙理是也。

佛学理论与西学不同。后者之命题系推理演绎而来，故除第一原理外皆需证明。佛学则不然，其诸命题皆各各根源于自所从出之现量，故皆不证自明者。七大缘起图上，从本体至现象，一一皆不证自明，皆能自立，是为立宗。故立宗者，乃宗自立也，非有待于他而立之也。此系对于具一切智智之究竟如来言之，已现证全图故。至于佛以下者，则于七大缘起图未能全部现证；参见《七大缘起论》11.2节七大缘起图对于凡圣之不同。于未现证之部分，固需以已现证者为前提而推理证明之，此于附释中给出。

宗既立，则可破异。即依所立之宗，而破除一切由于偏执独断与思维不清晰所造成之范畴错误，以及因此而充斥种种错误命题之形形色色哲学形上学体系。

这就是我们这篇文章的思路，我们先让宗自立，在这里我们将七大缘起图的复杂框架简化为法界五级。法界五级上那些存在——真如、第八自证分、第八见分、第八相分、境，在佛看来都是不证自明的，因为它们都有现量。这是东方学问的根本，就是从现量出发。我们跟欧几里得的办法正好相反。我们也采取了他那种推理的办法，但那是对凡夫不得已而用之。我们更加根本的是现量。也就是说两方对比量和现量的强弱认识是不同的。在欧几里得看来，现量很弱，只是提供一些推理的前提，，他认为现量不可靠，不相信现见，他相信推理。他努力减少其理论当中那些来源于经验和直观的成分，这就是他要尽量减少公理的数目。他相信推理，希望用尽量少的公理把一切命题都推出来。他认为这推出来的才是最可靠的。这跟我们东方的学问包括正教都相反，在现量与比量二者中我们更相信现量，在没有现量的时候，我们才诉诸比量。但是我们这篇文章篇幅的大部分还是比量，因为现量都出现在命题里，命题就那九个。这是对已现证全图的究竟如来而言。对如来而言，有这九个命题的九句话就可以了，已现证就不需要再说什么了。可是凡夫没有那么完全和范围广大的现量，我们的现量范围有限，五级上所列这些存在的现量我们一个都没有，我们只有一些前六识的相分，而且还是混入了语言和法执的这种。我们就以这个为基础，通过这一点点，能够把全图的这些主要成分都推理证明出来。我当初写第二稿的时候，我发现这真是一个很大的成果，没有想到，我们的圣教里所说的这些东西，通过这一点点的经验都能够推出来。但是细一想，这也在情理之中，因为存在的总体不一不异，从任何一点都可以关联到最深处，现象离本体再远其实也没出本体之中，所以一定能够联到本体上去。这就是我们能够通过这一点点现有的经验，把那么多没有经验的存在都能证明出来的根据。这个世界都不能离开本体，都跟本体有深深的关系，所以我们就能证明本体的存在。从这个角度来说，我们这个题目就相当于西方人所从事的对上帝存在的证明。这样看我们也很同情西方人所从事的这种工作，这种工作确实需要做。在我们这里，我们要证明，真如存在，第八自证分存在。西方上帝存在的证明都是失败之作，值得同情而已。不管是本体论证明还是宇宙论证明都没抓住关键，也就是说他们不知道不证自明这回事，没有找到觉这儿来，没有找到不证自明的根本。理性派的证明就不说了，经验派比如阿奎那的那种证明，虽然号称是从经验出发，可是那些经验都是太外部的经验，离题尚远。我们的思路跟笛卡尔的我思故我在关系比较密切。所以在讲义里，我专门把我们这个证明跟笛卡尔我思故我在的关系做了交代。笛卡尔是西方人当中比较有智慧的，摸到了真理的边缘，其它人那些本体论的证明和宇宙论的证明都还没着边际。笛卡尔找到这个我思，算是摸到边了，可还是有很大问题。觉不是我，觉也不是思，而是证自证、自证、见三分，这个假我正是佛教要破的东西。他是把这三分看错了看成我思了。

我们再讲一下四分成量，四分成量就是说这四分任何一分的存在都可以保证是现证到的，四分的每一分都有能证。比如说相分由见分所证，见分由自证分所证，自证分由证自证分所证，都是这样下面的被上面的所证。这样有人就说了，那证自证分呢，是不是还要再立一个证证自证分来证它呢？那就不需要了，因为到这个时候，发生了一个转折，下面的自证能证上面的证自证，两者能够互证。这样就避免了无穷后退，用四分就保证了任何的一分都是可以现证的，这就是不证自明的根据。四分之存在都是不证自明。相分的存在由见分来保证，其它的三分也都有能证它的东西。所以佛法是把握到事情的关键了。所以我说西方人对于觉性是远远还没沾边儿。他们做的上帝存在的证明，以伟大来指称上帝，以此作为上帝的最根本属性，这离觉有多么远啊！他们所有的证明都跟这个觉字没有沾边。所以我在本文的末尾说，他们都是在见分上立足，所见皆相，就将所看到的某种相如心相物相等等立为本体。根本就没有回光返照，故对见分能知的存在全然无知。

4.7.2.5 总评

综观以上诸说，可一言以蔽之。皆只在见分上立足，而未返于自证。各派皆根本未曾自证此觉，仅以其觉之见分所见之某种相，即立为本体。天主教立上帝与无为本体，康德立物自身为本体，普通唯心论立心相为本体，唯物论立物相为本体。皆不知自反，循从习性，向外找求，故所得皆相。上焉者不过聪明睿智之思想，下焉者则沦于荒唐悖理之谬论。于本体之证悟固缘木求鱼，南辕而北辙。故其立言，隙漏百出，罄竹难书。

他们只在见分上立足，看到的都是某种相，所以他们立为本体的都是某种相分。因为没有反照，没有开显自证的功能，对见分的存在根本就是不知道的。也就是对能知根本就不知道，他们只知道有所知。所以能觉所觉能知所知这个维度他们根本没有。上帝是什么？上帝是一种至善的伟大的东西。无，这不是一种想象的法尘影像吗？物自身，康德对物自身的解释里边也没有发现任何能知含义的影子。心相，就是语言性的存在，理念等等；物相，比如原子、质料等；总之跟能知都不沾边。所以它们只是将见分所见到的某种相分立为本体，这跟我们所说的本体——那个惺惺寂寂的真如证自证分差了多远！所以西方人的形上学实在还在最最粗浅的阶段，形上学的真谛他们梦都还没有梦见。

4.7.1立自宗

定义

定义1：觉有三义——自觉、觉他、圆觉。自觉又名自证分，觉他又名见分，圆觉又名证自证分。

定义2：现象又名相分，乃觉之直接对象。

定义3：见分，即觉之觉他一面，即觉知现象之功能。

定义4：自证分，即觉之自觉一面，即觉知见分及证自证分之功能。

定义5：证自证分，即是圆觉，乃觉（性总体）对自证分所起之觉知功能。

附释：冯大阿阇黎曰：“觉性入识，所觉部分变为相分；能觉部分变为见分。不落局部见分，唯显心王或心所自性者，名自证分。或名自性分。觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名证自证分。或名证自性分。”（《佛教真面目》第三章第一节）

定义6：种子，即曾现起之见分、相分、自证分等于心中留下之痕迹堪做后来诸见、相、自证生起之因缘者。

定义7：种性，即证自证分中做一一种子生起之亲根据者。

命题一、觉存在，其存在乃自明者。

附释1：觉之存在乃自明之事，其自明系由于觉之自证分能觉知见分而自证分与证自证分能互相觉知之故。

附释2：觉乃唯一自明者，除此之外，不存在自明者。如俗常所说，几何公理或某些科学体系之第一原理乃不证自明者，其自明与此处之自明毫不相干。几何公理、科学原理之自明实乃无根据之独断而已，此处之自明绝非迷信独断。

附释3：觉之见分存在。如曰见分不存在，则可反驳如下：

反驳1

宗：心心所法有能缘相，不尔心等应非能缘。

因：无能缘相故。

喻：如虚空等。（见《成唯识论述记》卷三本）

反驳2

宗：汝虚空等，应是能缘。

因：无能缘相故。

喻：如心心所。（见《成唯识论述记》卷三本）

附释4：觉之自证分存在，如曰不然，应反驳如下：

反驳1

宗：今所思念过去不曾更心等，除宿命、他心智等余心一切皆应不能忆。

因：不曾更故。

喻：如不曾更色等。（见《成唯识论述记》卷三本）

反驳2

宗：此若无者，应不自忆心心所法。

因：不曾缘故。

喻：如不曾更境，必不能忆故。（见《佛家名相通释》释四分条）

附释5：觉之证自证分存在，可立量如下：

证明1

宗：自证分应有能缘之心。见分或时非量摄，由此见分不证第三，证自体者必现量故。

因：心分摄故。

喻：犹如见分。故需第四（即证自证分）。

证明2

宗：第三为能量，应有量果。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。

因：诸能量者必有果故。

喻：犹如见分为能量。故需第四。

以上二量曾参考《成唯识论》卷二及《佛家名相通释》释四分条。

附释6：此处之觉与笛卡尔之“我思”（cogito）不同。

第一，觉非思。思依笛卡尔之理解即是怀疑、理解、设想、肯定、否定、意欲、想象、感觉等；皆不出见、相二分之范围，于见分且错认为我。笛卡尔对于自证分与证自证分固不及知也。其所知见相等乃系由后念所觉前念之影像，非以自证分等现证者也。《起信论》云：“此意云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念，令其不起。虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应。觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”盖笛氏正系此中凡夫人仅能觉知灭相之境界，即是以后念觉前念谢落后之余影也。

第二，觉非我。觉之三分皆现量所证，真实不虚；我则系于见分上所起之妄计，纯系子虚乌有。正因如此，彼笛卡尔系“我思故我在”——其我之存在乃靠思之存在推理而来，且系错误推理，又曰似比量。而非自明。而觉之存在乃自明者，现量所证。不靠任何推理。

附释7：休谟将自我归结为一束知觉：“然撇开若干此类形而上学家不谈，对于人类中其余之人我可以大胆断定，自我无非是一簇或一组不同之知觉，以不可思议之快速，彼此接替，且处于不绝之流变与运动中。”（《人性论》）

此处显示，休谟乃西方哲人中极少数能破此假我者；然亦仅认识到心之见分，于自证分与证自证分则尚未见及。

命题二、现象之存在由觉而得明证。

推论：现象即心之相分，故命题二等价于：相分之存在由觉而得明证。

附释1：相分存在，如曰不然，应反驳如下：

反驳1

宗：如缘青时，若心心所上无所缘相貌。应不能缘当正起时自心所缘之境。即应正缘青时，实未缘此青境。

因：许无所缘相故。

喻：如余所不缘境。余所不缘之境，自心之上，便无此等相分；故假为喻。或如余人境。余人之境，自心之上，亦无此等相分；故亦可假为喻。

反驳2

宗：我余时缘声等心，亦应缘今色。

因：许无所缘相故。

喻：如今缘自青等之心。缘今色时，心上不现此色之相分，而汝谓缘今色。则后时心上无今色之相分，何不可谓缘今色耶？故假为喻。余人亦尔。

反驳3

宗：除所缘色外诸余法，亦应为此专缘色时心之所缘。

因：无所缘相故。

喻：如现自所缘色。汝现缘色时，其心上无有色之相分。则汝现缘色时所不遍缘之一切法，亦应说为缘及，以同一无相分故。他人亦尔。

上举三量，皆出自《成唯识论述记》卷三本，小字则熊十力先生于《佛家名相通释》中所作之注。

附释2：觉乃唯一自明者，相分非能自明，相分之状况由觉之觉他一面见分而得明证。

附释3：现象可分为二类：一类为物理现象，此类现象既存在于空间又存在于时间之中，同时具有广延与生灭两种属性。一类为心理现象，此类现象仅存在于时间之中，仅具有生灭之属性。此处之时间与空间需加以申述，时间与空间皆有二层次：一为意识之外者，而在第八识层次上之时间与空间（意识与第八识之含义见命题五）；一为存在于意识之中者，乃由意识对前一层次之时空所反映、所构画之影象。此处之时间与空间皆仅指第一层次之时间与空间。

心理现象又分为属于五官之纯粹感觉，不杂记忆、推想及分别等作用，未成知觉。与属于意识之知觉与观念等。纯粹感觉包括：颜色、声音、气味、触觉、味觉。知觉除纯粹感觉之影象外，尚包括五根所不缘之假法，如形状、动转等。观念即内部语言，巴甫洛夫称之为第二信号系统。知觉及纯粹感觉为第一信号系统。内部语言以某种知觉形式如声音、形状等存在于心中，其所指之内容亦不超出纯粹感觉与知觉之外。为清楚起见，可列如下图：

附释4：物理现象在心理现象之外，即在感觉、知觉、观念之外。

定义以及命题一、二我们就不讲了，我们直接来看命题三、觉永恒存在。

命题三、觉永恒存在。

证明：

1.觉如有生灭，则必为顿生顿灭。即，觉之生必为某刻（tA）忽然由不存在转为存在；灭亦然。因为：

假设，觉之生非顿生。则有：觉在tA之前已存在；如说觉在tA前不存在，则是顿生。既然觉在tA之前已存在，故不能说觉在tA产生。故原假设不成立。故如言觉有生，必为顿生；灭亦然。

2、觉无生灭。

（1）假设，觉有生灭；又根据命题三、1：觉如有生灭，则必为顿生顿灭；则必有：

（2）在某个确定时刻t生前或t灭后，觉绝对不存在。

（3）关于觉存在状况之判断只有其自身之直观才具合法性，他人之判断全然无效。

附注：ａ、唯物主义根本不承认他心通之存在，故此命题必为一切唯物主义所共许。ｂ、佛法承认他心通。然依佛法，自心对于他心之了知，系以他之见分等为疏缘，变似己心之相分而缘之，自心并不能亲缘其见分等，亦即不能亲缘他心。故此命题亦必为佛法所许。

（4）故，命题三、2、（2）之命题，亦必得自觉自身之直观才有合法性；则必有：

（5）觉直观到自身不存在。此显然自相予盾。

附注：觉直观到自身不存在可设想两类情况：ａ、觉直观到自身当下不存在；ｂ、觉直观到自身过去或将来不存在。ａ显然自相矛盾，故有人可能会以ｂ来避开矛盾，然亦是徒劳。因为假设是唯物者，则不承认有天眼宿命等通之存在。故觉不可能于现在直观自身过去或将来之存在状况，故ｂ对唯物者无效。假设是佛法者，固然承认有宿命天眼之存在，故觉可于现在直观自身过去或将来之存在状况。然依佛法，宿命天眼等之所以可能，正系以觉之不生灭为前提，且佛法以神通实际观察所得之结论则是此觉于过去将来皆永恒存在。故依佛法，ｂ更不能成立。故总之不可以ｂ来回避矛盾。

（6）故，原假设不成立。故原命题得证。

3、觉永恒存在

（1）觉无生灭

（2）不生不灭之事物只有两类，一永恒不存在之事物；二永恒存在之事物。

（3）觉存在既为当下所现证，故知不属于第一类，必属第二类。

（4）故觉永恒存在。

附注：换一种证明方法。

（1）觉不可言生灭。

（2）觉之存在已为当下所现证。

（3）当吾人设想觉于其时间之相续中未来之某个时刻，忽然消失，则必陷入伪思，思觉有灭故；设想觉于向前追溯中，于过去某刻之前不存在，亦必陷入伪思，思觉有生故。

（4）觉于当下既已存在，又不能思及其于过去或未来之不存在；故觉为永恒存在。

附释1：觉非现象，非时空中之有限存在。故若将描述现象之范畴范畴指语句之逻辑类型，用一般说法也即语言习惯。如时分、方分、生、灭，位移等，用于描述觉，则为触犯分析哲学家所说之范畴错误，属于语言之误用。

附释2：觉并非不存在于时空中，并非脱离现象界迥然独存。其只不局限于某段特定有限之时空中。觉无时不在，无处不在，彼泛在于时空之全体中。参见命题四之推论3。

附释3：当有人设想某种情况下，如沉睡时或严重昏迷时，即曰此时觉已不存在矣。可做如下反驳：如曰觉于睡时等曾消失过，则此复醒时之觉已非睡前之觉矣。此二觉迥异而无关，故必不能忆及所有睡前等之生活。然实际并非如此；故知是一觉，睡时觉未曾灭也。

实际觉只有昏明之别。睡时乃至极度昏迷时，觉依然存在，仅较清醒时昏沉而已。吾人睡时有梦，亦是时刻在觉。其实对于常人，当回忆昨日乃至多年前之经历时，又有多少能记忆分明历历在目？此等回忆与昨夜之梦境又有何区别？

这就是在初稿和二稿中我绞尽脑汁所得到的主要成果。这个命题三的成立以前面命题一二的成立也就是证自证分、自证分、见分、相分的存在证明为基础。我们先说了觉存在，再接着说觉永恒存在。首先说觉要有生灭一定是顿生顿灭，不能说渐渐地出生渐渐地消灭，因为觉是一个单纯性的、没有部分的东西，这必须得承认，否则就没法谈了，这是大家都能现证到的，这个觉性不能分成部分，是一种单一性的存在。因为这是一种单一性的存在，它的生灭假如要有的话也只能是顿生顿灭，所以我这里这个证明还是非常有力的。觉若有生灭也一定是顿生顿灭，也就是说要有就有，要没有就没有，不能说慢慢产生慢慢消失。这跟那些组合成的物质截然不同，它纯然单一没有组合，所以它就没有渐渐产生的可能性了。然后我们根据清晰的思维就能发现认为自己死了以后就什么都没有了这种想法肯定是语言的误用，是思维不清晰造成的。绝对不能那么说，我们下面再接着看。

觉无生灭，我在初稿中用的表述是：觉不可言生灭。总之就是你一说它生灭，就陷入自相矛盾。这是我这个证明的关键了，在前面顿生顿灭的前提之下，我来说觉的生灭状况只能由它自己来判断，我们没有权力判断其它人的觉性存在状况。一般人都有这种强烈的唯物主义想法，就是看见那人死了，就以为他没了。连觉也没有了，他的灵魂等等全部没有了，因为看不见了。以凡夫之见与不见为有无之标准，似乎与唯物主义之认识论并不一致，而颇有主观唯心之嫌疑，恰是后者声称存在即是被感知故。他人身体是吾人之相分，所以吾人有权对其身体进行断言。但是对于他人之觉吾人则无权断言。因为即使是承认有他心通的存在，吾人对于其他人的心也就是他的见分以上的这些分的认识也都是间接的，也只是变似相分而缘之，不能直缘他心的内三分。所以我们没有判断其他人的觉是否存在的能力。

这还是依佛法而言，我们要破的是唯物主义，唯物主义是不承认有他心通的。所以我们对其他人的心没有资格下任何断言。你认为他死了，他的心也没了，这纯属唯物主义的谬论，纯属语言的误用，纯属没有根据的独断。你们都是唯物主义者，你们承认有他心通吗？不承认吧。假如你要承认有他心通，你就不是唯物论了，成了我们佛法这边的了，那咱们拉拉手了，就不用争了，因为佛法都是承认这个觉永恒存在的。你是唯物论，你不承认有他心通，你就没有资格能力判断其他人的心的存在状况和生灭状况，所以这是我这个证明的一个关键性的手段。这样唯物主义说觉有生灭，只有唯物主义才这么说，连唯心都不这么说；恰恰唯物论又不承认有他心通的存在。这样，唯物论说这个话就是自语相违自相矛盾不知所云，属于语言的误用。

觉的存在状况只有自己的判断才有效，若说觉有生灭，则必须说觉直观到自身不存在，这就落入自相矛盾。这样觉就不可言生灭了。然后我们下面通过两种方法进一步的断言：觉永恒存在。第一种就是说，永恒存在的事物只有两种，一种是现在已经有的，一种是根本就没有的。现在觉就不属于根本就没有的，这个我们都知道，根据我们当下的经验，发现它现在已经是有，既然有，它就属于那种永远就有的事物，而不属于那一类永远都无的事物，这是一种办法。

还有一个办法，我们更加倾向于采用。就是说觉的当下存在，已经为我们现证了。我们当下都知道自己是能觉的东西，我们是一个针扎就疼的知觉痛痒的东西，这样，我们是有觉的。而我们已经说了，觉不可言生灭。当你在向过去和未来推进，你推进到一点准备停下来，你说这一点之外觉没有了。在过去这一点之前觉没有了，在未来这一点之后没有了。你无论在哪一点停下来，你都会犯认觉有生灭的谬误，所以你不能停下来。所以这个觉的前后推进过程，就得无限延伸。我们不能让它停下来，一停下来我们就会犯错误。这样我们就得断言，觉永恒存在。

唯物主义者说觉在身前没有，觉在身后也没有，其他人死了，他们的觉也没有了，这都是无根据的独断，都不是从经验当中来，不是实事求是的结果。唯物论最讲经验了，可是在这个切肤的最重大的问题上，却流于迷信的独断，流于上帝式的信仰！唯物不是最讲实事求是吗？所有的唯物论我不是已经证明了都是温和经验论吗？都是以经验为最强的量，它强调都得从经验出发。可是在这个世界观最重大的问题上，它却不讲经验了。它用了顺世论的这种办法，肉眼现见的就有，不现见的就没有？现见这个人能说话，他就有觉，现见这个人身体烂光了，不能说话了，它的觉就没了。

唯物比印度的顺世论一点都不强，甚至比顺世论还差，因为顺世论在印度那个繁荣的宗教形上学环境里边，发明了各种各样证明唯物的办法，是西方的唯物论所想不到的。顺世论也不是那么简单，顺世论应该说是一种最发达、最难破的唯物主义。虽然它在印度的诸多教派里边算是最差的一种，但是它也经常会给其它的教派造成逼迫。《大慈恩寺三藏法师传》里玄奘法师就破过一个顺世论外道，那个人就很厉害，在那烂陀寺之前叫阵：“谁能破我，你们要是破了我，我就自杀。不能破我，你们全做我徒弟吧。”那烂陀寺那些大德谁也不敢出去，最后还是玄奘大师应战，把他给破了。玄奘大师很慈悲，说你不用自杀了，役你为奴，消消业。这下他挺感激玄奘大师，可巧他曾听过《破大乘论》，这正是玄奘大师紧接着要去跟小乘辩论所要破的那部论。他对这部论的内容很熟悉，就把它给玄奘法师讲了一遍。玄奘大师胸有成竹，遂造《破恶见论》千七百颂，去了就把那些小乘法师给破了。那烂陀寺那么多的佛教大师都不敢出去应战，看来顺世论的唯物主义还很难破啊！

那么我们这个觉跟时空是什么样的关系呢？我打一个比方，这觉是一个碗，这时间和空间都是觉这个碗里的水。有相分的地方一定有觉，有觉的地方则不一定有相分，所以觉是包着时空的，而不是相反。不是觉在时空里边有一小段，是觉里含着无量重时空的总体。要没有觉，怎么会有相分的存在呢？相分是不能单独存在的，唯物论所说的那种客观实在是根本就没有的。相分又叫做幻相，所有的幻相都是依觉而成立。有觉的地方才有相分，有了相分才有时空。所以我们要破牛顿那种空箱子的时空观，我们要知道时空是依赖于幻相而存在，也是依据幻相而安立。那么依据幻相的方所就安立空间，依据幻相的相续就安立时间，要没有幻相也就没有时空。所以说时空是在觉里边，依觉而存在。也就是说，就像水是依碗而存在的一样。觉里含着时空的总体，而不是觉只存在于时空当中的某一段，只存在我身体的这样一个体积之中，只存在我活着的这段时间当中，好像时空很大，觉是只占据其中的一小部分，这就反了，我们要将它颠倒过来，看成碗和水的关系。

命题四、凡思及觉之外者，皆为伪思。

证明：

1、假如断定：存在觉之外者。

若此判断为真，则必已实际感知到此“觉之外者”，方可说为真。然则此“觉之外者”已由觉觉到，故非在觉之外。已自相矛盾，故假设不成立。

2、假如设想：可能存在“觉之外者”，然其存在与否则永远不可知。则有

（1）此“觉之外者”，永远在吾人宇宙之外，因宇宙之现象皆在觉中，觉与宇宙万象共其终始，共其范围。则，此“觉之外者”仅为吾人心中之一观念而已。

（2）且，此观念为一自相矛盾之观念。因为：

A、觉乃不可抽掉者。即，人若不同时将觉加入，将无法进行任何一种思。

B、故于思及“觉之外者”时，无法抽掉觉。

C、故，此“觉之外者”必在觉中。

D、而“觉之外者”，此观念之内涵却是：彼完全存在于觉之外。

E、故此乃一自相矛盾之观念，有此名而无此体，无所指，如龟毛免角，于唯识学中属无体假。

3、若辩解说：此“觉之外者”系过去或未来之某时间在觉之外，现在则在觉中，故吾知其存在。（如说，人类产生之前，地球自在地存在于觉之外；现在有我，我则可知此曾在我之觉之外存在之地球之存在。）则可驳曰：

A、汝所说“觉之外者”如系生灭者，则彼时与现在之“觉之外者”实二而非一；故彼时之“觉之外者”不能由现在之觉知此时之“觉之外者”而证其（彼时者）存在；如此，则回到命题四、2。

B、汝所说“觉之外者”如系不生灭者，则觉与此“觉之外者”皆非现象界与时空中之有限存在，以时间范畴去描述此二者皆属语言误用。故若此“觉之外者”彼时不在我之觉中，则永不在我之觉中。如此，亦回到命题四、2。

推论1：只存在觉与现象。

推论2：现象皆存在于觉中。

附释：徐梵澄译室利·阿罗频多之《瑜伽论》云：

“超心思的原本自性，是“无极者”的，事情中的遍是“精神”和“自我”的，自我心知与大全心知，依随一直接底自我知识的性格，且在这基础上，组成它自体的智慧与有效底全能，为了宇宙及宇宙间万事万物之展开与管制下的作用。我们可以说，这是为其自有的宇宙之主宰，“精神”的玄秘智。如其自知，它亦知道一切事物，——因为万有皆它自体之变是，——直接、全般，从内到外，自发地、在细节与序列上，知道每一事物，在其自体与自性的真理中，在其与其余一切事物之关系中。同样，他知道一切行动，知其先在之能力或原因，显示之机会，及后效或结果，知一切事物于无极底潜能性中，于有限底潜能性中，于实际之选择中，于其过去、现在、未来之相续中。”

推论3：时间与空间，皆为觉之相分，皆存在于觉中。因为：时空皆为现象自身之方式，非能为吾人内部及外部所直观之实在对象。脱离现象，固无所谓时空。由推论2：现象皆存在于觉中，乃觉之相分。故知，时空亦皆存在于觉中，时空仅为觉所变现之两种衬托相而已。

这里边推论3就说到了我刚才说的那个意思。就是时空是依觉而存在的，所以觉不可能只在某段时空当中在其它段当中没有，它一定是遍在于时空的全体。所以命题四也非常重要。就是说，凡思及觉之外者皆是伪思。Ｂ、觉乃不可抽掉者，我们若不同时将觉加入，将无法进行任何一种思，这就是我直接受费希特启发的地方。费希特告诉我们：我们说任何一句话做任何一个判断的时候都是以自我为前提，自我是不能抽掉的，若自我不存在，显然什么话也不能说了。这一点非常重要，其实费希特的宗旨大致就是我们这个命题的宗旨，我们把费希特的自我，更准确地名为觉。

我在３点的括号里就特别批评了唯物论认为人和动物不存在时地球早已经存在了，所有的人动物都死光了地球还照样存在这种观点。就是直接对着列宁所理解的地球和人的关系来说的，指出他那样理解根本说不通。所以我们确实觉得唯物论是只有那些最差的最缺乏反思精神的哲学家才会信、才会发明的一种学说。法国唯物论也好，马克思列宁这些人也好，他们的反思精神都比较差，这最明显自相矛盾的地方他们竟然漠视，竟然发现不了，竟然不认为是一个巨大的缺陷！你看列宁这种观点多么粗浅啊！他算个哲学家吗？要这样也算的话，只能算是最末流的哲学家了。这唯物论者基本上就是不入流的哲学家。他们反思精神太差，他们体系当中有多处自相矛盾致命缺陷竟然发现不了。就是顺世派那种眼见为实、随从俗见的观点，所以唯物论也只能是一个凡夫日常意识的精致化而已，是一种最缺乏反思精神的哲学类型。

普通唯心论是从唯物论过渡到正见的一个中间阶段，甚至经常会是一个难以跨越的阶段。我曾经在很长时间当中滞留在普通唯心论的见解里。我在95年写《所思》的时候，写出那篇圆通性的证明以及写《孔子》的时候，我都还是一个普通唯心论和佛教的混合类型，因为我还没有把它们搞清楚，也就没有走出普通唯心论。在很多年后，直到作七大缘起论的时候，才彻底地走出了普通唯心论。从上世纪九十年代初到二零零三年，经过了十几年的时间。

命题五、觉依所对相分不同而分成九种识。

以色等纯粹感觉为相分，名眼等前五识。

以五种纯粹感觉及知觉观念等为相分，名为第六识。

以物理现象及种子为相分，名第八识。

以第八识见分转成之我相为相分，名为第七识。

八种识各有见、相、自证、证自证分，今将诸证自证分从八种识中抽出而合称第九识。

附释1、前六识之存在由经验可得明证。

附释2、第七识存在，证明如下：

1、五俱意识存在。

　　此若不存在，

　　则后念分别意识无法取为独影故。

2、于意识之知觉中，五尘当下被贯通认为一物；即，五尘能同时为意识现量证知。

3、五俱意识系分从五门出发而各别认识物之色声香味触者，而又有2。

4、故五俱意识必有一共所依之根；此根即意根，即第七识也。

否则，（如无一共所依根），则五种已分从五门流露之意识应互不相知，不能同时觉有五尘而贯通之认为一物。

附释3：第八识存在。

证明1：于前六识之外，尚有一种遍满时空全体之识之存在。

假如不存在此种识，则前六识即是此觉之全部表现。前六识于时空上乃有限者：彼常间断，且其所认识之空间范围亦相当狭窄。前六识既为此觉全部表现；则必有：此觉在时空上乃有限者。上文已证，此觉必非时空中之有限存在。故假设不成立，原命题得证。

注：此种遍满时空全体之识，即是佛法中所说之七八二识也。此段论证可作为七八二识存在之强有力证据。

证明2：物理现象存在，此为现代学术所共许者，故据命题四知必有一能证此物理现象之识。

此种识即第八识也。

证明3：种子存在。

首先，种子存在之证明：

宗：若无种子，曾更之法应不能忆。

因：未于觉中留下任何痕迹故。

喻：如未曾更之法。

种子既存在，又据命题四知必有一能证知种子之识。

此种识即第八识也。

附释4、第九识存在。

1、证自证分之存在前已证。

2、诸识之证自证分是一。

证明：如诸识之证自证分各各独立，则诸识即完全相互独立，因其自证、见、相三分本自各不相同故。

如此则诸识必不相知，即知有眼识则不知有耳识乃至八识等，知有耳识即不知有眼识乃至八识等。

而事实显非如此，一有情同时知自己有眼识乃至八识等。

故诸识之证自证分必不各各独立而必为一体。

3、进一步，诸有情之证自证分亦是一体。

证明：如诸有情之证自证分各各独立，而自心并不能亲缘他心（此处自心他心皆指诸识之自证分及见分）。

故一有情必不能知有其它有情之存在，从而产生极端唯我论之荒谬结论。

故诸有情之证自证分亦是一体，无疑。

正由于2、诸识之证自证分是一体，方能将原分属八种识之证自证分抽出，统名为第九识也。

附释5：八识之关系为不一不异。从其证自证分言之为一，从其余三分言之则为异也。

《指月录》卷四载异见王与达摩弟子波罗提之问答。王怒而问曰：何者是佛？提曰：见性是佛。王曰：师见性否？提曰：我见佛性。王曰：性在何处？提曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。提曰：今现作用，王自不见。王曰：于我有否？提曰：王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，几处出现？提曰：若出现时，当有其八。王曰：其八出现，当为我说。波罗提即说偈曰：

又《六祖坛经》云：念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云，能善分别诸法相，于第一义而不动。

又《楞严经》云：今汝且观现前六根为一为六。阿难，若言一者，耳何不见，目何不闻。头奚不履，足奚无语。若此六根决定成六。如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？……汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。是故应知，非一终六，非六终一。终不汝根元一元六。阿难当知，是根非一非六。由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。

下面四个命题是来证明七大缘起图上那些东西的实存。我们在命题五里边说觉依所对相分不同而分成九种识，我们就证明了除了一般所承认的前六识之外，还有第七识、第八识和第九识的存在。所以佛法对于存在是得其纲领了，西方哲学则尚在一片模糊之中。他们不研究识，不分析这些。他们都研究一些不着边际的东西，跟形上学的正题离得太远。

第七识存在我们是根据五俱意识要有根来证明的。佛法分析了意识，不管是分别意识还是五俱意识都是分作了五种，依据它的相分分成五种。根据现见的色声香味触就有五俱意识，根据模糊的那就有分别意识。所以我们反观头脑当中的那些形象思维无非还是色声香味触的影像，所以不管是分别意识还是五俱意识，都是分成五种，依它所对的色声香味触而分。意识对五识起统筹作用，我们基本上是由意识才觉到有一个统一性的存在，那前五识都是各不相知的，只有意识能把前五识联为一个整体。那就说明这五种意识就不是这种并列的平行关系，而是由一个根干发出来的五个叉的关系。这样我们能就证明意识是有根的，它的根就叫意根，意根就是末那，就是第七识。

第八识我们是根据物理现象的存在来证明的，唯物主义所云物质，佛法名为的境，我们在这篇文章里边把它叫做物理现象。这种有主体间性和似必然性的物理现象存在，能证明物理现象的识那就是第八识。物理现象的存在是我们证明有第八识存在的一个主要根据。还有就是，我们这个觉性是遍满于时空的，但前六识有间断且范围狭小。那就推出，必须得有一种遍满时空之识的存在，这就是佛法所说的第八识。

第九识我们就不说了。

命题六，诸识之自证分及证自证分泯归无相时，名之为智。

其中自证分泯归无相为后得智，证自证分泯归无相为根本智：

与第八识对应者为大圆镜智。

与第七识对应者为平等性智。

与第六识对应者为妙观察智。

与前五识对应者为成所作智。

与第九识对应者为法界体性智也。

命题七，种子存在，其存在由第八见分或第八自证分而明证。

附释：种子存在前已给出证明。

命题八，种性存在，其存在由法界体性智而明证。

附释：种性存在，可证明如下：

种子之存在前已证，种子为生灭法。

而生灭法必有不生灭法为其根据。

此种与一切种子一一对应而为其生起根据之不生灭法即是种性也。

命题六，诸识之自证分及证自证分泯归无相时，名之为智。命题七种子存在，命题八种性存在，这些我们都不说了。

本章内容快到一个小结的时候了。我们前面介绍了那么多学说，我们现在要给出一个抉择，所以这一节是很关键的。前面我们列举了那些家派，也随缘做了一些赞扬和批评。我们现在要进行严密的立破，只介绍哪一家说了什么是不够的，我们这是立场鲜明的学问，不是各家都介绍介绍就了事了，我们要对于各家主张提出如实如理的裁断。

下面我们就来看命题九，就是这第三稿补充的那个非常关键的命题，在以前我似乎还没有这么大的心力来下这种断言。所以，这一稿能写出这个命题真不是一件轻易的事！

命题九：凡夫有情必有前后世。

参照法称论师《释量论》成量品第二，吾人可立量云：

（一）明有前世

宗：胎中初生之识，必有前念自识为先。

因：是有我执之心法故。

喻：如现见从现前贪生嗔恚等（如现在心）。

（二）明有后世

宗：凡夫临终之识，必有后心结续。

因：是有我执之心法故。

喻：如现见从贪心生瞋恚等（如现在心）

[附释]外若曰：胎中初生之识，无前念自识为先；是初生之识故；如本来佛初生识。凡夫死心无后心结续；是死心故；如阿罗汉之死心。吾人当破曰：最初之识与最后死心非是成立凡夫胎中初生之识无等无间缘及凡夫死心(即临终之识)不作等无间缘之正因，以汝所说与吾凡夫胎中初生之识有前念自识作等无间缘及凡夫临终之识必作后念自识之等无间缘之结论，无任何相违故。因吾人本来即以为等无间缘只限于我执未断之轮回途次，而不适用于其两端，如本来佛最初之识与阿罗汉最后死心也！（见《七大缘起论》3.6.1之附识1。

又及，由相宗之承认阿罗汉最后心不作等无间缘，吾人之以本来佛最初心无等无间缘可得一有力支持也；以本来佛与阿罗汉皆无我执故！参照《释量论》吾人可进一步破之云：试问，彼本来佛之最初心何因而无前念引之；彼阿罗汉死心，亦由何因而不与后心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰佛教宗义汝岂随行耶？不应随行。以是此量不成立！若谓本来佛最初心无前念引之，以彼此前无身故；阿罗汉死心不与后心相结续，以彼气息已离身故。即彼此前无身与彼气息离身，于此成立凡夫胎中初生之心无前念自识为先及凡夫死心不与后心相结续之因中，为何不说？理应宣说。（若宣说则吾人能广破之！）故初生之识与死心非成立彼宗之正因也！

这个量是在释量论略解那个量的基础上稍作改动而成。原来的量是这样的：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。（《释量论》中国佛教协会版129页）原量前一部分的因是心识故，我改成了是有我执之心法故。这里边涉及到我们这两宗对于众生的个体性是有始还是无始的一个认识上的不同。根据这个不同，所立的量才有这样的不同。

我现在先讲一下等无间缘。等无间缘就是说每一个心识的生起必须有前念自识为等无间缘。这个前念就不一定是紧挨着的这一刹那，只要是在它之前的那些刹那就可以。只要有前念就可以，就不一定无间断。比如说我合眼睡觉了，我的眼识断了，到第二天早晨我醒了睁开眼，眼识又起来了。这醒后又起的眼识就可以睡前那一刹那的眼识为等无间缘。这里强调要是自识，就是眼识只能以眼识为等无间缘，不能以它识为之；当然也不能以他人的识作等无间缘。

比如说像天主教的灵魂繁殖说。他们那里灵魂也是有前念识为先导的，可这个前念识不是自己的，而是父母的。那就不行。我们要破以父母的识为前念引发自识的观点，就可以这样破，若是能以父母的识来引发吾人的心识：那么必然有父母聪明子女就聪明，父母愚痴子女就愚痴，但事实不是如此。顽劣的父如瞽叟却有大舜，聖明的父如尧却有丹朱，这样通过这些经验我们就可以证明，以父母的识来作引发是不行的，也就是说天主教的灵魂繁殖说是不成立的。我们的等无间缘学说跟灵魂繁殖说可以划清界限，它那里面，心识不是以自识而是以父母之识来作引发的。

我们每一个识要以前念的自识作引发才能生起。前六识乃至第七识、第八识都是如此。比如说我发怒了，我现在的意识里生起了嗔心所，我往前追溯，前面有一念贪心，由此贪而生嗔，这就是现见的从贪心生嗔恚，这我们大家都有经验。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，都有前念为因。

所以这个喻是非常有力的。三支的关键是喻体的成立，这里把喻体省略掉了，省略掉的喻体是这样的：诸有我执之心法见皆有前念自识为先。所见的有我执的心法都有前念自识为先，这相当于大前提。小前提是：胎中初生之识是有我执之心法。结论就是：所以胎中之识必有前念自识为先。这就跟亚里士多德三段论作了汇通。因为大家知道逻辑不知道因明。三支的宗因喻就相当于三段论的结论、小前提、大前提。我们可以这样去格义，格出来的肯定不确切，但是可以作一个理解的桥梁，宗相当于三段论中的结论，因是小前提，喻是大前提。喻体在因明中可以省略，但是同喻依一定不能省略，就是具体的例子不能省略。

但是等无间缘的法则适用范围是有限制的，它只适用于两个端点中间这一段，两个端点本身以及两点之外则不适用。我们认为众生有始，就像相宗认为它有终一样。相宗认为众生无始有终。我们认为是有始有终。始自本来佛，本来佛这个概念相宗没有。所以在相宗看来，那就是无始有终了，在相宗看来，众生到修成阿罗汉入无余涅槃就结束了。这样因为相宗的始和终是不对称的，所以它这两个量立的就不一样，前一个量光说是心识就够了，不需再加简别。因为相宗在向过去追溯时等无间缘法则一直适用并无限制。后一个量就要加以限定，仅限于凡夫的心法，因为在向未来追溯时等无间缘法则到阿罗汉入无余涅槃时就失效了。因为与相宗不同，我们认为众生有始，所以等无间缘法则在向过去追溯时也会有失效的时候。也就是追溯始点时，在这个据点突现的那一刹那，等无间缘法则就失效了。在据点出现之前，即本来佛现身之前，显然没有他的心识，所以我们认为这本来佛心识之起不需等无间缘。这样，相宗的阿罗汉最后心不作等无间缘，就成为我们本来佛的初生之识无等无间缘的一个有力支持。彼既然可以不作下念之等无间缘，为什么此就不可以无等无间缘忽然开始呢？理应可以。所以我们就认为在忽然开始的时候没有等无间缘。

注意，我们说等无间缘法则的适用范围就是有我执的心法，这种有我执的心法，一定需要前念自识作它的等无间缘才能出现，而且它一定还要作后念自识的等无间缘，引发后念识的出现。而在无我执的心法里等无间缘法则就不适用了。无我执的心法，不需要前念自识作它的等无间缘就能出现，而且它也不一定作后念识的等无间缘引发后念识之果。这本来佛初起的时候，一定是没有我执的。所以我们这个说法就与通行的教理是协调的，没有矛盾。而且我们有相宗阿罗汉死心不作等无间缘之说的支持，阿罗汉死心这样的无我执之心法可以不作等无间缘引起后念心识，为什么同样是无我执之心法的本来佛初生之识就不能无等无间缘而起呢？理应能够！

通过以上我们解决了一个很大很大的难题，就是在真如缘起和七大缘起的理论中众生有始的新说如何与相宗四缘之旧说相协调的问题。在始点上无等无间缘，我们找到了相宗阿罗汉死心不作等无间缘的支持。这时我们才发现，即使在相宗，等无间缘法则也非普遍适用。

在相宗看来，轮回途次的心是有惯性的。所以，此念要由前念来引发，此念又引后念，这都是由于惯性使然。阿罗汉死心也就是阿罗汉入无余涅槃的那一刹那，这时的心识就可以不引发后念识了，从此以后不再有这个个体心识之存在了。在阿罗汉位，心的惯性已经消失：这时此念是否引起后念就成为自在，任其引起就是有余涅槃，不再引起，就入无余涅槃。为什么阿罗汉位心的惯性消失了呢？因为他没有我执了，没有我执就没有惯性。所以轮回就是由惯性造成的，心的惯性佛法名业力。这个业就是身口意三业，三业意业是根本，驱使我们不断造作三业的就是我执。当我们断掉我执的时候，意业就不可以造了，心就没有那种不由自主的惯性了，就可以不再引发后念。所以相宗是能够解释为什么阿罗汉死心不作下念的等无间缘不引发后面的自识了。

本来佛初起之识不需前念作等无间缘也是同理。本来佛没有我执，这种没有我执的心没有惯性，它就可以没有前念引发忽然而起。有我执的心很沉重，所以必须要由前念来引发。无我执的心无限轻灵，没有任何重量，也就没有任何惯性，就可以不需前念力量的推动忽然而起。我们还是用没有我执，来解释为什么本来佛的最初念不需要前念作引发。这样我们对于真如如何缘起的说明，补充上这一点就更加圆满了。真如能够缘起，能够忽然从空中现起一个心识来，这样一解释就更加圆满了。因为我们找到了相宗的支持，相宗认为心的惯性可以消失，所以阿罗汉的死心不作后念的等无间缘，不引发后念。那我们用同理可证，我们这本来佛的最初念可以无前念引发。我们可以立一个量：本来佛之最初念无前念自识作等无间缘，以无我执故，如阿罗汉死心不作后念之等无间缘。

我们用惯性原理来证明了凡夫心识是不能忽然就起忽然而灭的。所以普通唯心论以及唯物论断见认为生前无此个体心识，死后也无此个体心识；也就是认为凡夫有我执的胎中初生之心是忽然而有，无前念自识作引发，凡夫有我执的死时之心是忽然而灭，没有后念识的相续；这就完全不合理。因为凡夫之心有我执，有我执就有惯性，这种有惯性的心是不能没有前念作引发就能出现，也不能不引起后念识忽然断灭。

凡夫的初生识跟本来佛的初生识是不一样的，不要因为本来佛的初生识可以忽然而起，就以为凡夫的初生识也可以忽然而起。所以我们下边附释里的外曰就是用本来佛的初生识作喻依。他就用本来佛之初生识来推凡夫胎中初生之识。他说胎中初生之识无需前念作引发，以是初生识故，如本来佛初生识。我们就指出这两种初生识是不一样的。这种叫最初所生的识，这种叫胎中初生识。一说胎中初生识这一定是凡夫，因为本来佛一定是化生的，他是从空中忽然而有，不会从胎中产生。这种胎中初生之识一定是凡夫。凡夫的初生识是有我执的，有我执就有惯性，有惯性就不能忽然而起，一定要有前念作引发。我们给出了一个非常有力的证明，所以初生识不能作胎中初生识无前念自识为先的正因。因为，本来佛的初生识跟凡夫的初生识不一样，本来佛的初生识无等无间缘跟阿罗汉的最后心不作等无间缘在佛法当中有着一套非常合情合理的解释，就是我刚才解释的那样。胎中初生识一定要以前念自识作等无间缘也是有一套非常合理的必要性理由。前者没有我执就没有惯性，所以可以忽然而起，可以忽然而灭，可以没有前念作引导，也可以不引起后念。而凡夫的心识即在轮回途次有我执境界当中的心识，是有惯性的。所以它要以前念为因作引发，它也一定会引起后念，所以这种有我执的心就不可能忽然而起，忽然而灭。

这与物质守恒原理相似，也可以说就是有我执心识的守恒。凡夫有我执之心识重滞不自在有不自主之惯性，实与物质能量相类。唯物主义承认物质能量守恒，认为不能忽然从无中创生，也不能忽然就消灭。那么为何独独对于与物质能量相类之凡夫心识不承认其守恒，而认为可以忽然从无而起忽然消灭又归于无乎？

我们就非常有力地证明了一定要有前后生，有我执的个体心识不能忽然而有忽然而灭，它有前因，有后果。前面有自识为因作它的引发，还要作因来引起后念的果。我们都携手归于正见，抛弃可耻可悲可怜可鄙的唯物论。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。孟晓路,字庆弗,号童庵）

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