七大缘起论之语言
9语言
孟晓路
正文2.2万字
本章所论之语言及下章所论之时空于五位百法中皆属不相应行法。本论第二章论无为法，六至八章论心王、心所及色法。《杂集述记》云：“不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故。”色心皆有实自体，此类法则非有实自体。又云：“今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法。”谓此类法与色法亦不相似。心不相应行法乃色心摄心所在内诸法之衬托与分位，于有为法中别主一类，不与心王、心所、色法相似，故曰不相应行法。语言与时空则不相应行法中最重要之二者。不相应行法大多可归入此二者中，如时、方、次第、异生性、命根、生、老、住、无常、流转、势速、无想定、灭尽定、无想报，此十四者可归入时空之范围；数、名身、句身、文身，此四者可归入语言之范围；其余众同分、定异、相应、得、和合、不和合，此六者则属于理路。
9．1 语言之定义及本质
诠表诸事及其相关条理之六尘曰语言。外部语言以色声等五尘为载体，内部语言则以法尘为载体；又此中六尘亦摄所诠之义在内。一切语言之集合名语言界，又称法曼荼罗；名身、句身、文身则语言界中之单位也。《广五蕴论》云：“名身，谓于诸法自性增语。”诸法自性即诸法离言自性，又名事。事之离言自性即是相当之五大，本离于名言；今于其上安立名言以呼召之，故是增语。名身者，即诠表各各事之音声也。或摄义在内，或不摄义在内。前者如《瑜伽师地论》四寻思中之名，后者如《成唯识论》四寻思中之名。句身，《广五蕴论》云：“谓于诸法差别增语。”以名身诠表诸法之自性，事。以句身诠表诸法之差别。诸事间相关之条理。句身者，将名身联立而成之差别声相也。亦如名身，或摄句义在内，或不摄句义在内。文身，《广五蕴论》云：“文即字，此能表前二性故。”名身句身皆系声尘，文身则将声尘之语言名句记录为色尘之文字者也。《成唯识论》卷二云：“且依此土，说名句文，依声假立。按：详说应为名句依声假立，文依色尘假立。非谓一切。诸余佛土，亦依光明、妙香味等假立三按：三谓名句文三者故。”又《维摩经》中香积佛国即以香味二尘为语言，《维摩经》香积佛品第十载：“维摩诘问众香菩萨：‘香积如来以何说法？’彼菩萨曰：‘我土如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。’”此是以香尘为语言也。又菩萨行品第十一载：“佛告阿难：‘……譬如有药，名曰上味，其有服者，身诸毒灭，然后乃消。此饭如是，灭除一切诸烦恼毒，然后乃消。’阿难白佛言：‘未曾有也，世尊。如此香饭，能作佛事。’”即是以味尘为语言也。弘法大师《声字实相义》亦云：“六尘悉文字。”
通常以语言为能诠，以事理为所诠。若细分之，此中实有两重能诠、所诠之关系：一、名摄句文在内为能诠，义为所诠；二、义为能诠，事理为所诠。常途不能于语言中区分出能诠之名与所诠之义，故仅分出一重能所。此中义即《瑜伽师地论》所说之名言自性，亦七大缘起图上所标之名言共相，亦略当于西学中所云概念或理念；乃分别意识之相分，即是法尘；属分别变之独影境。纯由见种所变，无自身单独之相种。
故语言实由两部分所构成：能诠之名与所诠之义。单纯之色声或外部之性境或内部之独影或单纯之义，作为独影境之法尘。皆不能称为语言；只有以色声而诠义，以义诠其相应之事理时，此种表义之色声方可称为语言；或曰：当色、声与义和合时，方可称为语言。故语言之特性，不能脱离此二重能诠所诠关系而寻求，必于此中方可得之也。语言属不相应行法，《广五蕴论》云：“云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼不可施设异不异性。”即此类法与所依之色心法不可说定异，不能脱离所依色心法单独存在故；亦不可说定不异，毕竟非彼色法、心法故。语言与其所依之名义之关系亦然。单纯之色声与单纯之义皆不能称为语言，故是异；二者和合可称之为语言，故是不异。总而言之，是不可定说异不异也。或曰：语言非即是单纯之色声，亦非即是单纯之义，故是异；语言又不能脱离能诠之色声与所诠之义而单独存在，故是不异也。究竟亦是不可说定异定不异也。
于构成语言之名义二者中，义更为重要与关键；或可曰义即为语言之本质。名乃语言之形式。佛教四依中有“依义不依语”一种，即表此等含义也。语指能诠之名身，义指所诠之义；于二者中义为语言之实质，语名身仅为语言之形式。故理解佛经之说法时，应依取作为实质之义，而不能依取作为语言形式之名句。而凡夫往往不能于语言中区分名与义，于语言中，名（摄句文在内）虽为诠义者，然二者并非一一对应。通常之情况却为：一名可有多义，一义亦可有多名。于同一种语言中如此，于不同种语言中更是如此。将能诠之名句文与所诠之义混淆；从而习于依文解义，固执于声字，于义理不能融通。故曰：“依文解义，三世佛冤。”
依能诠之为五尘性境或法尘独影，语言分为两种——外部语言与内部语言。前者乃发表于外之语言，以共业性境之声字表示所诠之义；后者则为内心之语言，以自业独影之声字表示所诠之义。
内部语言为外部语言之基础，任何外部语言之发起必以内部语言之起为前提也。起内部语言不定起外部语言，若起外部语言必先起内部语言也。故内部语言为语言之实际，参见8．4五种曼荼罗一节。乃是由分别意识将其二种相分——一为能诠声字之法尘，一为所诠之义——建立起一种诠表关系者也。下文表义名言种之熏习即皆属于内部语言之事，完全于分别意识之现行与种子间进行。
9．2 真言与假言
弘法大师《声字实相义》云：“十界具言语。”十界者，佛界、菩萨界、声闻界、缘觉界，谓之四圣；天界、人界、阿修罗界、畜生界、饿鬼界、地狱界，谓之六凡；合四圣六凡则为十界。十界具言语者，谓十界上至佛界下至地狱界皆具有各自之语言也。
十界中一切语言可分为真言与假言二类。真假之划分又有相对、绝对二种标准。相对而论之，佛界之语言为真言，余九界之语言为假言。真者真实，假者虚妄。真实、虚妄之区分究竟应以有无妄执而断也。佛界绝无妄执，故其言语纯真无妄，依正智称性理而起，正通实相，为纯音。冯大阿阇黎于《学密须知》梵字一节中云：“唐密原以真言名宗，真言二字，意义不可不讲。法界活动力随物作响，流为自然之音。钟声铛铛，鼓声冬冬，皆纯音也。含识之伦，其笑也嘻嘻，其哭也呜呜，亦纯音也。就人身论之，播音之口因部位之殊，流出之纯音互相差异，所表之法界作用，其境自然不同。喉也，颚也，龈也，齿也，唇也，舌也，鼻也，交相发动，成为法界外迹之种种符号。佛之言语，恒称法界性而为音，音无不纯，谓之真言。人类始亦纯音；迨社交日杂，随事立名，假借牵合，不一而足，言语渐失天然符号，流为假言矣。”此故佛界之语言称真言。余九界皆有妄执，故其语言亦杂有或多或少之虚妄成分，依妄想从假相而起，邪乖真理，为假借牵合之能诠，非纯音。故余九界之语言称假言。佛界之语言为真言，余九界之语言为假言，此从相对上而论真假也。
故七大缘起图上对真言、假言之定义为：真言乃妙观察智所发现，诠表理法界中一一种性及其相关条理之真实声字。参见《佛教真面目》第四章第二节法曼之论述：“法法相关之条理，妙义无穷无尽；无形相可见，惟以名句代表意趣而已。加强水大能力，意趣浓厚；以风大推动之，则从口部发出琅然言音；即法性之显示。一音本来顿显无量妙义，为曼荼罗全部种子真言。而分位行之，则一一法性又各呈特殊之音；成为无量诸尊种子真言。集合一切种子真言，不落空间，隐加条理，名曰法曼荼罗(若以形式表之，一一种子皆代以文字作空间排列)。建立此曼荼罗，以妙观察智为主，受用智慧身境界也。”盖此处所云法性即本论之种性也。假言乃杂染分别意识所假想诠表事法界中一切事假相理假相之分位差别之虚妄声字也。此即在相对意义上而论真言假言也。
《心经广义》云：“真言，以从法界流出之真实言音也。如来密语，得藉众生之口发出。然其动机，纯从法界本性流出，言言真实。非若凡夫由浮识牵合而成之假言；故曰真言。”（第四章第一节）亦从相对上论真言假言也。
弘法大师《梵字悉昙字母释义》云：“如是一一字母各各出生十二字，一转有四百八字，如是有二合三合四合转，都有一万三千八百七十二字。此悉昙章本有自然真实不变常住之字也。三世诸佛皆用此字说法，是名圣语。自余声字者是则凡语也；非法然之道理，皆随类之字语耳。若随顺彼言语，是名妄语，亦名无义语。若能随顺圣语，即得无量功德。”是亦于相对上而论真言、假言也。以佛界之梵语为真言，亦名圣语；以余界之随类声字为假言，亦名妄语、凡语。
《秘藏记本》云：“（问：）梵字与汉字何正何邪？（答：）梵字从本有理起，汉字从妄想起；所以梵字正，汉字邪。（问：）梵字虽从本有理起，天竺外道等用焉；是则恶法。汉字虽从妄想起，诸经教皆用焉；是则善法。何可云梵字正、汉字邪？（答：）梵字从离尘垢本性清净理起而来，虽外道同用而巨海之一芥也。汉字虽佛教外道共用，而从妄想转转而来。彼此相望，邪正有别。”此亦是从相对义上论真言假言也。以梵字为称理即是种性而起之真言，为正；以汉字为从妄想假相而起之假言，为邪。
绝对而论之，十界中每一界又具足其余九界。如佛界中可开出菩萨乃至地狱九界，即佛之等流身也。佛等流身之说法必俯就当界之语言而说之；所说或汉梵西语，或龙吟虎啸，或鸟语虫鸣，或天语鬼语等；虽非本界佛界之语言，然由无妄执故；皆真言也。余九界中亦皆具足佛界，如实居八地菩萨可示现成佛；其所说之语言形式虽同于佛界，然以尚有妄执故；亦假言摄。故一言以蔽之，当无妄执时，所说所闻十界一切言语皆是真言；当有妄执时，所说所闻十界一切言语皆是假言。此从绝对上而论真假也。
弘法大师《梵字悉昙字母释义》云：“诸佛如来以佛眼观察此法然之文字，即如实而说之利益众生，梵王等传授转教众生。然世人但知彼字相，虽日用而未曾解其字义；如来说彼实义。若随字相而用之，则世间之文字也。若解实义，则出世间陀罗尼之文字也。”依此处所说，则天道人道中亦有用佛界之语言——梵文者；然以有妄执故，著于字相，不知彼字之实义；如此则依然假言也，即世间之文字也。故此处以人天道之梵文为假言，即在绝对义下而使用之假言一词也。
又《大日经疏》云：“至论真言法教，应遍一切随方诸趣名言。但以如来出世之迹始于天竺，传法者且约梵文，作一途名义耳。”此处所云遍一切随方诸趣名言之真言法教即是于绝对义下使用之真言一词也。
真言宗之使用真言二字，多就前义即相对义而用之，然有时亦用后义即绝对义。
9．3 一切语言皆是本有
《大日经》云：“此真言相，非一切诸佛所作，不令他作，亦不随喜。何以故？以是诸法法如是故。若诸如来出现，若诸如来不生，诸法法尔如是住。谓诸真言，真言法尔故。”《大日经疏》卷第七释此段经文云：“谓诸真言、真言法尔故者，以如来身、语、意毕竟等故，此真言相，声字皆常。常故不流，无有变易，法尔如是，非造作所成。若可造成即是生法，法若有生，则可破坏，四相迁流，无常无我，何得名真实语邪？是故佛不自作，不令他作，设令有能作之人亦不随喜。是故此真言相，若佛出兴于世，若不出世，若已说未说，若现说，法住法位，性相常住；是故名性定印。众圣道同，即此大悲曼荼罗一切真言，一一真言之相，皆法尔如是；故重言之也。”此段经文言一切真言皆是本有，然则此中“真言”二字是何义欤？《大日经》下文接云：“秘密主，成等正觉一切知者一切见者，出兴于世；而自此法说种种道；随种种乐欲、种种诸众生心，以种种句、种种文、种种随方语言、种种诸趣音声而以加持，说真言道。秘密主，云何如来真言道？谓加持此书写文字。”又《大日经疏》下文云：“至论真言法教，应遍一切随方诸趣名言。”故知此处真言二字乃在绝对义上而用之者也。于此意义上如来于无妄执中加持运用十法界一切语言，皆谓之真言。故《大日经》所谓一切真言皆是本有，亦等于说十法界一切语言皆是本有也。
然一切语言皆是本有，究竟应如何理解？此即一切语言皆依其自身本有之种子而恒存也。冯大阿阇黎于《心经广义》中云：“一切种智对于根身、器界、法轮诸种子无所不照，又名大圆镜智。”故知语言界是一根本法界，于一切本有种子中有其类之种子，即法轮种子也。名言之种子虽为复合种子，然亦是本有。详而言之，一切语言皆是本有应从以下二义理解之：其一、能诠之声字及所诠之义皆各依自身之种性及本有种子而恒存也。其二、种性及本有种子中，能诠之声字与所诠之义间之对应诠表关系亦是本有；声字与义之和合诠表关系即依其种性种子间之本有关系而恒存。关于此义冯大阿阇黎于《八识规矩颂释》中云：“第八识本来具足一切种子，无所欠缺。然未经熏发，不能起用。受熏者，受七转识之波动力，激起本有种子与之相应；是名新熏种子。如婴孩依耳根闻旁人之言音，由耳、意二识引起所闻之种子，如种种名词或简易句语。熏习纯熟，即能自发其音，与旁人所言相等者，是其例也。”见第十一颂。此中所云“由耳、意二识引起所闻之种子”，即指由耳识及耳俱意识引起外部语言中能诠之声字种子，由分别意识引起内部语言能诠之声字种子及所诠之义种子，三种种子皆是本有，皆本来具足于第八自证分中，无所欠缺。内部语言之二种种子同时连类而起，是其种子间之诠表对应关系亦是本有也。今本有种子受现行之熏发而至渐成熟，即能自发言音而诠其义。此处冯大阿阇黎指出一切语言皆有其本有种子，即是等于说一切语言皆是本有也。亦即等于说一切语言皆依其各自声字及义之本有种子及二者间之本有诠表对应关系而恒存也。
故十界一切语言真言、假言之集合为本有常住之法曼荼罗。
法相宗立表义名言以区分显境名言，其表义名言即本论之名言也。其表义名言种之定义为：“以名言诠显色心诸法而熏成之种名表义名言种。”见《相宗纲要》“二种种子”条。此宗对名言种之开示甚为简略，后世各凭己意有所解释，然多含糊其词，未契圣意也。故表义名言种究何所指，是何结构，至今未见有明确解析，本论试论之如下：
名言熏习其种子之过程为，自发或听闻他人之名句，或观看书写色尘之文字，此属外部语言。即于自分别意识中起内心法尘之名句文，同时于彼名句文前变起其义，即名句文所诠诸事之影像，法尘名句文及其对应之义合称内部语言。从而此二种现行法尘之名句文及其义各于第八自证分中熏习自见种。法尘名句文之种子及其义之种子。相应于二种现行之不可分离，此二种见种亦恒时具有一种不可分离之能诠所诠关系。故二种见种依其能诠所诠关系和合，而称名言种；及其共发现行，则称名言。此即法相宗所云表义名言种之实义也。
附识 问：此种声字与义间之诠表关系有其实种乎？答：无有也。若有其实种则名言即为有实体之法，不成其为依色心等实体分位假立之不相应行法矣。故声字与义之诠表关系必无其实种。故二种见种即依其本有之能诠所诠关系和合而称名言种。当其二种见种各自现行，种间本有之诠表关系亦由种转入现行；故现行之声字与义间亦具不可分离之诠表关系；声字与义依此关系而和合，是谓名言。
9．4 十界语言之概况及演变
弘法大师《十住心论》引《顺正理论》云：“一切地狱身形皆竖，初同圣语，后渐乖讹。”“诸鬼多分形竖而行，于劫初时皆同圣语，后随处别，种种乖讹。”“傍生……初同圣语，后渐乖讹。”“一切天众皆作圣语，谓彼言词同中印度。”《俱舍论》卷八亦云：“一切天同中国语，中国谓中印度也。说婆罗门言。”《道宣律师感应录》载：“不久复有天来云（姓姚氏云云）：‘弟子天人，自有姓字，语同天竺，师既不询，还述本音。’”此可为一切天众皆作圣语之旁证也。于人道、修罗道未见论述，据他种经论知亦同于三趣，谓地狱、鬼、畜生。于劫初时皆同圣语，后渐乖讹。四圣界中佛界谓自受用身土，菩萨界谓他受用身土，缘觉界、声闻界谓变易身土。依9、2节中所引，知佛界之语言即是圣语。以理推之，菩萨界、声闻界、缘觉界亦皆用圣语也，皆常得不离佛故。
由上可知十界语言之概况，天界以上之五界皆永作圣语，无变易可言。圣语本即佛界之语言，即是梵语也。依此，则弘法大师云：“然则此梵字者，亘三世而常恒，遍十方以不改。”（《梵字悉昙字母释义》）绝非虚言也。余五趣人、修罗、畜生、地狱、鬼。于劫初时皆作圣语，后则渐渐乖讹，演出各种随类随方之言语。
劫初时一切六道众生皆作圣语，此不足为怪。以劫初时一切六道众生皆自光音天福尽下生而来，彼天所说为圣语；故初自彼天下生之六道众生亦作圣语也。此有二种旁证，一为耶教《圣经》中巴别塔之寓言，一为现代比较语言学之研究结论。
《旧约·创世纪》第十一章谓：“那时天下人的口音、言语都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：‘来吧！我们要作砖，把砖烧透了。’他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：‘来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。’耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：‘看哪!他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。’于是，耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别(就是“变乱”的意思)。”此中《圣经》以寓言之形式所讲述者与佛教经典中所说之事实大致一致，即于劫初世界初成、人道始立时，天下人皆使用同一种语言，到后来方演变成随处不同之各种相异之语言。只是《圣经》未能指出此种劫初之共同语是何种语言，现代比较语言学之研究可补《圣经》于此点上之不足。
近代以来，从对梵文之研究中发展出一门学问，曰比较语言学。比较语言学之一最重要结论认为：印欧语系之数十种语言有一共同之祖先，此即是古梵文也。故《圣经》中所未指出之劫初共同语，现代比较语言学之研究可示其眉目，此种劫初共同语大约即梵文也。尚不能肯定者，以比较语言学之范围尚局限于印欧语系，尚未能将其它语系包括进去，而指出一切语言之祖先即是梵文。此学之进一步发展当证明此结论之不虚也。
附识 事实上，历史比较语言学界已多倾向于“语言起源单源论”，即认为世界上现有之六千余种语言皆起源于同一种始祖语言。故不少学者正致力于寻求不同语系间之联系，试图建立更大之超级语系，较可取者为汉藏－印欧语同源说。十九世纪后期，欧洲语言学者艾约瑟与施来歇尔几乎同时提出汉藏－印欧语同源论。二十世纪，先有孔好古、谢飞后有蒲立本又分别从各自之角度重提此一学说。如蒲立本于其论文《汉语之历史与史前关系》之结论中曰：此二种语系于语音与形态上所具之种种内在一致性，除从其共同起源角度可得以阐述之外，难以给出其他解释。本附识内容请参见王士元主编李葆嘉译《汉语的祖先》一书。
又据《道宣律师感应录》记载：“余即道宣律师问：多宝隶书出于三秦之代，如何迦叶佛时已有神书隶书也？天人答曰：秦李斯隶书，此乃近代远承。隶书之兴，兴于古佛之世。见今南洲四面千有余洲，庄严阎浮一万百有余国，文字齐备同今唐国，但以海路辽远，动数万里，译者莫传。故使此方封守株柱，不足怪也。师不闻乎，粱顾野王，太学之大博士也，周访字源，出没不定。故玉篇序云，有开春申君墓，得其铭文，皆是隶字。捡春申君是周代六国同时，隶文则吞并之日也。此国篆隶诸书尚有茫昧，宁知迦叶佛之事乎？非其耳目之所闻见也。又问：今京城西高四土台，俗谚云：是苍颉造书台，如何云隶字古时已有？答云：苍颉于此台上增土造台，观鸟迹者非无其事。且苍颉之传，此土罕知其源，或云黄帝之臣，或云古帝之王也！鸟迹之书，时变一途，今所绝有。无益之言，不劳述也。”
如此则一切法皆是本有，世界及历史皆系循环。世界不断成住坏空；及其成也，天竺东土西国皆仍其旧；其文化亦然；言音劫初皆同天竺，至后复又衍出华言西语乃至龙吟虎啸、鸟语虫鸣、鬼语狱语等。以尚系轮回途次之众生，其升也，系法尔自然之升；其降也，亦随法尔之业力而降下。故降至地上之人仍开发其先已熏熟之种子，表演大略相同往昔之戏剧。其文化也，言音也，皆大致不出往昔之旧貌，此可在在证之于佛经。佛经中与此有关之证据比比皆是也，不暇繁举。
故有何新生之历史！一切皆是循环！皆系一张大致相似之光盘循环往复之向外播放；当然大致相似中细节上当有微变。大致是同一群人表演情节大致相同之剧。故人生有何益哉！如此周而复始，一生一生皆未有何等进步！徒然于此中长夜迷惘而受苦！
9．5 语言于法界中之地位
1．法界四大类存在空、性、相、名四者名居其一焉。
冯大阿阇黎《心经广义》曰：“此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而个别引起性相。大空本体只圆具无量妙理，随缘起用，五大乃彰，此五智所证也。参以识大，而法相详焉。从现量志其要点，一一以假名代之。而彼此相待间之种种条理，复藉种种假名以联系之。成句成章，无非欲显示相对境界之何似。此等假名或表以言音，或表以文字，其用一也。依以起智，法性斯显；依以起识，法相复生。故曰由假名而各别引起性相。总藉假名为枢纽……敛相为假名，依名发性相，此为妙用总纲。敛发之间，皆借假名为枢纽也。”（第一章第三节）
法界中存在，此处冯大阿阇黎指出有四：空、性、相、名。空即圆成实性，即是真如；性相即依他起法之实体；名则依他起法之分位。于法界四大类存在中，名居其一焉。且名为妙用之枢纽，敛相为名，依名发性相，此为妙用总纲。
2．语言为起用之枢纽。
《悉昙三密钞》见《大正藏》续藏悉昙部谓：“大日教云，诸字以为种子，成立器世界及有情界；诸字为种子，出生诸尊身及以众生身。诸字即是法曼荼罗之身，自性常住。此乃遍一切处善巧法门。能观字轮以为种子，发生大曼荼罗等者。”此真言之妙用也。法曼荼罗中之种子字乃出生引发其余三曼之枢纽工具也。
《瑜伽师地论》卷三十七谓：“转变者，谓佛菩萨依定自在，若于其地起水胜解，即令成水如实非余。……如是于余所有自相可变色物起余胜解，皆随胜解一切转变如实非余，是名转变。”此假言于圣者神通自在中之妙用也。所谓起水等胜解，即是于心中起此等名言也。先于心中生起其名，名所诠之性相即随念被引起；斯即修四寻思观契四如实智所得之大神通境界也。
冯友兰先生云：必先有飞机之理，然后方有飞机。此假言于凡夫不自在境界下之作用也。凡夫不自在之作用亦需以名为枢纽，人事一切作用无不藉名以为先导。
盖一物之离言自性为特殊之五大，而其名则世间据其通常之用而安立者！故一物之名与用恒相联系。世间共业恒将一物命一名起一种作用，斯二者乃互依倚、互循环以加强妄执者也；亦是凡夫于起用不能自在之根本原因。实则一物可具无限之用，与此相应，如不拘于世间妄执，亦可予以无数之名；反之亦然。谓可由无数之名引无限之用也。如庄子《逍遥游》中所讨论者。如于其物仅以其为瓢，则仅具剖开以盛水之一用；此则世间常时之妄执也。惠子犹有蓬之心哉，即惠子之心亦同于世间为妄执所塞满之心也！庄子则命之曰大樽，则可以之浮乎江湖而为济。若庄子之心可谓能脱成见而入于逍遥自在之境矣。同一不龟手之药，其用亦因见解不同，或不免于世代漂洗，或以封侯。由此可见，名之与用乃一一关联者。故循其特定之名，引其特定之用，此即起用之总纲。故于事物执其世间之定名，则于其起用处处有碍；不执之则左右逢源矣！故圣凡一切作用皆藉名言为枢纽，明矣！
起用即是作业，以意识中思心所为主力。思心所者，依某种理趣引心迁转，兼注他境者也。关于此，冯大阿阇黎曰：“识之缘境，不过显微成著，而能变迁为他境者，思之力也。识之初起，经过作意、触、受、想而境定，由略而详时，与他境联络之路线忽然出现，思心所遂凭习惯游行于其间，引识兼注他境，寖假旧境反为所夺。”（《心经广义》第一章第二节）而意识中思心所变迁心种之力用，即凭名言为工具也。关于此义，冯大阿阇黎曰：“由六尘引起之意识，对境分别后，若不加以应付，随起随灭；于赖耶识初无影响。应付者，则继续运用思心所而进展之，以思为造作之主力也。进展程序有三：（1）审虑思：于对象内容加以审察考虑，或粗略或精详则无一定；前属寻心，后属伺心。对于赖耶识影响仍微。（2）决定思：审虑既毕，继以简择，从而决定其计划，是谓意业。业也者，计划既已决定，当时奋起一种势力直透赖耶成为一种因素亦称种子者也。（3）动发思：意中既具计划，而启其实现，须仗身语二业助成之。语业者，籍言说发表其意见也。身业者，籍动作实行其意见也。故称动发者，动身发语之谓。三种思力，皆挟简择慧而俱行。审虑思为进展第一阶段，尚未成业。决定思为进展第二阶段，则建造业基础。动发思为进展第三阶段，达到造业最高峰。颂云独为最指此。”（第五颂）按：审虑思属敛相为名，或对境抽理；决定思与动发思属依名发性相，或曰循理起业。故意识中思心所之三种作用皆藉名言为工具也。审虑思挟简择慧运用寻伺二心所，其中寻心乃于意言境粗浅寻思，伺心乃于意言境精细伺察，皆属内部语言之作用。对于对象内容加以考察，即是对境抽理，或曰敛相为名；即将境相之条理抽出，敛为名言也。决定思发动思则依考察所得之条理，而决定其计划，进而实现其行动，即依名发性相或循理起业也；皆依名言引心从此境迁转于他境也，前者乃于分别意识中之迁转，后者则于前五识及五俱意识中之迁转。故意识中思心所起其审虑造业之作用，皆藉名言以为工具也。于四曼中思心所造业之集合即羯磨曼荼罗，语言之集合则法曼荼罗；故羯磨曼荼罗中之种种作用皆以法曼荼罗中之语言为工具也。
又，名乃世间法安立与运作之枢纽。庄子曰：“春秋以道名分。”（天下篇）《礼记·经解》引孔子曰：“属辞比事，春秋教也。”马一浮先生曰：“约而言之，春秋之大用在于夷夏、进退、文质、损益、刑德、贵贱、经权、予夺，而其实则正名而已矣。‘必也正名’一语实春秋之要义。”（《论语大义》）按：《春秋》乃孔子最后之教，从天道下开人道，依圆熟之智慧为人道建立正当标准；而其要旨则唯在上面所述之“道名分”、“属辞比事”、“正名”而已。故知名确系世间安立与运作之枢纽也。故正名之义大矣哉！此实治世之宏纲，从其浅处言。亦为转物之玄枢。从其深处言。故名正则世治，名不正则世乱，其义不亦显明乎！
现代西方哲学亦日益自觉到语言之重要性，甚至有所谓语言学转向之说。海德格尔、唯特根斯坦乃此中巨擘。如维氏曰：“一种语言即是一种文化，各种不同语言即构成不同之文化模式；故研究语言、观察语言、遵守语法规则即是掌握文化。”是则西方之哲人亦已认识到语言乃人类文化安立与运作之枢纽矣。
9．6 语言与法执
9．6．1 总说
名言于凡夫意识中恒为法执之所依。法执者，执法也。法即是名言所诠之义，或曰名言自性。执事有如名言所诠之自性，谓之法执。然此非名言之罪也，罪在能运用名言之分别意识为无明所昏蔽，于法法相关之条理不能顿了于心，只能依名言发明局部性理，从而对名言运用迟滞；故著于名言而成法执。故欲破法执，有一种途径即是依观自在法门，于表达法法相关条理之名言句语练习精熟也。见冯大阿阇黎《法华特论·迦叶等授记品》。
故名言实为双刃剑，凡夫依之以起法执，行者则依之以破法执。究起何种作用，则在当人运用!
9．6．2 凡夫依名言以起法执
1、两种法执
法执分两种：事执，理执。事执者，执事为实有之法执也。执事物为有实体性之存在也。理执者，执事事间相关之条理为实有之法执也。执种种规律法则为实有为不可变更者。
关于法执，冯大阿阇黎曰：“分别法执，惑于邪教所误认之假法以为实有。如执著种种拘忌及不正当诸法则。俱生法执，此即两种俱生我执所依之缘法认为有实体存在也。执因缘法则等习气。”（《心经广义》第一章）
按：上面引文中之大字即从事执而解释也，此乃相宗旧义；小字则从理执而解释也，此则大阿阇黎之发前人所未发处。
依《成唯识论》卷二，邪教所误认之假法有二：一邪教所说蕴处界相，二邪教所说自性等相；两种俱生我执所依之缘法分别为第七识缘第八识(见分)，第六识缘识所变蕴处界相或总或别。可见，此皆事也；即物质现象色法或精神现象心法。故误认为一切物质现象精神现象色法心法为有实体性之存在，即事执也。故以上冯大阿阇黎之大字系从事执之角度而解释法执也。
上面引文之小字曰：“分别法执如执著种种拘忌及不正当诸法则。俱生法执执因缘法则等习气。”故执著种种法则为实有为不可移易，亦属法执，即理执也；此则显然从理执角度而论法执。依相宗旧义，仅以执著色心诸法实有为法执。本论则依冯大阿阇黎之微义，将法执开为两种：事执，理执。事执仍取相宗旧义，理执则执著种种法则为实有为不可移易者也。
附识西学以色心诸法为实在，无论主观唯心客观唯心唯物二元，皆执或色法或心法以为实体也。是彼西学对于事物之见解全堕事执之中。法则略当彼西学所谓规律，西学以规律为普遍必然为实有；故其规律西学所知所求之真理其全部所在即规律。西学一言以蔽之，即探索种种规律之学也。全堕理执之中。
两种法执与语言之二种基本单位正相对应，事执对应于名，理执对应于句。事执由执事有如名所诠之自性名义，从而执事为实有；故对应于名。理执由执事事间有如句所诠之法则句义，从而执法则为实有；故对应于句。亦可曰：事执以名为所依，理执以句为所依；此乃法执恒以语言为所依之详细解释也。
2、事执以名为所依
名、此名为不摄义在内之名，乃《成唯识论》四寻思之名也。义、事三者间本有二重能诠所诠关系：名为能诠，义为所诠；义为能诠，事为所诠。如能如实了知此二重能诠所诠关系，知如是名，诠如是义，于事假立；则为圣智所行境界，绝无法执存乎其间。然凡夫不能如实了知此二重能诠所诠关系，将二重误认为只有一重，即以名呼召实事误以为实有之事也。将义混入事中，而以名呼召此混合之境，混入义之事为实事，带质境也。以为事实有如名所诠之自性，即以为共相名言共相存在于自相事之中。而其实，义或曰名言共相、名言自性只以法尘之形式存在，而为头脑中分别意识之模糊影像；即色心诸法谢落余影。或曰义只存于名言中，不存在于事中。意识将义混入事中而为义事混合之带质境，即法相也。意识对此法相即起法执，或分别或俱生，依所对境之不同而异。此属事执。故意识中之事执恒以名为所依也。
关于义名言自性只存于名言中，不存在于事中，《瑜伽师地论》于卷三十六论诸法离言自性一节曾广加辩正：
“以何道理，应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃；作者按（下同)：此即种种诠义之名也，此名乃摄义在内之名。当知一切唯假建立，即是自性假立，于诸法自性（事）增语也。非有自性，即非于事中有名言所诠之自性也。如亚里士多德所计，普遍不离于个别，通式不外于万有；即妄执名言于事中有其自性之见也。亦非离彼谓名言别有自性。如柏拉图计理念乃超现象界（摄名言在内）而独存者；即妄执义离开名言本身别有自性之见也。是言所行，是言境界。此乃佛法正见，即名言所诠之义或曰名言自性、名言共相，仅存在于名言中，乃分别意识之对境。非如亚氏所计名言共相存在于事物自相之中，亦非如柏拉图所计乃超现象界而独存者(名言共相乃分别意识中之法尘，乃现象界中现象之一种)。如是诸法非有自性如言所说，事中非有如名所诠之自性也。亦非一切都无所有。事之离言自性乃是真实之五大，绝非乌有可比。如是非有，名言自性非有。亦非一切都无所有。离言自性非无。云何而有，谓离增益实无妄执，于事安立普通名言而执之为实有。离损减实有妄执。于事安立“无”之名言，而执之为乌有。如是而有，即是诸法胜义自性，离言自性。当知唯是无分别智即离名种等之现量也，非即证真如之根本无分别智。所行境界。若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。性名自有不待因缘，性乃常一不变者。如此处所计，则既非常，随命名而变异故；亦非一，多名即有多性故。故乃自语相违。何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故。如同一葫芦，惠子以为瓢，庄子以为大樽；又如同一刀，用之切菜时名为厨具，用之砍人时名为凶器。亦非众多假说诠表，决定可得。于一事所立之多名于此事中并无其决定可得之所诠对象。谓随一假说，于彼法彼事，有体有分，有其自性，非余假说。若名所诠之自性于事中决定可得，则于一事只能制立一名。一事仅可有一个自性故，不许有多个自性故。而事实却是一事可立多名。是故一切假说若具已经制立者不具尚未制立者，于一切法于一切事皆非有体有分有其自性。一切名皆非于事中有其所诠之自性也。又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事，然后随欲制立假说。先未制立假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事无自性即是无此事也离言自性与事同义制立假说诠表，不应道理。无此事，即无此名无此义。假说诠表既无所有，无此义，即无此名言自性。彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。又若诸色，未立假说诠表以前，先有色性，后依色性制立假说，摄取色者；此即名言共相存在于自相中之见也。色乃一概念，即名言共相。是则离色假说诠表，于色想法于色想事，应起色觉，而实不起。色之概念唯是比量对境，非现量可得也。现量中离名种等，故不起色觉也。由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。如说其色，如是受等，如前所说乃至涅槃，应知亦尔。”
如上所示：色非实有，故唯物主义破矣；受想行识非实有，故主观唯心破矣；语言概念非实有，故客观唯心破矣；色非实有，受想行识亦非实有，则二元论破矣!是则《瑜伽师地论》中此段圣言已尽破一切事色受想行识皆事也执也。彼西方之种种本体论，或客观唯心，或主观唯心，或唯物，或二元，皆不出此中所破之范围；大论已尽破之矣。
3、理执以句为所依
以名诠事，以句诠表事事相待间之种种条理。故后者亦具二重能诠所诠关系：句为能诠，句义法则为所诠；句义法则为能诠，事事为所诠。如能如实了知此二重能诠所诠关系，知如是句，诠如是句义法则，于事事假立，则为圣智所行境界，绝无法执存乎其间。然凡夫不能如实了知此二重关系，将二重误认为一重；即将句义法则混入事事之中，而笼统以句诠此混合之境。故误认为句所诠之法则乃实存于事事之中，为事中固有不可移易者。实则法则仅存在于句中，即仅存在于语言之中，为分别意识之对境。句义法则于事事中根本乌有，名所诠之义，既于事中乌有；则联名而成句所诠之句义，自然于事事中亦为乌有也。而却误以为于事事中为实有，故是妄执也，此即理执。理执者，执事事中实有如句所诠之法则也。故理执恒以句为所依，无句则无理执。
西方哲人休谟是能认识到因果必然性法则规律仅存在于心即分别意识中，不存在于事物中者。其《人性论》谓：“因果必然性乃吾人于因果间进行推理之基础，吾人推断之基础即是发生于习惯性结合之推移过程，故二者系一事。必然性观念发于某种印象，一切由感官传来之任何印象皆不能产生此观念；故必系由某种内在印象或反省印象得来。无一内在印象与当前之问题有任何关系，与当前问题有关系者仅有习惯所产生之由一对象推移至其通常伴随物观念之倾向；故此即必然性之本质。总而言之，必然性乃存在于心作者按：即分别意识中而非存在于对象中者。如将其认作物体中之一种性质，则吾人永远不能形成任何关于必然性之渺茫观念。或者，吾人根本没有必然性之观念；或者，必然性仅是依照被经验过之结合而由因及果与由果及因进行推移之思想倾向。”(第三章，论知性与概然判断）。
又休谟有名言曰：“规律者无他，人类之习惯性联想而已。”休谟乃西方哲人中少有之略合乎正理者。不仅认识到规律仅存在于心中；且知不存在普遍必然规律，仅有有限概然性之规律。另外其对于人格同一性及物之同一性之破除，对时空量子性之认识等，皆难能可贵也。其余则大多坚执规律实存于事物之中，且为普遍必然者。各派哲学主观唯心、客观唯心、唯物、二元及科学皆不能出此窠臼；即康德亦未能例外，其先天综合判断仍认为描述现象之因果命题为普遍必然者。
9．6．3 行者依名言以破法执
名言于普通凡夫意识中恒为法执之强大助缘；然欲依于法曼荼罗之路线以破法执，则不能离开名言以破之也；此即四寻思观。然四寻思观有二种：《成唯识论》之四寻思观为加行位所修以求破分别二执而见道之法；《瑜伽师地论》之四寻思观则为法相宗依转意识带转七识之路线即法曼荼罗之路线所修彻始彻终之根本大法。论谓依此种四寻思观得四如实智，能正了知八种分别，一切戏论皆灭，能证大乘大般涅槃，即如来之位也。是知依此种四寻思观不仅止于见道已也，而能至佛之果位也。《成唯识论述记》却将此二种四寻思观混为一谈，不可不察也。见《述记》卷九末释四寻思观之文。
《成唯识论》之四寻思者，寻思诸法之名、义、自性、差别。论卷九云：“四寻思者，寻思名、义、自性、差别假有实无。如实遍知此四离识及识非有，名如实智。名义相异，故别寻求；二二相同，故合思察。”按：此中之名即9、1节所说《成唯识论》四寻思中不摄义在内之名也。此中名寻思即寻思名也；义寻思即寻思义也；自性寻思即寻思名之自性与义之自性也，即名义之本身；差别寻思即寻思名之差别与义之差别也，名之差别谓句，义之差别谓句义。显然，此种四寻思，四者皆不出语言之范围。
《瑜伽师地论》之四寻思者，则是名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。论卷三十六云：“云何名为四种寻思？一者名寻思；二者事寻思；三者自性假立寻思；四者差别假立寻思。名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名；是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事；是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立；是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立；是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事，或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立差别假立。云何名为四如实智？一者名寻思所引如实智；二者事寻思所引如实智；三者自性假立寻思所引如实智；四者差别假立寻思所引如实智。云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已；即于此名如实了知。谓如是名为如是义于事假立，为令世间起想起见起言说故。若于一切色等想事不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想。若无有想，则无有能起增益执。若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已；观见一切色等想事，性离言说，不可言说。若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已；如实通达，了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现；又能了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰水、梦幻，相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义。谓彼诸事非有性，非无性。可言说性不成实故，非有性；离言说性实成立故，非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色云故。如有性无性有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。”
可见：其一、此种四寻思观之名乃摄义在内之名也。其二、名寻思属对语言之观法，余三则皆涉及事观，非仅局于语言之内者。由此可得二种四寻思观之关系如下：
瑜伽师地论： 名寻思 事寻思 自性假立寻思 差别假立寻思
成唯识论： 名、义、自性、差别
是知《成唯识论》之四寻思皆摄于《瑜伽师地论》四寻思中之一名寻思之内也。故二者相较，前者之范围殊为狭窄，仅局于语言之内；后者之范围则相当广阔，法界中三类主要存在——名不相应行法事心王、心所、色法、皆谓之事真如无为法皆有涉及。正因如此，前者仅为加行位所修以破分别二执而求见道之法；后者则法相宗路线所修彻始彻终之根本大法也。前者所观仅限于分别意识中之名言，故仅能破分别二执；后者所观广涉五位诸法，故能破三重妄执也。参见6、4节有关论述。以下即依《瑜伽师地论》四寻思以论依名言破法执之原理。
对应二种法执，四寻思中前三观正破事执，最后一观差别假立寻思则正破理执。事执乃理执之基础，二种法执之主力，较理执犹为难除；故设三观以破之。理执因事执而有，二种法执中为附属；事执已除，理执之破亦不难；故唯设一观以破之。
今初，前三观能破事执之原理：上文已言事执之发生，其要在于义事混杂而成法相之带质境。故名寻思、事寻思、自性假立寻思之要旨即在于，通过名事二者离相观与合相观，将名、义、事三者彻底分析清楚，而通达其本来之二重能诠所诠关系，不再将义事混杂也。论文所谓“名唯是名”、“事唯是事”，所谓“如是名为如是义于事假立”、“观见一切色等想事，性离言说，不可言说”，斯即前二观名事离相观之主旨。即是于三摩地四禅中，泯五俱意识及前五识，唯显比量之名；摄义在内。或泯分别意识，唯显现量之事；此乃义、事分离之初步境界也。论文所谓“了知色等想事中所有自性假立名言自性非彼事自性，离言自性。而似彼事自性显现；又如实了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰水、梦幻，相似显现而非彼体。真如。”此即第三观——自性假立寻思名事合相观之主旨。即于三摩地中，同起比量之名与现量之事，而能如实了知名义事三者之二重能诠所诠关系，仍能不将义事二者混杂而生法相；此乃义事分离之高级境界也。
实修此三观，则所有分别俱生之事执皆可破除矣。尚余理执，则需修第四观——差别假立寻思以破之。差别假立寻思者，即寻思名事各自之差别也。广论谓：名身，于诸法自性增语；句身，于诸法差别增语。因此名之差别即是句，事之差别即是事事。故将句与事事合而观之，如实了知如是句，为诠如是句义，于事事假立；又如实了知彼事事相关之条理无量无边；乃如幻事间之条理，而非彼体真如。即于三摩地中同起比量之句，与现量之事与事，而能如实了知句、句义与事事三者之二重能诠所诠关系，了知句义法则唯存在于句中，不复将句义法则误认为事事中实有。实修此观，则所有分别俱生之理执即可破除。
修四寻思观，一切分别俱生之事执理执既破，则得四种如实智；由此能证大乘大般涅槃；于现法中则获得种种能变能化神通，参见9、5节。于一切所知境界皆得自在。
如上所述，修《瑜伽师地论》之四寻思观可破除一切分别、俱生之法执矣。由此知名言为依法曼荼罗之路线而破法执中不可或缺者；于此路线中，必依名言以破法执也。
附识1 法字义
佛学中法字可谓赅摄至广之名，凡七大缘起图上所列所包含者概名法也。法界即一切法之集合，界者类义。故法界者，实乃包罗一切、至大无外之极称也；七大缘起图上所列所包含总称法界；无有能出此法界者。
法字总有二义：一能诠义，二所诠义。能诠义者，即指能诠之语言，又可分二义，谓名及句。密教法曼荼罗中之法字正属此义也。故法曼荼罗本论又名之为语言界，即一切语言之集合也。所诠义者，即指语言所诠表之一切本身。此又可分二大类含义，即事义与理义也。事义谓五位百法所涵盖者，即诸法之自性，以名所诠表者也；无为法、有为法、心法、心所法、色法、无体假法、不相应行法等中之法字皆系此义；于此义下尚有一特义，即色声香味触法中之法字也，乃于色法中特指分别意识所对之相分，即法尘。理义谓事事间之条理关系法则，即诸法之差别，以句所诠表者也；法门、观法、戒法、五眼中法眼等中之法字正属此义。
《成唯识论》卷一以轨持二义释法字，述记疏云：轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相。一体有无对，二自性差别对，三有为无为对，四先陈后说对。前唯有体，后亦通无。瑜伽论五十二说意不坏法现前，无亦名法；今者相分必有，似无名无。前是共相，后是自相。前唯有为，后通无为。前唱者名持，后唱者名轨。此段疏文，乍读殊为费解；盖与表达方式有关也。基大师之意系云法有二义，持义及轨义。持谓住持，不舍自相；轨谓轨范，可生物解。前义唯属有体之法，系共相，唯属有为法；后义则兼摄无体之法，系自相，兼摄无为法。所谓前唱者名持后唱者名轨，本无何深意，不过云上面三对中前者属持义，后者属轨义而已。按唯识论之持轨二义即吾所云能诠所诠二义也。持义即能诠义，轨义即所诠义。盖持者，即以名句任持其义即名言自性也。基师所云自相正指目乎名句所诠之义即名言自性。其云持义唯属有体之法，系共相，唯属有为法；完全可证此点。盖相宗之共相，唯属之名言；名言唯是有为法，明矣；名言亦唯是有体法，正如上引瑜伽论五十二说意不坏法现前无亦名法今者相分必有似无名无，即云“无”法作为能诠之名言于意识中必有“无”之相分以诠表此“无”， 故所有名言皆有相分，有相分即有体，故名言唯是有体法也。“无”之所诠则于此“无”之相分之外为乌有，故是无体。轨者轨范能生物解，即是以能诠之名言引导至所诠之物，使人生起解了也。故轨义正是所诠义，基师云后义则兼摄无体之法，系自相，兼摄无为法等，皆可证也。所诠兼摄无体之法，前已附带论及；所诠之事也、事事也，皆系自相，乃显然者；所诠兼摄无为法，则更无疑义。
最后需特别指出者，能诠二义与所诠二义正相一一对应。凡夫谬将能诠中之“义”混入所诠，从而发生法执。因法之能诠义与所诠义皆有二种，且系一一对应，故有二种法执也。
附识 2 空之诸义
法执破则证法空。而对应于二种法执，佛法之法空义即有二种主要含义：一事物空，亦可曰实体空。二因果空。亦可曰关系空。前者对应于事执，破事执，了知诸事如梦幻泡影，不复执为实有，即与事物空相应。后者对应于理执，破理执，了知事事于时间中前后相引之法则，于空间中并存之结构，皆一种之权宜作用，不复执之为普遍必然，即与因果空相应。
佛法于法空之二义中特重于事物空，于二义中此为根本故。故于此开示特详。现列举事物空之诸义如下：
1、属遍计所执性与相无性者
甲、形容词，子虚乌有义。空宗之自性空之空字即正属此义也（此自性即名言自性，《瑜伽师地论》中对名言自性与离言自性已作严格区分）。
乙、动词，断除子虚乌有者令永灭也。我法二空、我空、法空、二空真如等词中空字即此义也。如我法二空，即空我法二执之意，即彻底断除我法二执使永不起也。
丙、名词，子虚乌有者永灭之状态。上面乙条中诸空字亦兼具此义。
2、属依他起性或生无性者
此种情形下为动词，即泯去义（隐也，暂时不显，非永断灭也）。
甲、空名言
乙、空法相
丙、空法性
3、属圆成实性或胜义无性者
此种情形为名词，即大空本体也。乃名、相、性皆隐而不显之一无所有状态，虽则皆空，而却有不空条理在，即一切分位种性互相赅摄之理趣也。
此大空本体即根本法界体性智所证总别不二之体大也，即理法界。
4、无碍性，密教六大中之空大即正属此义。
甲、名相性与大空本体之无碍，理事无碍也。
乙、名言之间、法相之间、法性之间以及名、相、性之间之无碍，事事无碍也。
5、均势之对立面之融合、分离、等持义此中对立面主要指能知所知。此义可参见4、1、1小节。亦兼摄四曼中凡圣男女色心名事动静等。
甲、融合义，即呈均势之对立面相遇而归于隐而不显之状态也。明此义，斯明2、3、两条泯有归空之原理也。
乙、分离义，即融为一体之对立面因分离而从空中显现也。明此，则明从空出有之原理。
丙、等持义，即对立面以均势而显现也。明此义斯明4、条之原理。空有之所以能双显而无碍，有有之所以能并现而无碍皆由于有之显现皆为其对立双方呈均势平衡而显现故也。
丁、事法界中之事相之所以呈有碍不空之状态，亦由于对立面失其平衡、等持之故也。明此，可知遍计所执性之来源。
6、不空义。于大空本体中实寓有不空者在，即一切种性及其相互赅摄之理趣也。真如缘起仅笼统知如实空中有如实不空而已，于不空者系何事及其关系皆未及详究。密教七大缘起则进究之，于真如之如实空与如实不空两面皆有彻底了解。关于此本论已详论之，此不赘。故空之此义大矣哉！何其深秘哉！此义确为空义之至为深秘者也。唯密教独知之。
事物空之诸义中1、2、3、义空宗有宗具有之，二谛三性之范围也。4 、5、二义天台华严密宗皆知之，理事无碍事事无碍之范围也。6、义则深密中深密义，除密教外未见有发明之者。
对于因果空可从二义了解之，即同时因果空与先后因果空也。同时之因果即小乘六因中之俱有因与相应因及其引起之结果，谓士用果。小乘之士用果义与相宗及本论不同，前者仅摄同时之因果，后者则同时异时兼摄也。异时之因果即小乘六因中之异熟同类遍行三因及其引起之结果也，谓异熟果与等流果。小乘之等流果义亦与相宗及本论不同也，前者以同类现行之前后相引为等流果，后者以种子现行间之同时相生为等流果（简种生种之情形）。二者于异熟果义则无大差别。此诸同时异时之因果皆一种权宜作用，乃有限概然性之法则，非普遍必然之规律，是即因果空也。
故从上可见，空义实为佛法之纲宗，佛法之所以异于外道者，亦在于此而已矣。鸠摩罗什三藏曰：一代佛教，皆以毕竟空为极则。凡与毕竟空相应，不论何等教相，皆称最上。此是有得于一乘妙旨之言也！然毕竟空当作如上理解，方堪称极则，否则尚非所论也。
而般若即证空之智也，故曰般若乃佛法之纲宗亦可也。所观之空既有如上之义，
则能观之般若亦需作如上之分疏也。
般若空义如此复杂，如此深奥，而学人大多滞留于半途，执一义而非其他！不亦悲乎！
9．7 四种陀罗尼
梵语陀罗尼者，义为总持，以法摄持所得之功德，令不失坏也。分为四种：见《瑜伽师地论》四十五卷。法陀罗尼，诵经精熟也；义陀罗尼，解义精熟也；真言陀罗尼，持诵真言精熟也；忍陀罗尼，安住忍可于实相也。其中，前三为修因之方法，后一则修前三者所得之果位。故四种陀罗尼中，论进修之法唯有三种，即法陀罗尼、义陀罗尼、真言陀罗尼也。
三种进修方法，总以精熟为主旨。精者一心不乱，熟则能所双忘。故不论诵经解义持诵真言，要皆以能至一心不乱能所双忘境界，方堪称陀罗尼也。
三种陀罗尼皆属语言所摄；其中法义二种假言摄，真言陀罗尼真言摄。陀罗尼为进修之要道，三种陀罗尼皆语言所摄；故行者于语言又安可忽哉！
三种陀罗尼皆熏习净种之道，上所言精熟，实不外于净种熏习纯熟也。前二以熏习表义名言种为主，乃显妙观察智之道也。真言陀罗尼则可熏习四曼中一切种子，而以大曼中本尊之净种为主，乃开发以大圆镜智为主之四智之道。
法义陀罗尼之熏习表义名言种也，一以名句为主，一以所诠义为主。法陀罗尼之修习也，只需于经典名句所表文义大体了解不差，工夫重在诵其名句至于精熟。若能专心持诵，不为杂念所扰乱，熟至不假意识随时甚至于梦中亦能顺口背诵；如此虽于义理未能详究，堪称法陀罗尼也。故法陀罗尼之熏习净种也，重在名句之熏习。
义陀罗尼之工夫则在依正思维研究教理，法陀罗尼属“闻”，义陀罗尼属“思”。于经典文句已有相当之背诵，则需进一步贯通其义理。故于假言之修习中，法陀罗尼属初步之阶段，义陀罗尼则进一步之阶段也。义陀罗尼之修习，重在义理之研究与通达；及其精熟，于万法之条理，虽不起意识思维，而心中恒自了了；如此则堪称义陀罗尼之境界也。故义陀罗尼之熏净种也，重在所诠义之熏习。
法义二种陀罗尼皆假言之修习与熏习，属显教；真言陀罗尼则属密教，乃真言之修习与熏习也。真言者，妙观察智所发现诠表理法界一一种性之真实声字也。一一种性与本尊之对应详见2．4与 2．5两节。故是诸佛称性而发之真实言音。此种言音，不仅能引起所诠义之现行，更能直接引起所诠事之种性种子，使转为现行。此乃真言与假言之最大不同。假言之音仅能引起义种之现行；义属独影境。故仅能熏习名义之种子。真言之音不仅能引起属独影境之义之现行，更能直接引起属性境之所诠事之现行；故真言之修习，不仅能熏习名义之种，更能熏习事之种子也。事者，一一本尊之依正二报也。此故属显教之法义陀罗尼，以破意识中之妄执为主。依四寻思观法曼荼罗之途径而破之，其果位得至等觉之平等真如境界，而不能熏习一切种子，以不能引起事之现行故也。此故不能依之以得妙觉位之一切种智。密教之真言则能径直开发本有之功德藏，有效熏习一切本有种子，令成一切种智。故欲成妙觉，舍此别无他途矣。依前者，迂曲缓慢；此故法义陀罗尼乃为渐教，三大阿僧祗劫，才证等觉。依后者，直捷迅速；此故真言陀罗尼乃为顿教，即身可证妙觉佛果。
真言陀罗尼，略言之，为真言之修习；详言之，则三密加持是也。三密者，诠表开发一一种性之三种特别符号也。身密直诠此种性，口密滋润此种性，二者所引起皆为无相之法性。意密扩展此种性，则将无相之法性显为妙相者也。如来法流遍布于所化之范围内，普贯众生身中，众生心中如有同类熏熟之种子，则能以之为缘，而引发自之见相种子而感见之，若无熏熟之种则罔然不觉。故熏习净种尚焉。熏习之道，则依三密加持行之。以三密为工具，以如来法流为所缘缘，提起滋润扩展此种子，使显现为现行之见相分。即本尊依正妙相如实现前也。或为他受用身土，或为变易身土，或为同居身土。从而熏之使日渐强大也。其步骤则依3．６节之次序而进行。始则令见种现行，起独影境而熏见种；进而以见种挟带少分相种现行，起带质境而熏相种；终则相种熏熟，而能以见种挟带全部相种而起，显为性境。第三步又分二层次，其初，此相种尚未完全熏习圆满，其现行必以如来同类法流为所缘缘而后能，此则加持身土境界也。舍加持力即隐者也。当相种完全熏习圆满，则其现行不必再需以其他如来同类法流为缘，而自能显为性境，此则本地身土境界也。不依靠加持力自能永显者也。
相应之清净相种熏熟，则破相应之妄执，显现相应之清净身土。
清净五尘种子熏熟，破初重妄执，由前五识见分疏缘如来法流，即诸如来从自据点发出之净光（第八见分），依自五根接此如来法流，以如来法流为境。则见清净五尘之佛菩萨依正，是为同居身土。
清净五根种子熏熟，破二重妄执，于如来法流犹不能直接感受，仅可依第八识见分缘之为自第八相分也。依定中意识显为清净五根之佛菩萨依正，是为变易身土。
清净五见分种子熏熟，破三重妄执，则能依第八自性分缘如来法流为自相分，属第三级存在。依分别意识4显为清净五见分之佛菩萨依正，是为他受用身土。
以上皆属加持身土境界，诸种子尚未完全熏习圆满，其转为现行皆需以如来法流为所缘缘故。故一舍加持力，诸身土皆隐。
及一切种子完全熏习圆满，破四重妄执，则以大圆镜智内照自据点之一切清净种子，各显为妙相佛菩萨依正，是为自受用身土。亦自放法流，而于当机之前显为他受用变易同居诸身土。
此则皆为本地身土也。一切种子皆已熏习圆满，其现行不复依赖他佛发出之净光矣。
关于此冯大阿阇黎曰：“胎界所成就如来是加持法身，其得示现受用应化等流诸法身，皆仗十方佛共同加持而然……金界所成就如来是本地法身，乃于法性土中自享法乐，除如来以外未能参与其间。欲度菩萨以下根机，仍如胎界示现法行之。故须金胎两部齐修。但单证胎界者之示现，只属加持身；兼证金界者之示现，乃属本地身。”
忍陀罗尼则修习以上三种陀罗尼所得之相当果位境界也。冯大阿阇黎曰：“忍陀罗尼原有浅深之分，因忍法有高下也。约大乘教有伏忍，地前。有信忍，一地至三地。有顺忍，四地至五地。有无生忍，七地至九地。有寂灭忍；十地至妙觉。此见诸仁王般若经教化品者。教化品亦作菩萨行品，为八品中之第三品。约显教，法陀罗尼只归伏忍，义陀罗尼得归信忍至寂灭忍。约密教，咒陀罗尼得通五忍。行者未破执前，伏信摄；破第一重妄执者，得入信忍或顺忍；破第二重妄执者，得入无生忍；破第三重妄执者，得入寂灭忍。寂灭忍之极，则成入佛三昧耶……密教悉地成就者，乃能安住之。”（《心经广义》第四章般若总持）
——摘自孟晓路《七大缘起论》
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