印度学说

From 孟晓路十念生 2019-04-14

4.1.2印度学说

第四讲

印度的五级说分成了两大部分，一部分是大乘起信论研究，其中有典型的佛教五级说；第二部分就是婆罗门教五级说文献二种，一个是《梨俱吠陀》中的《无有赞歌》，另外一个是数论派的《金七十论》。这三个文献也就是大乘起信论、梨俱吠陀中的无有赞歌以及金七十论，都是非常权威的文献，能够分别作为佛教和婆罗门教缘起教义的代表。我们先来看大乘起信论。

4.1.2.1大乘起信论

甲、起信论真如缘起说之圣教依据，兼论起信非伪书

A、新义唯识之批评此论由来已久，在唐时已然。见《新译大乘起信论序》：“夫理幽则信难，道尊则魔盛。况当劫浊，尤更倍增。故使偏见之流，执成唯识，诽毁此论。”

按：此系不了之徒。若见地圆融如玄奘大师者，则能尊重此等法宝。奘大师曾将此论翻华为梵，反哺印度。道宣《续高僧传·玄奘传》云：“又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘东西互举。”

要之：空有不了之徒只从消极遮诠上说真如，以之为无自性，为诸法之空性；却不许真如有实自体（真如有表诠义）；此极为关键也。见《起信论料简》，王恩洋论此甚为清楚。

我们这一段的标题是：起信论真如缘起说之圣教依据兼论起信论非伪书。这是一个事情的两个方面，我们就是通过找到起信论所谈义理在佛教中的经论依据来做为它并非伪书的主要证据。起信论是伪书似乎已成定论众所周知。起信论被说成是伪书是从近代先从日本人开始的。梁启超之前有一些日本的研究者说起信论是伪书，梁启超看后非常高兴。为什么他很高兴呢？我们现在看到的起信论题名是马鸣菩萨造，真谛法师译。日本人就说不是那么回事，不是马鸣菩萨造，也不是真谛法师译的，是在隋代以前真谛来华前后那个年代由中国地论师或其它一些宗派的人自己造的一部论，也就不存在翻译的问题了，是中国人自己写的。梁启超当然就很高兴了，他说：看，中国人多伟大啊！这么伟大的一部论竟然不是印度人写的，而是中国人写的！他是站在推崇起信论的角度说起信论是伪书。后来欧阳竞无、吕澂他们就把伪书的事接过去了，他们则是站在否定起信论的角度去说了。梁是推崇起信论，说起信论能合汇众家见地很高。而欧阳竞无、吕澂师生两位是在近代复兴新义唯识即护法玄奘一系唯识的主要代表，他们站在新义唯识的角度就否定起信论。因为否定起信论，所以希望证明它是伪书。一正一反就都说它是伪书了：推崇的也愿意说它是伪书，因为可以证明中国思想的高深以及中国人的伟大创造力；批评起信论的这一方认为起信论是华化佛教的根源，就是由起信论开出了整个一系的华化佛教。中国化的佛教他们贬称为华化佛教。中国化的佛教一般没有贬义，而华化佛教就彻底是个贬义词。就认为这是用中国思想改造了的佛教思想，失去了印度佛教的本意，是不可取的。他们认为起信论是华化佛教的根源，也即除了玄奘法师所开出的唯识宗以外，其它的大型宗派基本上都算是华化佛教。天台、华严、禅宗、净土，主要是这四宗。这是中国佛教的主体，前两者是教义的大宗，后二者是修证的大宗。禅宗则是中国佛教的特质，如果要找出一宗来代表中国佛教，那就是禅宗。如果把这四宗都贬斥了，中国佛教基本上就没什么可取之处了。

唯识宗又分成了两系，一系是新义，一系是旧义。新义就是护法玄奘这一系，旧义是无着世亲安慧真谛这一系。他们的差别就在b条所说对真如和阿赖耶关系的认识不同。新义唯识的真如是凝然不动的，不是缘起的起点。而旧义唯识则认为真如是不变随缘的，真如有随缘生起万法之义。起信论恰是标举从真如缘起万法。这样新义唯识就与起信论不可调和，而旧义唯识则与起信论相融通。正是有这样的不同，所以新义唯识批评起信论由来已久。新义唯识的成立就是唐朝，玄奘法师是唐初太宗高宗时代的人，从有了新义唯识以后，不少的新义唯识家就开始批评起信论了。

这个新译大乘起信论是谁译的呢？通行本起信论标真谛译，后来在唐朝又有一个新译，根据某种梵本又有一个译本，新译的起信论是实叉难陀三藏所译。新译起信论序就说到新义唯识误解起信论的问题。起信论的教理太高深了，致使有偏见的不了之徒执成唯识非毁此论。成唯识就是成唯识论，这正是新义唯识立宗的论，由玄奘和窥基大师合作编译而成。什么叫编译呢？成唯识论有颂和长行之分。颂就是三十颂，世亲做。世亲大师晚年做完颂以后没来得及做长行他就去世了。所以长行就交由弟子做了，由十大论师分别做了唯识三十颂的长行。也就是说玄奘大师从印度带回的有十种成唯识论，开始翻译时他主张一本一本地翻，把十大论师的长行都按照原本翻出来。这样不久窥基大师请求退席，他说你要这样我就不参与了，实际上是一种要挟。玄奘大师问他为什么？他说您看十大论师的观点都不一样，我们中国人在逻辑思维这方面本来程度就不够，您把它们都翻译出来了中国人就会无所是从。为今之计识时务之人应该这么做，把十大论师的著作揉成一本，让国人知所取舍。这样就以护法的长行为主，兼采了其它九位大师的观点，编译成了一本成唯识论。许多背景资料以及未采纳的九大论师的观点，都保留在成唯识论述记里面。十卷成唯识论是玄奘窥基师弟的得意之作。从此就成立了中国的法相宗。这序里说执成唯识非毁此论。成唯识论里面有专门破真如是因的这样一个量。这个量是护法大师所做，明确否认真如可以缘起万法。所以起信论说真如能随缘生起阿赖耶识，当然这两者是矛盾的。所以相信成唯识论的人批评起信论是顺理成章的事。但是这是不了之徒，若能见地圆融如玄奘大师者，则能尊重此等法宝，因为玄奘大师曾将此论翻华为梵反哺印度。这就涉及到实叉难陀所根据的梵本是从哪里来的问题，起信论在玄奘大师入印度时已经失传了，印度的论师听玄奘大师说有这么一部论就非常向往，玄奘大师就满足了他们的愿望，回到中国以后就把中文的起信论翻译成了梵文反哺印度。请人带回印度去，那些向往的人就看到了。实叉难陀是武则天时代的人，他从印度带来了一个起信论的梵本，到中国后，又在长安的慈恩塔里发现了另一个梵本。很多人就说实叉难陀新译所据梵乃是玄奘大师据中文翻成的梵本，这并无确切根据。以前资讯不发达，起信论在印度虽曰失传，未必不能有孤本新现于世间，其从印度带来者或许即此等孤本也！况又从长安慈恩塔发现梵文另本，此可能是在印度尚未失传之年代从印度带来封存于塔内者。

玄奘大师把起信论翻华为梵这件事，出于道宣律师《续高僧传玄奘传》，其中说：又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘东西互举。玄奘大师的教化可谓东西互益，他主要的工作是去印度求法，然后他也把一些中文文献翻译成梵文。他的主要工作当然是从印度取来经典利益中国人，他也做了一些利益印度人的工作，比如说把起信论和老子翻译成梵文。译老子时坚持不译老子的序，他认为老子序写得鄙陋，怕为印度人所笑，所以坚持不译。

B、真如缘起与新义唯识之所争在真如之有无不空随缘义，及第八识能否名为如来藏。真如缘起包括起信论一系之性宗及旧义唯识（无着世亲、安慧真谛一系），本论以赖耶缘起之名专称新义唯识（护法玄奘一系）之缘起说。

（a）如来藏二义之分疏：一真如之不空随缘义，二第八识义。二者有紧密联系，盖前者为因，后者为果也。二义以前者为主及本，后系引申。另外尚有一义即真如之空凝然不动义；相对常用前二义，此义极为罕用。

（b）如来藏一名本旨即真如之不空义也。即立此名之本旨即在显示真如中含有万德之差别性。故起信论以如来藏中具足无量无漏性功德乃是就经中本有之义加以显发而来，非新有所增创也。（起信原文：所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故。二者相大，谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。）

（c）真如之为因与依之别：真如之能为万法之因只能建立于其中之与万法一一对应之别性上；若不许真如中有别性，则以此种真如为万法因即成为不平等因，而为唯识所不许。吾人亦极成。此种只具空之一义之真如当称万法之依。即许真如中有别性，则真如可为万法之根本因；不许真如中有别性，则真如只为万法之根本依。盖前者即许真如有如来藏义也，真如缘起（性宗与旧义唯识）之见地；后者则不许真如有如来藏义也，赖耶缘起（新义唯识）之见地也。

（d）故赖耶缘起之真如只是本体（万法之实性），而非缘起之第一级（论缘起时不从真如开始而始自赖耶也），即赖耶缘起之本体论与缘起论乃是两片，并未如真如缘起之融为一体也。即在真如缘起，真如既为本体（万法之实性），又系缘起之第一级也（真如缘起论缘起以真如为始点）。

（e）新义唯识对如来藏之主要二义皆不承许，既不许真如有不空随缘义，在此派中，真如只是空而不变凝然不动者；亦不许如来藏之第八识义；以第八识为如来藏必许真如有缘随义故。如来藏第八识为真如随缘之果故。由此，故新义唯识尽量避免使用如来藏一名；此从摄大乘论世亲释之三个译本中可以看出。三个译本中真谛属旧义，笈多及玄奘属新义。真谛译本如来藏一名出现八次，三义皆有；后二译本中只出现一次。皆只系第三义也（见附录）。

（f）由于如来藏一语之多歧义，故冯大阿阇黎之书中亦有意不取之为主要概念。遍查全集，此语仅出现二次，系于心经广义之口说附带及之也。

（g）与正教配：真如---上帝，不变真如—上帝本质，如来藏（随缘真如、唯一据点）—上帝能量，第八识（无量据点之一）---上帝能量之一分子，此无量据点境界即冯大阿阇黎所称真如性海也。

我对起信论的研究是以如来藏这个词为入手的，我详究了如来藏诸多的用法。我们把如来藏这个词搞清楚，唯识新旧两派的争论就可以止息了。如来藏有两个主要的含义：一个是真如，一个是赖耶。前一含义中又分成了两义即真如之不空随缘义与凝然不动义，凝然不动义极为罕见。所以一般来说一说到如来藏，那已经隐含着真如是缘起的第一级了。凝然不动这一义非常罕见，一般不用。然后是第八识义，如来藏也即是第八识，因为真如随缘，这一随缘就转成第八识了，它自然就有了第八识的意思。如来藏这个词跟真如、第八识这两个词都不一样。但是它与两者又都有关系，这个词的用法非常复杂。我原先只知道如来藏有真如这个意思，我不知道有第八识这个意思。所以南怀瑾先生和萧平实先生经常用一个混略的词名为“如来藏第八识”，我以前经常说这是误解，现在发现是我的误解。南先生和萧先生在各自的著作里把第八识和如来藏等同，这没有错。经典里面就有这种用法，错的是我。这让我们想起了中学当中的事情，就是无极和太极的问题，我们在前三次课上主要就在辨别无极和太极不能混同。现在这个如来藏同时既指真如又指阿赖耶，是将无极太极混同了吗？我们说既是又不是。在佛教中，专指无极的是真如，专指太极的是第八识。这两个词用法非常清楚，从这个角度说不存在混同。但是如来藏既可指真如又可指第八识，的确存在将无极太极混同的嫌疑。因为有将真如和阿赖耶识混着说的缺点，所以冯大阿阇黎也尽量避免使用这个词。冯大阿阇黎属于真如缘起这一系，他是我们七大缘起所宗的大师，七大缘起和真如缘起是一脉相传的。如来藏是真如缘起这一系经论的核心词，如果冯大阇黎没有意识的话，应该会经常用到这个词。可是我发现他的著作当中基本不用这个词。因为有电子版方便了，我查找了一下，现在公开的文献中只出现了两次。而且不是在正式的文章里面出现的，只是在心经广义的口说中出现的。这很可以说明他对这个词的态度。

下面来看B条的（b）。如来藏一名本旨即真如之不空义也，即立此名之本旨即在显示真如中含有万德之差别性。不空和随缘是连带的两个意思。我先说不空义。不空的意思就是指真如中本具无量差别之性。用如来藏说真如，就是说真如当中已经具足了如来的全部特性，我们修行，不是发展出很多功德，而是找到本具的功德。用如来藏一词在于显示真如当中本来具有一切功德，如来的功德是无穷无尽的，大纲是五智，可由五智来概括功德的全部。五智是法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智，五智的每一智又可开为五智，这样不断开发，重重无尽，遂成无量无边差别之智；这就是如来藏中本自具有的一切功德。故起信论以如来藏中具足无量无漏性功德乃是就经中本有之义加以显发而来，非新有所增创也。“所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故。二者相大，谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。”体大用真如这个词，相大用如来藏这个词，是有用意的。那就是在体大里边专指空义，所以用真如这个词。到了相大里专指不空随缘之义，所以换成了如来藏这个词。起信论是如此严谨，每读一遍就读出一些值得赞叹的地方来。

（c）条，真如之为因与依之别。真如若是因，那么能做因的真如里一定有别性，就是说这真如具不空义，这种真如一定可以称为如来藏。而只具总性和空义的真如就只能为依，不能为因。起信论和旧义唯识理解的真如就是兼具这两义，既有总性又有别性，既是如实空又是如实不空。而新义唯识当中的真如，只具总性空这一义，不承认另一义。有这两义的真如就可以做因，只有一义的只能做依。

假如用这种只具空义的真如做因的话会出现什么问题呢？会出现不平等因的问题。你看同样一个真如，生出了这个又生出了那个。这是我好多年以前的对缘起的观点。我在大学的最后一个学期构思了一篇文章到上班两个月后完成了，投稿，然后石沉大海了。但是那是一篇精心之作，在其中我表达了那时对缘起的认识。我说一切的科学、一切的哲学都在探求万法的根本，那么这根本一定就是千差万别里的统一性，这种统一性就是本体。按照我当时对本体的理解，这个本体是一个无差别的总性和一。而这不仅仅是我的观点，这是古今中外大多数人对本体的观点。多数人理解的本体就是这样一个无差别的总性，不建立本体中的别性。我在《七大缘起论》里面详细地讨论了这个问题。而以这种本体做因就会有一个问题，即不平等因问题。就是说本体是个一，而现象却是多，这里边因果就不能一一对应。这种因与其果不能一一对应，就是一能生多，这就是不平等因。这是唯识所不承认的，唯识的因果全都是一一对应的因果。真如要成为因，它这里面一定要有别性，真如里要有本有的信息，这些本有的信息经过转变，一一对应生出了万法。所以我为什么说只有不空的真如才能做因呢？我也不承认这种不平等因，不能用一个偏在一上的本体生出多的现象，因果之间要一一对应。由多生多，而不能由一生多，多生多的时候也不是混着生的，是一一对应的因果转变。现象里有差别性，那么本体里也要有差别性才行。新义唯识不承认真如里有别性，所以它的真如只能称为依，是万法之依，而不能称为万法之因。这样在新义唯识真如只是万法的实性，而不是缘起的始点。

（d）条，故赖耶缘起之真如只是本体（万法之实性），而非缘起之第一级。我们这里区分本体论和缘起论。本体就是诸法的实性，对诸法实性的探讨叫本体论，不管万法是怎么来的。而缘起论是追究万法所从来的学问。也可以说分别是关于依和因的探讨。在赖耶缘起中本体是本体，缘起是缘起，这两者是切开的。在它那里本体是真如，真如是万法的实性，但是讲缘起的时候却从赖耶开始说，真如并不是缘起的始点。真如不是作为因，而是作为增上缘参与缘起。在赖耶缘起当中本体和缘起没有统一起来，是割成两块的，真如只是诸法的实性，说缘起的时候直接从赖耶说起。而赖耶是有为法，这无论如何是美中不足，因为这种有为法到底是怎么来的，我们想弄清楚啊！我们探求诸法的来源，仅仅追溯到生灭法，总觉得还不够。因为它是生灭法，它是有生的。我们会追问，是谁生的它啊？只追溯到有为法就说明了原始的工作还没有完成。一直要追溯到不生不灭，我们可能就得到了满足！所以赖耶缘起对缘起的探究只到了赖耶，对赖耶的说明只是说它无始，这毕竟是美中不足。而真如缘起却能把本体论和缘起论统一起来。它说诸法的实性是真如，说缘起时还是从不生不灭的真如开始说，这是真如缘起高于赖耶缘起之所在。我们为什么觉得真如缘起比赖耶缘起高明，就在于它追究到不生不灭的真如了，往下无可追究了，已经到头。但是还剩下一个问题，就是说真如到底是凝然的空，还是随缘的不空呢？在这一点上真如缘起还有模糊的地方。有些真如缘起比如说华严宗，对真如的说明也是停留在空义上，没有说真如有不空之义。华严宗教义的创始者是杜顺和尚，代表作是入法界观门一书。我在里面发现对真如的说明基本上只涉及空之一义，就是真空观，说来说去就是一个空字，没有说到一个不空义。我们虽然觉得华严宗很高，说的很玄，可是在缘起的理解上还是不如起信论。起信论明确说到真如是空不空的统一，而华严宗我没有发现其对本体有不空的说明。而它却允许真如随缘，这样就有不平等因的问题。这就是华严宗教义的根本缺陷。这也是华严宗被贬为华化佛教的原因吧，与其教义的不完善确实有关。

这是真如缘起。真如缘起有两种，一种就是对真如的理解偏在空上了。起信论比较高明，能知道真如是空和不空的统一。但是起信论也没有详细说不空的是什么，这样就把对缘起的追究最后一点不清楚的地方交给了七大缘起。七大缘起重点说明真如里不空的是什么，那么我们就指出它是一切种性。唯识宗已经建立了一切种子，我们就顺理成章地指出真如里边有的是一切种性，由它一一对应产生一切种子。所以我们需要做的工作不是太多，只是如何把问题说清楚就行了。一切种性和一切种子在信息上是一一对应的，只不过状态和所属不同。真如里的一切种性是众生共有的，是不生不灭的；而赖耶里的一切种子是众生各有一套，是生灭的；真如里的种性因为不生灭所以是不受熏的，而赖耶里的种子是可以受熏的。这就是种性和种子的三条不同。这样就把缘起的追究彻底地完成了。所以七大缘起对缘起的说明已经了无余蕴，是一种最为圆满的缘起说，不可能再有这之上的更圆满的学说了。

（e）条说明的是新义唯识对如来藏的主要二义皆不承许，就是都不承认。既不许真如有不空随缘义，在此派中真如只是空而不变、凝然不动者；也不许如来藏有第八识义。它为什么不许如来藏有第八识义呢？这是因为若承许如来藏有第八识义也就一定要承许真如有缘起义，如来藏第八识为真如随缘之果故。这两义是连在一块的，你承认一个就必须承认另外一个。承认如来藏有第八识义就必须承认真如有不空随缘义，承认不空随缘义一定会承认如来藏可以指第八识。新义唯识家头脑很清楚。所以他们干脆两义都不承认，只承认第三义也就是承认如来藏有真如之空凝然义。

在附录里我统计了摄大乘论三个译本如来藏一名出现的情况。在属于旧义的真谛译本里出现了八次，在属于新义的后两个译本里只出现了一次。这一次在真谛的译本里也有，也就是说有七次只在真谛的译本里出现。而那七次，只在真谛译本出现的如来藏其含义恰恰就是前两个含义。通过如来藏这一词的出现情况就可以看到新旧唯识对如来藏理解的差别，由此也可以知道新旧唯识对真如和第八识理解的差异。

（f）条讲过了。

（g）条。真如就相当于上帝，不变的真如相当于上帝的本质。我们说如来藏既有真如的含义又有第八识的含义，所以它可以配上帝的本质，也可以配上帝的能量。如来藏的第八识义才能配上帝的能量，上帝的能量已经是第二级了。同一个上帝分出了本质和能量，其实是想解决一个问题，就是要区分两种因：种性的根本因和种子的亲因。假如不做这种区分，直接以上帝创生灵魂和物质，就会存在对两种因混淆的问题。而立了本质和能量以后，对这个问题就有所解决。还有创造万物的上帝同时又是不生灭的问题，要说上帝创造，似乎上帝就要有所变化了，可是这个创造的上帝同时又是不生灭的，如果不立本质和能量这个问题是不好解决的，在佛法和中学中都存在这个问题。本体既是不生灭的还能创生万法，这个问题怎么解决呢？就得做上帝本质和能量的区分。那么在西学当中，由正教做出了这种区分。在我们中学当中区分了无极和太极，在佛学中就区分了真如和第八识。佛学区分了真如的两义，不变真如是根本因，用真如随缘义也就是第八识自证分义指亲因。这样问题才能够有所解决。

但是我说这种解决还不够究竟，也就是说用真如随缘所生之第八自证分来说真如的随缘义是不确切的。因为第八自证分已经不是真如了，也就是说随缘的真如确切来说是不等于第八自证分的，所以我们一定要在真如中开出差别性，才能解决这个问题。那就是说，同一真如，它的不变义用总性来充当，随缘义用别性来充当。要在真如中开出别性才能彻底解决这个问题。如果不开出别性的话，只能权且把随缘的真如安在第八识自证分上，这毕竟是一种不很确切的做法，因为第八识自证分已经是生灭法了，不等于真如。只能用它的果来指它的因。我们说随缘的真如是因，真如随缘而生的自证分是果。只能以果来权且代替因。我们一应要在真如中开出别性，也就是开出一切种性，才能彻底解决这个不变和随缘的问题。不变的是什么，随缘的是什么，为什么真如能生万法，它却能够不变。这些问题才能彻底解决，才可避免护法论师的批评。护法论师立的量：真如要是因，它一定要变。我们说我们已经解决这个问题：真如既是因，它又不变。我们立了总性和别性以后彻底把这个问题解决了。

C、起信论之真如缘起说有如来藏一大系之经论为圣教量依据。

（a）起信论之最主要宗经即为楞伽。

一、按：马鸣菩萨为禅宗十二祖，而禅宗自来至五祖前皆以楞伽印心。故马鸣菩萨必于楞伽甚为尊重且熟悉，其造大乘总论以楞伽为主要宗经，不亦宜乎？

又：真谛译摄论亦谈真如随缘之义，是与起信论融通者，此乃起信系真谛所译之一证也；何必是中国人自造乎？有谓真谛之摄论译本乃改译原本所成，后二译则系忠实于原本而译成者，如何当理！此在前而彼在后故，何不言彼乃改译所成者！要之，前译与后二译所据梵文盖本自不同也，改译之说大陋。

二、宋译楞伽阿跋多宝罗经（按：真谛之入华翻译后陈代）卷四一切佛语心品之四云：

佛告大慧。如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我所所。不觉彼故，三缘（根境识也）和合，方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断。离无常过。离于我论，自性无垢，毕竟清净。其余诸识，有生有灭。意意识等，念念有七……入灭受想正受，第四禅，善真谛解脱，修行者作解脱想，不离不转，名如来藏识藏。七识流转不灭，所以者何？彼因攀缘诸识生故，非声闻修行境界。不觉无我，自共相摄受，生阴界入。见如来藏，五法自性，人法无我则灭。地次第相续转进，余外道见不能倾动，是名住菩萨不动地。……是故大慧，菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧若无识藏名，如来藏者，则无生灭。大慧，然诸凡圣，悉有生灭。修行者自觉圣趣，现法乐住，不舍方便。大慧。此如来藏识藏，一切声闻缘觉，心想所见。虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净。大慧。如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。大慧，我于此义，以神力建立。令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨，宣扬演说如来藏及识藏名，七识俱生。声闻计著，见人法无我。故胜鬘夫人承佛威神，说如来境界非声闻缘觉及外道境界。如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界。是故汝及余菩萨摩柯萨，于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

甚深如来藏而与心识俱二种摄受生

智者则远离如镜像现心无始习所熏

如实观察者诸事悉无事如愚见指月

观指不观月计著名字者不见我真实

心如工伎儿意如和伎者五识为伴侣

妄想观伎众

三、按：此段文即起信论真如缘起之主要圣教依据。

（1）如来藏一名与楞伽中具主要之义即真如之不空随缘义与第八识义也。见附录2此段中之如来藏即兼具二义，二义之关系则以前义为本而摄后义也。

（2）上文中云①(如来藏)离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。②若无识藏名，如来藏者则无生灭。③下文（见附录2之4）云：大慧刹那者名识藏，如来藏意俱生识习气刹那，无漏习气非刹那，非凡愚所觉。计著刹那论故，不觉一切法刹那非刹那，从断见坏无为法。

三段合参，知识藏专指生灭之第八识，如来藏则指不生灭之真如，亦摄生灭第八识。从③且可知此真如中乃有作为无为法之无漏习气，即起信论所云之无漏性功而冯大阿阇黎则称之为种性也。故此处如来藏一语确系真如之不空随缘义也。

（3）文中“如来藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏”，即起信论“心生灭者，依如来藏，故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”一段之所本。

①如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。

不生灭生灭和合阿黎耶识

证自证分也第八自证分之种子也盖缠故此中赖耶乃全包四分之者

②熏并非新义唯识所使用之义，此处为缠缚覆盖之义，非如有为法种子因受熏而自身之状态发生前后变化也。犹如无垢宝为垢壳所覆，前后固无任何变动焉。

③所谓如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为识藏；即谓真如随缘而转变为阿赖耶识也！“名为者”正表识藏（赖耶）系由如来藏（即不生不灭之真如）转变而来也。因此而有如来藏之主要二义：不生灭之真如义及不生灭（证自证分）与生灭（第八自证分包括见分相分）和合之第八识义。后义中仍含有不生灭之真如，故如来藏一名乃以真如之不空随缘义为本，而摄第八识义也。

先看看这个如来藏和识藏的关系。如来藏可以把真如和第八识都包含进去。这是第八识的四分，因为每一识都有四分。自证分、见相二分是生灭的部分，证自证分是不生灭的部分。所以生灭和不生灭和合为阿赖耶识，这就是如来藏。楞伽的如来藏就相当于起信论的阿赖耶识，全部包括了第八识的四分，把真如和生灭的识藏这部分都包括了；而楞伽中识藏这个词专指后三分。这就是楞伽中如来藏识藏这两个词的关系。

如来藏和识藏的关系可以如上理解。在这里边如来藏就有两个含义，它随处不同。比如说在我们第三条如来藏为无始虚伪恶习所熏这句话里，如来藏重点就是真如的意思，这个词在这句话里就不再指阿赖耶识了。如来藏为虚伪恶习所熏名为识藏，就是说真如转为阿赖耶识这样一个过程。在这句话里如来藏的解释就是不生灭的证自证分，也就是真如，在这个地方它就不指第八识后三分了。假如说它是指第八识的话，只指第八识的证自证分那一部分，不再指后三分。这个证自证分为虚伪恶习所熏，虚伪恶习指的是什么呢？虚伪恶习的中心词是习气。习气就是种子的译名。这个熏是什么意思呢？是缠覆、覆盖的意思。也就是说证自证分被种子所覆盖，就叫做识藏，就是阿赖耶识。所以在这里，识藏就相当于起信论中的阿赖耶识，起信论中所说的生灭与不生灭和合不一不异为阿赖耶识，这个识藏就相当于起信论中的阿赖耶识。这意思非常地复杂，如果没有一个精确的框架恐怕是分析不清楚的，没有精确分析会成一团乱麻。所谓熏的意思就不是新义唯识所说的含义，而是另有其义。新义唯识所说的熏是指的种子的受熏，自身前后发生变化，种子是一种生灭法，它受熏以后会发生变化。而真如如来藏的受熏，此处的受熏是被缠覆、覆盖的意思，真如本身是不发生变化的，这就是这两种熏的区别。这两种熏不是一个意思，可以说相差很大。但是都可以叫熏！比如说我们的衣服，被熏香所熏，我看就是如来藏受熏的意思。衣服本身是没有变化的，只是被熏香所混合了所覆盖了，衣服的化学性质没有发生变化，只是被熏香的分子所混合。这个香就相当于种子，衣就是如来藏。这种熏的意思就是和合、混合。所以衣服被熏香所熏，我们就可以用来指真如如来藏被无始虚伪恶习所熏的情形。所以新义唯识种子受熏发生前后变化的情形不是熏的全部的意思，从这里可以看出来。

如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。即谓真如随缘而转变为阿赖耶识也！“名为者”正表赖耶系由如来藏转变而生也。因此而有如来藏主要二义：即不灭之真如义与不生灭与生灭和合之第八识义。后义中仍含有不生不灭之真如。故如来藏一名乃以真如之不空随缘义为本，而摄第八识义也。从真如缘起第八识的角度，我们就可以把如来藏这个词两义的关系弄清楚了。它其实就是因与果，是转变前与转变后的关系。因为它们是同一个事物的不同状态，所以如来藏这一名既可以指前面的状态，又可以指后面的状态。

（b）大乘密严经末品云：

如来清净藏亦名无垢智

常住无始终离四句言说

佛说如来藏以为阿赖耶

恶慧不能知藏即阿赖耶

如来清净藏世间阿赖耶

如金与指环展转无差别

譬如巧金师以净好真金

造作指严具欲以庄严指

其相异众物说名为指环

密严会品第一云：

金刚藏，如来常住，恒不变易。是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭。名涅槃界，亦名法界。过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。如来出世不出世间，此性常在。名法住性，亦名法尼夜摩性。金刚藏，云何名为尼夜摩？后有诸恶，此皆离故；又此三味，能诀定除后有诸恶；以如是义，名尼夜摩。若有住此三味者，于诸众生心无顾恋，证于实际及以涅槃。

一、从以上二段经文可断究此经中如来藏一名只义为不生灭之真如。

二、佛说如来藏以为阿赖耶者，犹云如来藏转变而为阿赖耶也。

三、经以金与指环喻藏及赖耶：金在先，指环在后；犹真如常住而在先，转变而后生出在后之赖耶也。

四、藏即阿赖耶乃一往之词，详说则二者系体相之不一不异关系也。（参见《七大缘起论》第四章第三节）

第一条我们所引这两段密严经文字中的如来藏一名明显只是不生灭的真如，没有第八识义。前一段经文把如来藏和阿赖耶并举，显然如来藏已经是阿赖耶以外的东西了，不能再指第八识了，阿赖耶就是第八识。第二段经文里面说到如来藏犹如虚空不可坏灭名涅槃界，明确说明如来藏是不生灭的本体。那么这里就除去了第八识义，只指真如一义。上面这两段文字中的如来藏都不指第八识了，仅指不生灭的真如。

佛说如来藏以为阿赖耶者犹云如来藏转变为阿赖耶也。否则就讲不通了。根据下文我们也可以看出这种转变的意思，如金师把金打造成指环一样，金就是如来藏，指环就是阿赖耶。金是在先的，把它打一打，发生一种转变，就成为指环。这个金与指环的比喻也能表示是如来藏转变为阿赖耶。

藏即阿赖耶，这是一往之词。两者的真正关系，从反面来说是不一不异，从正面来说既有一的一面又有异的一面。此是同一个种性的不同转变状态，从是同一种性而言是一，从是不同的状态来说是异。从真实性来说，都是一个种性，从表现上来说，真如和阿赖耶识处于不同状态，前者不生灭，后者生灭。从前一个角度，二者无差别；从后一角度来说，真如和阿赖耶又有差别。所以藏即阿赖耶是一往之词，并不全面，我们要用它们的差别来补充这句话。这又是一段起信论的真如缘起的根据。

有情生死的大原理，详说人道

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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