基督宗教认识论

From 孟晓路十念生 2019-04-14

3.2.7基督宗教认识论

第十二讲6.2

这节课我们开始讲基督宗教的认识论。我把基督宗教的认识论分为正教、天主教和新教。而天主教又分为四派，新教分为两派，正教自成一派。我这种总结是史无前例地详细了。开始写提纲时，也不这么详细。只是在研究过程慢慢深化才详细起来的。能把西方的认识类型整理出这么多类型，可不容易。要按此来理解，就不会感觉模糊和笼统了。中西方认识论大概分为两大类型：一种是哲学的类型，一种是宗教的类型。宗教和哲学认识论的区别就在于“量数”的不同，所有的宗教都有一个圣教量，用他们自己的话叫启示。哲学没有启示和圣教量。我们来看，列出来的这些基督宗教派别都有圣教量，只有新教的自由派神学里没有这个量。所以我们认为新教自由派已经不是神学了，已经是假神学了。就是由施莱尔马赫开创的这一派，现代的新教应该说以这一派为主了。因为没有圣教量，我们已经不能把它看成神学了。所以凡是属于宗教神学的，其认识论都有圣教和启示这一量。

正教是三量俱足——启示、推理和经验都有，且与佛教三量可相比拟。天主教四派中，士林哲学亚氏派即阿奎那一派有两个量：启示和演绎。士林哲学柏氏派从爱留根纳、安瑟伦再到艾克哈特这一派的量数有三个：启示、推理和经验，跟理性神秘派的量数相比多了一个启示，属于似圣教量。克修派属于一大派，即本笃灵修这一派。士林哲学之前，天主教只有一派，即克修派。此派只有一量就是启示属于似圣教量。从士林哲学兴起后，因太偏于知，就兴起了反动，就有了爱的神秘派。爱的神秘派是对于士林哲学的反动，有两个量：启示和经验。他们不做士林哲学的演绎推理，也不做思维教义和创教的工作。他们就是信天主教所规定的教条，也看圣经，这都属于启示或圣教量的方面；他们主要从事灵修，此属于经验方面。

3.2.7.1 圣教量

（1）解释系统：正教纯正，天主教混乱，新教取消。

纯正与混乱视是否混入希腊成分而定。正教纯正是说正教解释系统没有混入希腊的成分，是纯正的希伯来和基督宗教传统，天主教混乱是指其解释系统中混杂了基督宗教和希腊哲学。新教就是把这个解释系统彻底取消了。

（2）教会传统：正教保守，天主教出于现实而行权宜，新教取消。

对于教会传统，正教是非常保守的，天主教则常出于现实的目的而加以修改，新教则基本上是把教会传统取消了。

（3）圣经本身之为神之言亦或人之言：正教、天主教、新教保守派皆以为神之言，至新教自由派则以为人之言矣！

传统上以为圣经是圣经的作者被圣灵所充满而传达的神之言，到新教自由派施莱尔马赫他们就以为是人之言了。

这三个方面就是我们圣教量要讲的大纲了。我们就是通过解释系统、教会本身和圣经本身这三个方面来阐述圣教这一量。

我们再复习一下什么叫圣教量。在学期之初，我们曾给圣教量下过定义。圣教量就是在教会历代圣贤所做的解释系统当中得到正确了解的佛的圣教。包括三个方面：教会、解释系统及其一切智所说的言教，最后这一个就相当于耶教里神的话。神所说的言教要在教会所规定所承认的历代圣贤所做的解释系统当中得到正确的了解，此是圣教量不可缺少的三个方面。即使这个经典是一切智或神所说的言教，但是如果没有解释系统，仅是师心自用地去了解，或者了解它的解释系统是错误的，那都不能叫做圣教量了，只能称为似圣教量。此解释系统是保护圣教量的外围。圣言作为核心，很柔软，很容易被破坏。只有建立这样一个坚硬的围墙，圣言才能永恒存在。所以圣教量的两个方面缺一不可。这正如蒋老师所说：欲坏经典先坏其解释系统，欲坏其解释系统先乱其解释系统。天主教圣教量一步一步地演变正印证了此语。天主教的解释系统一开始就是个混乱的解释系统，这是第一步。这种混乱的解释系统不可能长存，到了近代就被新教给取消了，这是第二步。到了新教自由派进而把圣经本身也取消了，这是第三步。基督宗教在西方的遭遇就正好印了蒋老师的话真实不虚，这是总结东西方宗教的共同遭遇所得到的真知灼见。

不止西方如此，我们东方的教法也是如此。儒教是怎么坏的呢？先从解释系统的混乱开始。从晚晴魏源这些人开始坏起。到了张之洞就进一步败坏，张之洞的“中体西用说”，就是一个混乱的解释系统。然后是戊戌变法，康有为的这一套更是一个败坏的解释系统了。在这种混乱的、败坏的解释系统下面，圣教是保不住的。到了五四后，圣教就彻底取消了。没有经过解释系统的单独取消，圣教也一块被取消掉了。中国的这个形势不像西方那么从容，它发展太迅猛了，两步合并成一步了。在这个迅猛的潮流之下，解释系统被取消这一步还没有单独进行，就连同经典一块被取消掉了。儒教自身就没有出现像新教自由派那样的一个派别，儒学在“五四”后当然还继续存在，不过是一种新儒学，是继续使用败坏的、混杂的解释系统，所以它重振儒教没有力量。所以总结东西方教法的破坏过程，都可以从这三方面去得到了解。

现在我们看解释系统。

甲、解释系统

A、正教之教义成立于卡帕多西亚三教父圣巴西略、圣国瑞·尼撒和圣国瑞·纳西盎，而天主教之教义成立于奥古定。前者已契基督宗教正旨，走出希腊哲学新柏拉图主义之笼罩，而后者则正系以希腊哲学新柏拉图主义解释基督宗教之格义之学也。

B、圣经中之形上学与非语言形上学

《创世纪》中神说：要有某某就有了某某之创世模式，被奥斯定（见《忏悔录》）等、约翰福音“太初有道，道与神同在。道就是神，这道与神同在，万物是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的”之说被奥利金（《约翰福音注》）等皆从语言形上学角度加以诠释，实乃误读，或曰格义之法也。

（a）柏拉图之独存又为万物所分有之理念之说甚为怪异，非希伯来先知及耶稣宗徒所能有也。新旧约之见地相当淳朴，正普通凡夫以为有物存在、世间极成真实之层次也。（按四种真实：世间极成真实，道理极成真实，烦恼障净智所行真实，所知障净智所行真实。）

（b）理念不等于圣言。理念乃可独存之一般，即具体一般，系语词矛盾，乃最后本体，圣言则存在于上帝之心中并非独立存在，如此亦可不为具体之一般，非语词矛盾，非最后本体。（按圣言相当于法曼荼罗，理念则子虚乌有也。）

（c）依吾人之正见，则将以上解为语言本体论，乃是将语言在主动起用一类转变中之关键增上缘作用误以为因缘作用。也即上帝乃籍语言（logos）创生万物，然并不是说上帝本身乃一语言型（理念型）本体也，这二者之区别非常重大。

先介绍一下这部分的整体思路。首先我要说明，基督宗教也就是刚才说的圣经新、旧约中的工夫论和形而上学基督宗教之主要教义可分为形上学缘起说和工夫论两大部分都不是语言形而上学那一套。然后我们后边才可以说纯正与混杂的问题。因为圣经当中的形而上学和工夫论，都不是语言形而上学中的那一套。那么下边我们主要就辨别正教和天主教中的缘起论和工夫论到底是不是语言形上学：如果是，那么它就属于格义学；如果不是，那么它就是纯正的学问。比如天主教是语言形而上学，那么他就属于格义之学，属于混杂的解释系统；正教不是语言形而上学，那么我们就认为它是希伯来基督的正脉，是纯正的解释系统。

我们先从圣经中的形而上学即缘起说开始，然后我们再来讨论工夫论。圣经中的形上学虽然不是语言形上学，但很容易被误解为语言形而上学。我们主要选了两个材料：一个是旧约中的《创世纪》，一个是新约中的《约翰福音》。旧约中《创世纪》的神创世的过程，重复了很多遍的这句话——神说要有什么就有了什么，这就是创世纪的创世模式，耶神是通过语言来创世的。神说要有光就有了光，神说要有天地就有了天地等等。奥斯定在《忏悔录》第十卷后的那几卷，就用他的想法来解释创世模式，把耶神（God普通译为上帝，此翻不正；吾人今正翻为耶神）理解为语言性本体。

《约翰福音》在四福音中显得较为特殊。其它三种福音《马太福音》，《马可福音》《路加福音》被统称为对观福音，就是它们之间可以对照着读，内容基本是一致的，风格也很淳朴。到了《约翰福音》就不同了，是直接用希腊文写的，也不能与其它三个福音对照，自成体系。这里边希腊的成分增加了，这是新约中混入了希腊成分的一个经书。约翰福音开篇言：太初有logos，这是一个希腊词，就是语言的意思，英文译为word，中文早先译为道，现在也译为言。这个道成了肉身，也就是耶稣。约翰福音用道成肉身来说宗徒在这个世界上曾经见过的教主。这已经加入了希腊的成分。但是即使加入了希腊的成分，我还是认为：奥利金以及后来西方的人从语言形而上学角度去诠释约翰福音，还是一种误读，还是格义的办法。虽然《约翰福音》加入了这么多希腊的成分，但其本身仍然不是语言形而上学。奥利金的《约翰福音注》是一个庞然的大注，影响很大。

柏拉图的理念论是一种非常怪异的、不自然的学说，而圣经新旧约中那些先知和宗徒们在圣灵充满之状态下所说的那些话都是非常纯朴的，没有理念论那么怪异。两者的形而上学从直感来说就不是一回事。圣经中这种纯朴的见地也就是普通凡夫以为有物存在的世间极成真实的层次。《瑜伽师地论·摄真实义品》中说到了四种真实。世间极成真实是第一种，乃世人共许的真实。世间就是说世间的凡夫，世间凡夫所共同承认的这种见解，就叫作世间极成真实。

b条比较了理念和圣言，它们确实是不一样的。理念是独立存在的“具体的一般”，是一个最后的本体，理念不依赖于任何东西而存在。但是圣言却不同，圣言不是最后的本体，它一定要依赖于上帝才能存在；所以它也就不一定是“具体的一般”了。《约翰福音》中所说的圣言：太初有道，道与神同在。道就是神，这道与神同在，万物是借着它造的，凡被造的，没有一样不是借着它造的。后来的解释说是神生了这个道，所以它不是第一本体，只是次级的存在。这样一来它就不是包含语词矛盾的具体的一般了。因为它是存在于上帝的心中，所以我们认为它也就相当于佛教的法曼荼罗，是一种没有语词矛盾的语言。圣言就是法曼荼罗；理念则是子虚乌有，因为它是一个语词矛盾。正是因为圣言不等于理念，所以我说把《约翰福音》从语言形而上学的角度去解释，就像西方天主教和奥利金所做的那样，是一种误读。

将《约翰福音》和《创世纪》解为语言本体论，乃是将语言在主动起用一类转变中的关键增上缘作用误认为因缘。主动起用类型的转变，凡夫也可以有。就是我们任何的主动作用的生起都要先生起语言。我要抬手，我就要先起一个抬手的念头。我要制造一个杯子，先得生起杯子的语词。我要制造一架飞机，先得出现飞机的概念。凡夫是这样，圣者也是如此。总之要想起用必先生起语言，随后才出现语言所诠表的那种事物。但是语言在实际中所起的是一种引发种子的作用，真正的因是种子。语言只是让这个种子起现行，语言并不是这个事物的亲因。把创世纪和约翰福音解释为语言本体论，就是误解了语言的作用，把这种增上缘的作用误认为因缘。就是说事物的本性并不是语言，而是种子，也就是说：上帝是藉语言创生万物，并非说上帝本身就是语言性本体，这是一个非常重大的区别。上帝籍语言创生万物是我们正见所承认的，无论是凡是圣，你只要想生起事物，就必须要有语言的帮助，这个是我们所承认的。但是说作为本体的上帝本身是语言型的本体，那就是正见所不承认的。我们认为本体不是语言性的，这是我们上学期讲一二章时所彻底辨别的一个问题。我们东方正见所理解的本体不是一个语言性的本体，而是一个具体的本体。语言性本体和我们东方的具体性本体区别在于什么地方呢？作为语言性本体的理念是与凡夫语言中的语词一一对应的，有一个凡夫语词就有一个理念，比如说大有大的理念，小有小的理念，存在有存在的理念，生命有生命的理念，牛有牛的理念，马有马的理念等等。而这一切在我们这种具体的本体里边全部都没有，真如中的种性也有差别，但其差别不是根据与语词之对应建立起来的，这些种性并不对应于凡夫语言中的那些词，与语词一点关系都没有。所以我们东方的本体是一种离言性的本体，不是语言性本体。

C、三位一体说

奥斯定采用柏拉图之模式来表达三位一体说：一个本质（nous），三个人格（nous的三个属性：父记忆；子知识；灵爱）。此处上帝就像一个人，有各式的能力、性质，而后者就被了解为“人格”，这里的人格就仅是拟人化之说法，并非有实质之人格也。将父子分别解释为相当于nous之记忆与知识，那么此处父就是理念，子就是概念（一般观念），这是彻头彻尾之语言形而上学，与普罗提诺之太一仅有微微区别也。(父能动，太一则不动)

三位一体说在正教中是一个核心教义，而在西方天主教当中它的分量却不那么重。

正教教父之三位一体说：

（a）关于三位所有能说只是以下三句：父是未出生的并且他是父，子是父所生出的并且它是子，灵是从父散发出的并且他是灵，所有能说的皆是吾人所谓之位格特征，除此之外则吾人无所知，亦无可说。按：这里的位格与奥斯定之拟人化位格不同，都是真正的人的位格，即这三位是真正的三个“人”，而并非一个人的三种不同之能力属性等。

（b）关于一体是指圣父这一位格，以其乃子灵之因，故在此意义称三者乃是一体，并非如奥氏所说乃因父子灵之共同本质也。

（c）此种三位一体说乃可标志正教至卡帕多西亚三教父已从根本上走出了柏拉图主义及希腊哲学，而契入基督之正旨。其本体之唯一特征乃是据点（无其他特征只有据点一特征）乃具体性存在，显非语言型本体也。

三位一体说颇为深奥费解，如果不用《七大缘起论》这种密教教理，根本就没法理解。所有基督宗教教义中，这是最深奥的教义了。在阿奎那的分类中，把这种教义归为不可思议的教义。三位一体不是理性所能理解的，而上帝的存在是可以用理性理解的。这是超理性的神秘教义，对于这种超理性的教义，说到一定程度就不能再发问了，再问教会也没有回答了，上帝是神秘的、不可知的。

奥斯定的三位一体是“一个本质、三个位格”。所谓一体就是一个本质，三个位格就是父、子、灵。一体称上帝，三个位格称神。一个本质、三个位格，这是一种拟人化的说法。父是内心深处的记忆，子是显在表层的知识，灵是爱。一个人的灵魂有三个功能，所以他的位格是拟人化的、并非真有三个人，只是一个人心的三种功能。正教的一体不是一个本质，是指父。正教的位格就是真正的位格，父、子、灵是三个不同的人，并不是一个人的三种不同能力了。正教的一体只是就父是子的生者、是灵的发出者而言的。与奥氏的区别就很明显。就是说，没有这样一个贯穿于父子灵三个位格之间的共同的东西，而只是说父是子和灵的因。这里一体不是建立在本质之上的，父就是一体，这一体是就父是后两个的因而言。没有一个如奥斯定所理解贯穿的本质。这就是两种三位一体说的根本区别。

正教的三位一体说标志着正教已经走出了语言形而上学。三位一体除了表示三个位格的关系之外，就没有别的可说了。其它的都不可知，也不可说。所以，正教对于三位一体的诠释是以真实的位格为本的，而奥斯定的诠释是以理念本体论为框架。将本质作为贯通于父子灵之间的一体者，也是理念论的思路。分为本质和显现，然后将nous的记忆类比于上帝，nous的记忆其实就是理念，那么父就是理念。知识相当于概念，所以子就是概念。灵是爱，上帝三位之间有爱，上帝对人也有爱。理念、概念和爱，这是典型的语言形而上学。这里边没有一个真实的人格的存在，理念、概念和爱都不是一个真实的人格。在希腊柏拉图的本体论里边没有真实的位格的见地，而基督宗教就特别强调真实位格。理念、概念、爱不能理解为位格，这里面没有真实位格的影子。这都是客观的，共有的。所谓位格，就是个人的，就不是共有的。

现在我们用佛教的框架来分析一下三位一体说。一体就是真如法身，三位都是属于报身和化身的方面。父即一印会自受用身，灵和子当归入他受用身或化身的范围。至于具体该归入哪一个，因为耶教对灵和子论述得非常模糊，所以没法确定。这并不是佛教不清楚，而是耶教方面说得太模糊了。特别是圣灵的那方面非常模糊，所以无法确定。这一印会自受用身是什么意思呢？从法身这边来看，法身是一个共有的境界，所以它是没有人格的。所谓人格、位格在佛法就是据点，也叫中心点，也叫做心。这些报身、化身都是有据点的，就像我们每一个人都有一个自己的据点一样。每一个人都是自成中心的，我们的人格不在于有知识、自尊和其它的一些东西，它只是一个精神的中心，每一个人都是自己知觉宇宙的中心。这些报身和化身都有据点，这就是他们是位格最根本的根据。一印会自受用报身是法界唯一据点所成，它就是本体的人格化，是显现在现象里的总体。在耶教，父是子的出生者和灵的发出者，是整个世界的创始者，这正是一印会自受用身的特性。他是诸佛诸菩萨之祖，相当于能生子和灵本身却不生的父。子和灵就相当于一印会自受用身所生出的那些身了。奥斯定的三位一体有一体的本质贯穿于于父子灵之间，而法身也是贯穿于于父子灵之间的，从这点来说奥氏与吾人之理解有相似处。但是他说贯穿的东西是本质，这又成了语言上的那套了。而我们的法身就不是一种语言上的共性，而是现量所得。本质还是一种语言性本体，法身则是离言本体。后者贯穿于各种身之中不是作为一种具体的一般而贯穿的，而是作为一种具体来贯穿的，它是性境。

奥斯定的三个位格是拟人化的，但是他的拟人化的位格未尝不可以转化为真正的位格。这怎么转呢？要通过佛教的二次开发来转。就是说佛教的五智是和这些受用身化身有匹配的。法界体性智配一印会自受用身，大圆镜智配普通自受用身，平等性智和妙观察智配他受用身，成所作智配化身。这些智就相当于知识和记忆，是一个位格里不同的能力。但是这种能力可以二次开发为拥有自己位格的身相。比如奥斯定认为子属于知识性的认识作用，就可以开发为妙观察智所配的受用智慧身。所以在奥斯定的这种体系里边，相当于记忆的父可以开发为法界体性智或大圆镜智对应的自受用身；相当于知识的子可以开发为妙观察智所对应的他受用身；爱在佛教里边配的不是佛而是菩萨，菩萨在他受用身里边有、在自受身里边也有，故这个相当于爱的灵开发的结果应该是菩萨。

我再看正教的三位一体说。正教的三位里没有这种贯穿的共同的东西，这是它的缺点。他的父子灵是直接相当于佛法的受用身化身而不是奥斯定的需要开发一下才能相当。所以还是正教更合乎佛法的见地，我认为正教已经走出了语言的形而上学。奥斯定还在语言的形而上学当中，因为他那些位格都是拟人性的，还没有开发，并且他也不知道开发这回事，我能做出《七大缘起论》就是因为我悟到了开发这回事，这样我才能够把密教和显教打通了，把不同的智和不同的身相配。这需要具有华严“一即一切”的智慧才行，而这种智慧很难获得。我们用密教的教理去理解三位一体还是比较容易的。如果没有这个，那就是让人头痛甚至无法解释的教义了。三位一体是神学的大事啊。二千年了，还是没有最终解决，一直争论不休。

正教虽然没有共有法身的见地，但是他能够把这父子灵理解为三个独立的、真实的、以据点为依托的位格；就说明它已经走出了语言形而上学，因为据点和理念是没有丝毫关系的。这种据点是现量的所得，是具体性的存在。理念只是一般的具体。从这点来看正教已经走出了语言形而上学，所以我在前边说正教的成立就是与卡帕多西亚三教父大巴西略、圣国瑞·尼撒、圣国瑞·纳西昂有关，他们三位建立起了精深的学说。从卡帕多西亚教父就标志着东方的正教走出了语言形而上学。在这之前东方教会还有两位重要的人物，即亚大纳削和奥利金。奥利金是一个典型的语言形而上学的诠释者，是一个东方的奥斯定，他们都是站在希腊学术的角度去格这基督的宗教。我们可以看到奥利金和奥斯定确有相似之处。之后是阿卡纳西斯在基督教翻译为亚大纳削，这位教父之后就是卡帕多西亚的三位教父。亚大纳削基本走出了奥利金的笼罩，东方教会后来对奥利金是批判的。从这点来看正教对于走出希腊的混杂早就具有了自觉，因为从卡帕多西亚教父就已经开始批判奥利金了，他们虽然是受惠于奥利金，但是他们已经具备对其学中非基督的成分进行清理的自觉意识了。在卡帕多西亚教父主持的某一次大公会议上，就专门清算了奥利金，奥利金学说当中属于新柏拉图主义的成分基本上都被清理掉了。会上不具名地列举了奥利金的观点，认为这种观点是需要受诅咒的，包括奥利金的轮回说、身心关系说都已经被诅咒了。这就表明正教已经具有了走出希腊混杂的自觉意识，就像佛教后来达到走出格义的自觉是一样的。所以正教的见地还是很高的。正教发展的历程和佛教在中国的发展历程也很类似。它一开始也是格义的，像奥利金的格义学说，卡帕多西亚的教父受惠于奥利金，这个是普遍承认的。但是他们超越了奥利金，就像隋唐的佛教大师超越了格义的那些家派一样，都能够走出格义的境界。

（d）三位一体说乃正教神学之核心，相反，在天主教中却不占重要地位。

（e）正教之三位皆可做祈祷对象，而天主教中之三位一体神做为祈祷对象皆相当模糊也。正教以祈祷为本分，此为基督正宗；天主教则以理性灵修为本分，此则新柏拉图真知派之法也。

三位一体说是正教学说的核心；相反在天主教中却不占有如此重要的地位，天主教重的是原罪。为什么有这样的不同呢？因为两者的修行目标不同。正教是神化，其目标是要与三位一体之神合一。天主教是赎罪，认为人生目的就是赎罪，也有派别具有与上帝合一的见地与修行，但不是主流。所以正教重视三位一体，而天主教更重视原罪。

正教的修行如何达到神化的境地呢？他的唯一的或者说主要的修行就是祈祷。要祈祷，祈祷的对象就要有明确的人格。祈祷就是祈求祂加持你，施恩典给你。所以正教当中这三位都是真实的人格，我们祈祷理念是没有用的，祈祷太一也没有用。普罗提诺的太一不像理念这样杂多，它是一个一，但是也不是人格，它相当于佛教的法身，也没有给人施恩典的能力。对比佛教的修法，佛教密宗修习三密加持。三密就是身密口密意密，祈祷相当于口密。修习本尊之三密，接受本尊的加持，以期与本尊相应与合一。所以密宗祈祷的对象也是这些有位格的报身和化身。佛教显教不祈祷，而是做禅定中的慧观修行。奥斯定也不做祈祷，他的主要修法是理性灵修新柏拉图主义那套搞法，靠思维和理性在心中寻找上帝。他行的是推理性的理性灵修，比如他的忏悔录从东方的观点看就根本不算灵修著作，而是一个漫无边际地悬想的著作。但是在理性灵修派看来这当然是一个灵修著作，因为他们就是用这种方法来灵修的，只要想到上帝，想到上帝的本质就行。奥斯定没有脱离理性神秘派，其学是一种格义之学。他所理解的上帝三位其位格都很模糊，只是一种象征性的拟人化的位格，并不是一种真实的位格。所以他不重祈祷重思维。

从佛教的框架来看：新柏拉图主义的修行路线是法曼荼罗的路线，而基督宗教正宗的修行路线是大曼荼罗的修行路线。法曼荼罗的路线就是不祈祷的路线，是修定慧的路线，以智慧来观察名词、事物及其它们之间的关系，这属于法曼路线。我认为柏拉图主义的主要问题是事物与语言之间的关系问题。基督宗教相当于大曼荼罗的路线，密宗和净土宗都是有本尊的宗派。佛教本尊和耶教三位都是具体的人格。所以从对三位一体之认识理解来看，正教契入了大曼荼罗的路线，正教教父的三位一体说正是这种大曼路线下应有的对神的理解。相比来说奥斯定就是一种格义的学说，因为他的三位一体学说正是新柏拉图主义法曼路线的体现。

D、帕拉马提出上帝分为本质与大能，更令正教彻底与语言形上学划清界限。

（a）认识到上帝分为本质（essence）与大能（energy），遂令正教彻底与语言形上学划清界限。

神之本质不可知、不可说，而大能即其非受造之光。这光既“不能被外部感觉所感知”，又能够被“肉眼所洞见”，乃针对柏拉图之二重世界而言者。此种非物质的具体之光即一神之光也，在此完全与语言形上学划清界限。神之本质既不可知，则奥氏以为父乃理念则为无义语。神之大能乃是一种具体之光，则亦非语言型存在明矣。神之创造藉此种光而达成（万物之因即光非语言也），如此正教之缘起说彻底脱离语言形上学矣。

（b）本质和大能的区分极为高明。天主教神学中由无此区分而导致之种种困难如上帝易变从不完美到完美的指责，皆可由此而化解也。又佛法真如与阿赖耶识之区分，中学无极与太极之区分，皆与此有关。（朱子否定此种区分，亦令其如天主教，有种种不可解决之难题也。）

（c）上帝之创造万物非直接从其本质中，乃从其非受造之大能中创造也。

（d）帕拉马学说拒绝给理性以优越地位，否定理性存在物为似神及向神的存在物，以理性在神化途程中应彻底改变等观点，亦皆是正教已彻底摆脱希腊笼罩之征。

帕拉马是正教教义发展过程的另外一座高峰。刚才说的卡帕多西亚教父是一座高峰，其标志是彻底走出奥利金的笼罩。帕拉马则将正教教义推向了更高的高度。他提出了一种新说就是本质与大能说，用这两个词来区分上帝和神这两个概念。这也并不是帕拉马的发明。在东方教父的思想里面，是隐藏着或者偶尔出现这种区分的，但是没有当做一个重点提出来。帕拉马将这种区分重点提了出来，并加以发挥使之明晰化，以作为解释上帝属性的根本学说，可谓慧眼独具。

关于三位一体与本质大能这二说的关系，在我看过的资料当中没有明确介绍，我们自己研究一下。帕拉马说大能又叫一神之光，那么这个光应该只属于父。因为在正教的学说里面只有父才是一体的一。当把大能叫做一神之光时，显然大能应该是从父那里发出来的，子和灵不是大能的出发点。假如说父子灵，是三个中心，这个一神之光显然是从父的中心发出来的。这光不是比喻性的光，是像太阳光一样的真光。所以帕拉马用了两个非常矛盾的词：非物质的又是肉眼可见的，其实也并非肉眼而是心眼。如果大家有打坐的经验，就好理解了。要是没有，就无法理解。我是能够理解的，因为我有一些经验，我曾在打坐时见过光。就像打坐时所见到的光。用肉眼看到的光和用心眼看到的光是相象的。我再说一下。你们不都做过梦吗？梦里的光就是心眼所见的光。这个光就好像做梦时见到的光。但是梦里的光还是和心眼见到的光有所不同，心眼看到的光是从身体内部发出来的，梦里的光还是从身外发出的。

那么大能与圣灵圣子是什么关系呢？是不是圣灵和圣子就是大能呢？我曾经一度把圣灵和大能等同起来了，就把圣灵理解为一神之光。现在发现，其实这是不对的。因为圣灵也是一个位格，也是一个光源。圣灵所发的光就不应是一神之光，而是它自身的光。圣灵，耶教说得太模糊了，不知道到底是怎么回事。圣子也不是大能。

正教还有一个重要的教义，就是受造者和非受造者。像三位、本质、大能都是非受造的。那什么是受造的呢？由一神之光所生出来的那些灵魂（指灵魂能量，灵魂本质乃是大能之一份子，属于非受造成分）、身、身外之物是受造的。我们知道。大能属于父。由父发出大能，也就是一伸之光。在这种光里边创造了万物。先是创造了灵魂，然后进一步创造了身体和各种物体。这就有层次了，至少可分为四个层次。

父的本质是第一个层次，是真实本体，正教认为这是不可知的。我们能知道的只有父的大能。我们被神化，我们参与到三位一体当中，与其合一，是在一神之光里合一，而不是在本质当中合一。那么灵和子在哪里，还是个问题。从上面我们也知道了，灵魂和身体都是光，身与物就是一种最暗淡的光。所以到帕拉马这里，就已经彻底超越了语言形而上学。与正见所倡的缘起说，基本一致了。正教缘起说与五级缘起说的比较见图3-11。如果这是正确的就叫融通，若不对便是比附。从中可以看出，这些都是离言性的存在，也就是说，正教到帕拉马已经彻底超越了语言形上学。

帕拉马是十三至十四世纪的人，那时候拜占庭快被灭了，已经是拜占庭后期了。但是正教到现在一直存在，帕拉马的学说也一直被俄罗斯希腊的正教奉为正统。一个是卡帕多西亚三教父，一个是帕拉马，这是正教学说的两座高峰。到了帕拉马这里，因为本质大能说的提出，便彻底超越了语言形上学的体系，与正见的缘起说大大相合。

我再讲一下b条。本质和大能的区分确实很高明。本质和大能的区分解决了一个非常重要的缘起难题，即本体既然是不动的那么它又怎么能生一切呢？这在东方和西方所有思想深刻的人那里都是个难题。在基督宗教发展之初，就有的人诘难上帝，说上帝是不圆满的。为什么呢？因为他在生出万物之前，他就已经具有能生万物的潜能了，他借着生出了万物才把这种不圆满变成了圆满，所以上帝是个可变的存在。一个可变的存在怎么能够算是一个最圆满的存在呢？一、二世纪时有一个很早期的教父，就曾经提出过类似于本质和大能的区别，他认为创造只与上帝的旨意有关系，与他的本体没有关系。到了帕拉马那里由于明确区分了本质和大能，这个问题就得到了圆满的回答。那就是说上帝跟万物的联系只是在大能当中才有。所以在上帝本质的层次他是不生不灭的，他是最圆满的；然后他的大能生出了万物。在中学当中，我们也只有建立了阿赖耶识作为能生的中介，才能解决为什么真如是不变的本体而又生了万物这个问题。后来到了近代欧阳竞无他们否定起信论的真如缘起说，就是由于对起信论的缘起说有所误解，他以为真如缘起是以真如作缘起的亲因。但是真如缘起说明确说明真如生万物是通过阿赖耶识之中介而不是直接生出的，是真如生出了阿赖耶识，然后由阿赖耶识中的种子才生出的万物。阿赖耶识是万物的亲因，真如本身不是万物的亲因。作出这个区别，在建立一个完满的正见学说当中起到了相当重要的作用。

天主教神学当中自始至终没有这种区分，所以他们遇到类似的困难，就没办法解决。在奥斯定和阿奎那那里试图用别的办法解决，但是都不够成功。神学大全中对上帝的圆满与生万物的关系也有解释，我读到这一段当时就觉得很牵强。这样我们就理解了基督宗教中总是说从无中创生，是什么意思。由于大能和本质的区分，我们对此就得到了一种合乎正见的解释。此说本来是为了和柏拉图划清界限。柏拉图认为先有质料，创生万物之前是先有理念和质料的，只是两者是分开的。神的作用在于用理念做模型去陶铸质料，这样就生成万物。正教批评柏拉图把上帝理解为工匠，这样的神太无力了。所以他们为了和柏拉图划清界限，就说神的创造无需质料也无需理念，神是用他的自由意志从这种既无质料也无理念的虚无当中创生万物的。我们佛法也是认为世界是从无中创造的，因为本体本来就是一无所显惺惺寂寂的大空本体。但是如何从无中创生万物呢？一定要通过大能的中介，没有这种一神之光不行。有这个作为中介，从无生有就能理解了。否则的话，在天主教那里，没有大能只有一个不生不灭的本体，就没法跟所创的世界联系起来，上帝与受造物之间就有一道鸿沟。所以在正教学说中有大能的存在，上帝和受造物间的鸿沟就被填满了，就成为一个连续的系列。正是由于有这样的不同，所以在天主教的修行论和境界论当中，人是不能够成为上帝的，只有在正教的学说当中人才可以成为神。正教有人可以成为神的见地。当然这里神是在大能的层次上说的，不是说成为神的本质。这也已经很不错了。天主教见地下的人神两个世界的二分，形上和形下的二分，都与缺乏大能的概念有直接关系；我们从康德那里看到的形上形下两个世界的沟分也都是因为没有大能这个概念造成的。在正教当中就没有这种二元的沟分，没有本体和现象的沟分，因为有大能把它们联为一体了。只有有了这个概念人才可以上达，才有了上达的道路。如果没有大能，上下就是完全割裂的。所以大能是联通上下的枢纽。

d点，帕拉马学说拒绝给理性以优越的地位，否定理性存在物为似神的以及向神的存在物，以理性在神化途程中应彻底改变等观点，都已是正教彻底摆脱希腊笼罩之征。帕拉马对理性的理解完全不同于柏拉图的理解。帕拉马学说的这种表现标志着正教走出了以柏拉图学说为特征的希腊哲学的笼罩。

下面是一些次要的问题，是有关灵魂与身体的关系以及有无前生的问题。这些问题我就不讲了。

E、关于修行论

（a）宗徒所传下来的修行正宗乃是不断祈祷，此乃正合耶教大曼宗旨之法门也。相似于佛法密净两宗之本尊法。

这是以一个有真实位格的本尊为中心的，是希望与这种人格神、这种真实的位格发生联系，与祂交流，从祂那里获得恩典，用正教的解释就是从祂那里获得圣灵的光照；因此我们向祂提出祈求。只有不断祈祷才可以获得圣灵之光照，否则就算身受光照也无从感觉。这非常类似于佛法密净两宗之本尊法。通过修习三密加持，来显现和扩大这种来自于佛的光照。佛法太圆满了，各个方面各种路线无所不包。因此我们才能以佛法为框架对基督宗教做出如实全面的了解，它的各个方面都可以放到佛法相应的地方去，它的所得所失可以一目了然。所以正教不断祈祷的法门在佛法中就是一种本尊法的修持。假如以耶稣为本尊的话，那就是化身或报身的法门，以作为父的上帝为本尊，就是受用身的法门。这当然是对于正教的理解了，如果是天主教或新教，我们可以认为所谓的父也好所谓的基督也好，那都是人天层次的本尊。所以我们可以给基督宗教一个判教。应分三个层次：一个是人乘，一个是天乘，最高的是正教神秘的一乘。

（b）新柏拉图主义的修行方法是理性灵修，属于法曼荼罗之路线，差强可类比于佛法相宗的四寻思观法门。

（c）正教之修行论得宗徒之正传，一直以耶稣祈祷为正宗，两千余年一以贯之。期间正如教义方面一样，偶会混入希腊语言形而上学成分，在修行上偶会混入理性灵修成分，然皆小小支脉非主流也。

正教中也不断有希腊成分的混入，比如在伪狄奥尼修斯的著作中就很明显地混入了语言形而上学。他的书里面有一章叫做论存在和原型，这就是照抄了柏拉图理念和事物关系的学说。事物之所以获得它的存在是因为分有了存在的原型，有生命的事物之所以存在是因为分有了生命的原型，动物之所以存在是因为分有了动物这种原型。伪狄奥尼修斯的学说明显是属于格义之学。正因为如此，伪狄奥尼修斯就不是教父，他的学说没有被列入圣传，也不被正教所尊重。但他在西方的影响非常大。一直享有教父级别的地位，从爱留根纳到安瑟伦再到后面的那些大师，都非常尊重他。伪狄奥尼修斯在正教中属于支流，不被正教所尊重。

正教修行论当中也曾混入理性灵修，比如在七世纪时就有这种情形，但是到了十世纪就没有了。特别是帕拉马之后，对理性的认识就非常清楚了，教义也非常完善了，就没有混入之可能了。

耶稣祈祷就是不断祈祷的一种通行形式。不断祈祷有各种念诵文字，耶稣祈祷是其中一种，就是念诵：主耶稣基督，上帝之子，垂怜我罪人。不断念诵这一句话。这个修法我们下面会专门介绍，它与净土和密宗非常相似。

（d）天主教之修行一直不上正途，所以一直在变。从本笃灵修的祷读到士林哲学柏氏派的理智神秘灵修及亚氏派的思辨，再有各种爱的神秘主义，又有依那爵之神操、大德兰之神秘学等，真是五花八门。然无一是基督正法，都在希腊理性灵修之笼罩当中，其中士林哲学二派属理性灵修正宗，爱的神秘主义则是主知所激起之反动也。

由此可见，正教之教义系统（即对圣经之解释系统）乃纯正之基督正旨，而天主教之解释系统则以希腊学术为本之格义之学也。

F、天主教之解释系统先以奥斯定为宗，后转以阿奎那为宗。如此一来，则希腊之成分愈重，混乱益多。原先只有新柏拉图与基督之一重混乱；现今由于又加入亚里士多德而成三重混乱。最后终于不可收拾，而有改教运动与文艺复兴及启蒙也。

如中国的格义之学以中学来格佛学，天主教的格义乃是以希腊学术来格基督宗教。分两个阶段：一是天主教改宗阿奎那之前，主要以奥斯定为主的阶段，只混入了一种柏拉图主义。改革之后就混入了两种希腊成分，一种是新柏拉图主义，一种是亚里士多德。所以奥斯定这里只有一重混乱一种张力，即柏拉图与基督宗教的二元对立。阿奎那这里有三个：一个是亚里士多德，一个是柏拉图，一个是基督宗教，这里就有三重混乱三种张力。将这三个东西混在一起，不打架才怪呢。很快就迎来了路德改教运动，因为三元共存很难长久，所以就有了改教、文艺复兴及启蒙。天主教的美好时光便一去不复返了，天主教就可怜地被边缘化了。所以我的分析很清晰，事情就是这么来的，就种因于它解释系统的混乱，种因于引入希腊的成分。不但没有走出希腊的混杂，反而希腊的成分越来越多了。特别是到了阿奎那那里，引入希腊的成分就更多了。他在真理标准方面也引入了希腊成分，把理性作为真理的辅助标准。他当然不可能将理性凌驾于启示之上。但他引入了理性之狼，圣教量就危险了。引入理性作为真理标准就是把狼引进来了。所以在内部就是它的圣教量更加混乱了因此导致了裂教。从外面来看，就是文艺复兴以及后来的启蒙。所以一个教的毁坏，内因还是关键。

乙、教会系统

教会传统即广义圣传。按狭义圣传义为宗徒口传之启示，即甲条之圣经解释系统也。正教有明确之圣传，包括前七次大公会议决议、尼西亚信经、亚大纳削卡帕多西亚三教父金口约翰及帕拉马等人之著作。天主教则无明确之圣传，也即天主教对圣经解释系统之尊重本不及正教。故经典对于正教而言包括圣经与圣传，对天主教而言则主要是圣经，因为圣传并不明确。

广义之圣传即整个教会传统，包括：神职人员系统、修道系统、礼仪传统、圣像圣物传统等。

A、正教对于以上各方面都非常保守，教义方面前七次大公会议下来已有定论，以后不再有任何改动。其它如礼仪、修行都是如此，保持千年不变。正教者，保守从宗徒传来上帝启示之神圣真理不变不失之谓也；基督教导之正传之谓也。

B、天主教重教会组织，以在地上建立愈广大愈好的由教会领导之政教合一之组织为宗旨，重现实故，对以上传统远不如正教尊重与保守，而常行权宜也。举例：

（a）及子句

Filioque（拉丁文）“并且是从儿子来的”插入信经。从四世纪西方早有此事，据Ambrose；然忽然进入日常生活，全由政治原因。西方人是最先于第六世纪在西班牙托里多之第三次大公会议期间，将此插入信条。Requarerdos王（法兰克人）方从阿里乌斯教转信出，及圣子正反其先所信，故由此王说服会议而加入信经。查理曼（法兰克人）欲与拜占庭战，以及圣子为由，教皇利奥三世反对，于是命将不含及子句之信条写于匾安于圣彼得大教堂。迟至1014年，佛德里克四世（亦法兰克人也）提出，如果及圣子句被包括在信条之中的话，他就同意教皇在罗马为他举行加冕仪式。只因权宜之故，罗马同意此事（罗马经常为权宜行事）。1054年（东西二教分裂之年），甚至有指责东方人将及圣子句从信条中删除之控告。

按：及子句在奥斯定之三位一体中或许行得通，而却是正教之体系中绝不能容忍之事。（奥氏之一体由本质承担，故灵由谁发出似乎关系不大。正教中父之能作为一体之承担者，是由于父乃子与灵唯一之因；若依及子句，则灵有两个因；如此则是二体，非一体矣！故天主教中可接受及子句，正教中绝不能容忍之也）

（b）圣餐礼上面饼从发酵改为无酵。

（c）将阿奎那学说凌驾于教父之上。

（d）至今仍不息的历次大公会议上，屡于教义有更改，除上外，尚新出炼狱说、圣母无玷始胎说、教宗无误说等等信条。

（e）至梵二会议上，甚至承认达尔文学说。因此举太过荒谬，至引起多位有识之士于此会后，退出天主教，加入正教。

（f）以上多出于现实考虑，为弘教故大开方便之门也。然不闻乎方便（用之不当必）出下流也。

教会传统包括神职人员系统、修道系统、礼仪传统、圣像圣物传统，这是一个广义的圣传系统。对于教会传统，正教是非常保守，在各个方面都不加改变，从第七次大公会议以后，他们再开大公会议的时候，也不再讨论任何教义的问题了，不再订立新信条，礼仪和修行方面也是如此，保持千年不变。正教者保守从宗徒传来上帝启示之神圣真理不变不失之谓也。所以正教重视真理，它不屈从现实。天主教重教会组织，重现实，为了稳固发展这个组织，它就对真理行权宜，出于现实需要而对教义加以修改，比如说及子句。及子句是一个非常重要的教义问题。十五世纪初东西二教的分裂，它是最主要的原因。

在以前的信经里面也好，信条里面也好，都是认为圣灵是由上帝、由父所发出的。到了这个及子句的时候，就认为也是由子所发出的。在以前圣灵只是由父所发出的，我们讲三位的时候就是这样，子是由父所生的，灵是父所发的。及子句的意思就是说，圣灵原先不是由父所发出的吗？现在是由父及子所发出的，就添了一个子，这个子也成了圣灵的发出者。这是怎么来的呢？是由一位蛮族法兰克人的王叫Requarerdos，由他所提倡的。这位为什么要这么热心的主张及子句呢？因为他先是阿利乌斯教的信徒。阿利乌斯教就是否定耶稣的神性。后来这位王从阿利乌斯教转出来了，所以他狂热地要树立耶稣的神性。以前就有及子的说法，但是没有成为信条。他看到及子的说法后，认识到这个对树立耶稣的神性太好了，所以他就很热心地劝说这次在西班牙召开的大公会仪，把及子句加入了信经。你看这位狂热的蛮族之王，其实他没有什么知识，他就成了及子教义通行的始作俑者，及子句就是由他的努力而最初列入了信经。可是开始时，罗马方面并没有承认。但是到了1014年，在法兰克王佛德里克四世坚持下教皇对此妥协。由于法兰克王Requarerdos的坚持，从此及子就成为法兰克人的信条了，所有的法兰克人都维护及子句。所以佛伦里克四世也维护及子句。他跟教皇谈条件，说你要是同意及子句，我就让我统治的区域服从教皇的统治了。这是他服从教皇统治的一个条件。教皇要扩大他地上的神之国啊，然后就行权宜了，同意了将及子句列入信经。

天主教关键教义的变更，竟然是从权宜而来！是为了扩大它的神权统治，为了扩大罗马的势力。这与正教的宗旨大相违背，在正教看来绝对不能这么做。因为正教是以神圣的真理为主导，不会为了现实的利益而改变神圣的教义。到了1054年，也就是东西二教分裂的那一年，罗马教会方面甚至指责东方人将及子句从信经中删除。这就是颠倒黑白了。教宗、上帝的仆人说谎了，这真是天大的谎言。这是关于神的真理的妄语，在佛法看来属于大妄语。五世纪以后的五六百年，罗马天主教的文化水平实在太差了，他们的修养水平也很差，那是真正的黑暗时代。罗马传承下来的希腊那些优秀的文化都给摧毁掉了，只剩下基督宗教那一点点，他们也继承得很差，基本是一个很野蛮的时代。所以在那个时候，天主教出了各种各样的问题，这是在所难免的。

所以我觉得正教值得推崇，是因为正教是在一个高贵的、有文化的境界当中传承下来的。我们对正教的认识是受了天主教一面之词的误导。在通常的说法中，拜占庭是繁文缛节、柔弱、吹毛求疵的代名词。这都是我们从西方人那里得到的误解。其实拜占庭我们要给以非常高的地位。拜占庭一直传承着两方面的优秀文化，希腊文化它没有丢，基督文化它更是保持着纯正的传统。就是因为这两者都有很好的承继，所以也没有混杂。基督的归基督，凯撒的归凯撒。那些教父都是深通柏拉图、亚里士多德之学的大师，像帕拉马等，都是在世俗学校受教育，然后出家。他们不会混杂。因为对这两者都很了解。对双方都很了解，就不会产生这种格义之学。后来天主教的格义之学为何越来越变本加厉呢？正是由于经过5世纪到10世纪这样一个黑暗的时期，希腊文化完全毁灭了，后来希腊的文化从拜占庭、阿拉伯这些地方回流回来后，人们觉得它很新鲜，所以产生了一种盲目崇拜。这样希腊的成分才在天主教里面越来越多了。

你看第二点是圣餐礼所用面饼的问题。做弥撒时所用的面饼从宗徒传承下来的传统是一定要发酵的。可能是西方图省事，或者是因为纬度高温度低不易发酵，总之就慢慢改成不发酵了。在天主教看来这都是小节问题，我们信的是基督的真理。这都是理念与现实世界沟分导致的谬见。在正教看来，礼节承载着基督的真理，是基督真理传承的一个主要方式。所以这些礼节不能随便变更。这第二条也是东方西方两教分裂的一个重要原因。东西方教会的分裂主要就是因为这两条，一个是及子的问题，一个就是圣餐礼上的面饼是发酵还是不发酵的问题。我非常同情正教，我认为这都不是吹毛求疵，对教义和礼仪的传统必须保守，不能随便改变。

然后是（c），天主教后来将阿奎那学说凌驾于教父之上。说将阿奎那学说凌驾于教父之上也等于说是放松了圣教的标准，把理性的标准引入到他们的宗教里面去。这是引狼入室，后来希腊这头狼就把宗教取而代之了。想想这也是天主教的咎由自取。它要是看到这里面深刻的因果关系，我相信是不会这样做的。他们一定会像正教那样严正的保守他们的传统，不会随便地为了现实而行权宜，去随便地改变传统。

（d）条历次大公会议屡有教义的更改，至今不息。除上外，尚新出炼狱说、圣母无玷始胎说、教宗无误说等信条。不断有新的信条加入，不断建立新的教义。

e条到了梵二会议上，甚至承认达尔文学说为合理。这就太荒谬了，都承认达尔文的学说了，那圣经的创世学说该怎么办呢，这不是自毁圣教吗？以致引起了多位有识之士于此会后，退出了天主教，加入了正教。引入达尔文的学说，承认达尔文学说为合理，将置圣经于何处啊！所以从这点来看，天主教引入理性一直还在进行，引入世俗的学问作为真理的标准，到梵二会议上达到了一个新的高峰。在我看来真有些“是可忍孰不可忍”，所以难免有些有正见的人士会退出天主教，去皈依正教。我赞成这些退出天主教的人士，这是护教的诚心所致。以上都是出于现实考虑。你看引入达尔文学说也是出于现实的考虑，因为要弘教啊，在今天科学的势力太大了，大家都相信科学。所以引入这个学说，承认这个学说为合理，能够满足大众的口味，可以争取信众。就为弘教，大开方便之门。但方便用之不当，必出下流。这属于方便出下流啊！

丙、新教

A、新教（更正教）之自异于天主教（旧教）之三条要点皆指向于彻底取消圣经之解释系统与彻底否定教会系统也：

①圣经至高无上（惟独圣经），直指教会所遵之圣经解释系统

②因信称义

③人人皆祭司

三条相互配合，即人人可通过自己直读圣经而直承上帝之白白恩典，而无需教会所传承之圣经解释系统及教会为中介也。

路德的改教，他的矛头恰恰就是指向了圣经的两个围墙：一个是教会，一个是圣经解释系统。惟独圣经一条，直指圣经的解释系统：我们不需要解释系统，我们自己去读白文圣经，就可以了解神的话了。这一条就是要取消圣经的解释系统。因信称义一条是说，只要信仰，人就可以成为上帝的选民，不需要像天主教规定的那样行教会中的七礼了。也就是说要想成为上帝的选民，在天主教看来，不但要信，还要行，要行教会当中的七礼，经常向神父告解，常领圣餐等等，还要行七种善功。而且在天主教看来，义人不能离开教会，一定是在教会当中才成为一个义人。在新教看来就不是如此了。个人仅凭着信就可以成为一个义人，与教会没有关系了。人人皆祭司也是一样。天主教认为只有神职人员才能做祭司，才能行弥撒礼。到了新教那里，人人都能行弥散礼了。人人都可以成为祭司，人人都可以自己直接祭祀上帝。这后两条就是直接指向取消教会，人可以不通过教会就能得到拯救了。

B、为配合圣经解释系统之取消，路德加尔文倡惟（绝对之）字面（义）解经法：

（a）初期教会解经二派：巴勒斯坦之安提阿派，主理性，重字义；埃及之亚历山大派，轻理性，主灵意。前基督之人性，后重基督之神性。

（b）上二派分别影响西东两教之解经。西方之天主教重理性、字义；东方之正教重属灵之灵意也。然皆非走极端，而皆兼融二者也。

（c）路德加尔文之倡惟字面之解经法，完全否定灵意解经法，此与其惟独圣经之旨相合，对抗天主教极有效。按：绝对之字面解经法，依文解义，圣经字义通俗易懂，人人只需识字，只靠一本圣经即可。全不需解释系统，如注疏等。若灵意解经则深奥难行，此非人人依自力所能办。必依靠教会历代圣贤之注疏（即圣经之解释系统）方可。再按：新教之自处浅薄轻易，于此亦可见一斑也。

初期教会解经有两派，一派重字义、一派重灵意。亚历山大派就是奥利金那一派，灵意解经法就是由奥利金发明的。东西两教的解经分别重灵意和重字义，但是都没有走向极端，都没有否认另外一种，天主教的解经方法中还是很尊重灵意的成分，并不完全是字义解经。到了路德和加尔文，他们提倡惟也就是绝对的字面解经方法，把灵意解经完全否定了。这种做法与其惟独圣经的宗旨是相合的，因为只有这样做，才可以把圣经的解释系统给取消掉。因为灵意解经靠信徒自己是不行的，一定要靠这个解释系统，所以只有取消这种解经法，才能把圣经解释系统取消掉。不取消灵意法，圣贤解释系统就没办法取消掉。所以路德提出，圣经没有灵意的含义，只有字面的含义，没有任何灵意的含义，我们就能直接看懂了，那还要解释系统干什么呢？因为圣经经文本身浅显易懂，并不需要注疏。所以路德就把圣经翻译成德文，人手一本，这在以前是从来没有的事情。以前天主教中旧约圣经是不能随便看的，并且是拉丁文的也不是人人能看的，拉丁文是没有受过教育的人根本没办法懂的。只有受过教育的人才能看圣经，因为只有受过教育的人才能懂拉丁文，当然受过教育的人要有资格看全本圣经还需要他是教士，普通的教友还不行。所以那个时候圣经是非常受到尊重的，普通的人没有权力和能力看，我赞成这种办法。路德这个人是近代世界的打造者，没有他现代世界是出不来的，现代世界的种种特征都和路德的改教有直接的关系。他这种否定灵意提倡字面解经的做法就让圣经的解释系统坏了，路德把圣经通俗化，把圣经普及了，也就把教育普及了。以后拉丁文就不再是学术文字了，他让方言和民族语言成为学术的文字了。以前的学术著作都是用拉丁文写成的，后来就改为是由方言、民族语言来写。这样教育也就普及了，普及教育的后果就是民主这种平庸化政治和所谓人人平等的学说开始兴起，这样学术也就败坏了，学术的尊严没有了。人人都可以来搞学术，人人都可以对高深的学理对哲学发表评头论足的看法，二三流的不上档次的哲学家反而占据了大学的讲堂，占据了公众的视野。从此我们这个世界就坏了。你看这一小点变动起了多大的影响，影响极其深远！

C、路德、加尔文之改教，由独崇圣经而取消圣经之解释系统始，演至近代神学（又称自由派不信派神学士来马赫为此派之开山祖师），则并圣经亦否定取消矣。相应地，其所开绝对字面解经法至十九世纪则演为经文批判主义

可知后来新教之取消圣经，乃肇始于路德之否定传统和教会也。至此，理性不单抬头，更进一步控制全局，成为主角。它不但目空传统，更且推翻圣经本身。履霜坚冰至，其由来也渐，皆种因于改教之初也，乃否定传承及绝对字面解经之恶果。

始作俑者，其无后乎？路德开了一个头，后面就愈来愈变本加厉了。由改教之初的取消圣经的两个围墙，到了他的后继者，施莱尔马赫开创今天成为主流的派别——新教自由派，就进而取消圣经本身。相应地由路德开启的这种绝对的字面解经法，演至十九世纪就成为经文批判主义。这也合到施莱尔马赫那一派去了，施莱尔马赫他们的解经法就是经文批判主义，用这个办法来取消圣经。

丁、近代神学乃是废弃圣教量纯任个人主观经验之假神学也。

A、正统神学之经验论：个人经历，必须经受神的话之限制。所有的属灵经历必须是圣经里所已经启示的经历。个人经历不能代替圣经，更不能违背圣经，即必须以圣教量为最强之量也。

B、新派神学之经验论：乃一种脱离圣经规范之经验论，乃否定以神圣启示为标准之经验论。是一种纯以人为本之经验论。即否定圣教量、纯任经验一量之学也。

C、一种学说是否神学以是否尊重圣经为圣教量为最根本标准，新派神学既已废除圣经做为圣教量，故属假神学也。其被称为不信派，不亦宜乎！

戌、经文批判

自启蒙起，新教受世俗影响，开始视理性为另一权威。从独尊圣经，变为与理性并重。改教家所赶走之传统宝座，今为理性所占据。原先天主教之教师席属教会，今为理性抢走。理性即世俗学术也，主要是哲学与科学，犹以科学为主。

至新派，更是将理性凌驾于圣经之上，以之批判圣经，验核圣经，所有圣经之启示，必须接受理性科学之批判，凡经不起批判者，一概拒绝。如创世、神迹等。

从阿奎那就开始引狼入室，它引入了理性作为另一重真理标准，本来只有启示一重标准。现在有了双重标准，虽然理性是第二位的，但是已经成为了真理的标准。到后来，理性的力量就开始增长，不再是第二位了，渐与圣经并列，平起平坐了。到了新教自由派，理性就凌驾于圣经启示之上了。这是一个渐进的过程，可以发现其中的因果关系。天主教为了与现实妥协而推尊阿奎那学说，实在就是后世他们被颠覆的一个最重要的因。是他们自己引狼入室的，不能怪别人，这就是教训。

所以到了新教自由派这里就把圣经否定了，也不能说它没有圣教量，只是说它不再把圣经作为圣教量了，它用科学家做了上帝，用科学家所发明的学问来做了圣教。它崇拜科学家和科学、崇拜达尔文去了。新教施莱尔马赫他们都不相信有上帝造人这回事，认为人都是进化而来，他们被称为不信派。最基本的信条他们都不承认了。他们不承认创世，不承认上帝，不承认神迹，凡是与科学相悖的他们都不承认，那圣经还剩下什么呢？我看圣经剩不下什么东西了。圣经除了创世就是神迹，哪还有别的啊？哪有科学啊？哪有进化论啊？哪有今天物理学的唯物学说啊？没有。他们就以理性取代了启示，用科学取代了圣经。这样我说他们是只有经验的一量，就需要补充。他们是用科学和理性代替了圣经与启示。然后这个经验就是自己个人的经验，个人的神秘的不可言说的经验没有什么确切标准，也不以科学为标准，因为科学也不管这些，所以我说他们就只有经验这一量了。这个经验是神秘的不可说的，也没有什么东西来做标准，我个人这个就是对的，所以这个人的经验就是唯一的量了，这在他那里就是真理了，这样对于共业而言也就没有真理了。个人的经验也就是一个人有一个人的经验，神秘的特质就是没有主体间性。今天人所理解的信仰根本就不是正教的信仰，甚至也不是天主教的信仰，那是施莱尔马赫型的信仰和康德型的信仰。那哪是真正的信仰啊！都给价值化了。所以施莱尔马赫就是把信仰价值化的内部派别，尼采是从外部将宗教价值化，施莱尔马赫从宗教内部将宗教价值化。

已、神的话与人的话

自由派及经文批判者之根本出发点乃是：圣经并非神的话，乃是人的话。以此，圣经作为圣教量之根本依据即被取消矣！

A、从教会初期至改教时期，所有知名人士，如游士丁、德尔图良、奥利金、亚大纳削、卡帕多西亚三教父、金口约翰、奥斯定、阿奎那、路德等，皆以圣经为神的话，圣经虽为人写，然人最多不过是神手中之笔、神之书记、抄写员等。

B、启蒙时期，新教内开始有重心转移，圣经中成分之神人对比，人之成分渐加重。起初，人之身份从神不自觉之笔杆渐为自觉的神之使者。其后，人之成分愈重，乃有各种神人组合理论出现。

C、至自由派则圣经全成人的话，不再有何神之成分。如此圣经之语言已非神之圣教，则圣经之圣教量地位彻底被摧毁矣。

都是一个渐进的过程。始作俑者都在路德这里。路德仍以圣经为神之言，他的后继者受到启蒙运动的压力，逐渐增多了圣经中人的成分。以往的观点是，聖经记录者是在圣灵充满的状态下，圣灵拿着他的手把笔书写，是不自觉的、没有主动意识的自动书写，所以聖经记录者只是圣灵的不自觉的笔杆。这松动的第一步，记录者不再是笔杆，而是神的使者，使者有自己的意志，是自己在写。他是传达神的话，从神那儿听来，然后把听到的写下来，不再是自动书写了，是有意识的转达神的话。在转达的时候，就有着自己的理解，就有可能出错了，他可能听错，也可能写错。所以认为是笔杆的时候，是不可能出错的。神拿着你的手书写，这怎么可能出错呢？是不会出错的。到了认为是使者的时候，就有可能出错了。这个时候各种神人的组合就出现了。有人认为两者是各不相干的，有人认为两者是密切配合的，有人认为两者是对立的，还有人认为两者都是可能出错的。在这些认识里，出错的可能性是越来越大，圣经作为神圣的真理是越来越经不起推敲了。到施莱尔马赫就成为人之言了。自由派认为圣经是人写的，是先知根据自己的智慧编出来的神道设教：那个时候的人太愚昧了，先知编出一个神来吓唬他们。这样圣经到了自由派这里，就成了人的话了，意味着圣经作为圣教量就被彻底摧毁了。这是一个渐变的过程。你看路德他不但没有取消圣经，他在表面上还更推崇圣经，他说惟独圣经，好像更尊重圣经了。所以我们得到了一个教训，尊重有假尊重和真尊重。只尊重圣经的尊重叫做假尊重，连围墙与核心一同尊重的才是真尊重。路德这种尊重是假尊重，他的假尊重的后果一步步导致了圣经被取消。所以路德这个人太坏了，太狡猾了，假意尊重圣经，最后把圣经给取消了。

庚、启示

蒋师云：欲毁经典，必先坏其解释系统，欲坏其解释系统，必先乱其解释系统。吾人于基督宗教新旧约圣经在西方之遭遇，亦可见此言之真实不虚也。

A、天主教之解释系统自其始（奥斯定）即一混乱之系统（为新柏拉图主义所乱）至阿奎那则愈形混乱矣！

B、新教出则彻底将此混乱之圣经解释系统破坏矣。

C、自由派神学从内，世俗学术如哲学科学从外，将圣经本身做为圣教之性质与地位亦摧毁矣！

在天主教里，圣经的解释系统自始就是混乱的，到了新教，这个解释系统就被破坏了，再了后来的新教自由派，就取消了圣经本身。。西方基督宗教的发展过程与蒋老师说的这三步每一步都是符合的。蒋老师的话是根据儒耶等教被毁的遭遇总结出来的。

正教在东方则相反，其教也，政也，人心也，千年如一日，未有任何危机出现，一直维持其稳定也。

由正反两方面的事实，则吾人欲维护圣教之不衰，则必尊重经典，亦必同时尊重纯正之经典传承与住持正法之教会也。欲复兴圣教，则复兴圣教之纯正解释系统与教会之组织系统乃当务之急也！

我们这节课所得出的结论，是有现实意义的。我们今天讲基督宗教不仅仅是就学问论学问，我们是为今日世界的学术危机寻求解决的办法，包括我们华夏被摧毁的圣教如何复兴，都要从这里面吸取智慧，吸取经验教训。所以我们的经验教训就是：如果我们要维护圣教之不衰，则尊重经典之同时，一定也要同时尊重纯正的经典传承与住持正法的教会。像路德那样取一舍一，表面上是推崇经典，其实是坏经典本身，这个一定是不可取的。今天在弘扬经典和传统文化的时候，很多人没有这种认识。比如一耽学堂的逄飞等人，他们教人的解经办法就是直读白文，从自己到孔子这中间的解释系统一概不要，我们可以依靠经的白文直接尧舜周孔的心髓，整个一个惟独圣经的翻版。所以路德对圣教的理解、对圣教的处理办法在今天流毒甚深。庞飞说只靠自己，不看注疏，只看经的白文。说得很有文采，很能吸引人，所以他拉了一帮人跟他走。

今天有这种清晰的认识非常必要，因为时下对圣教的理解太混乱了。纯正的经典传承与住持正法的教会一定要同时尊重，才能维护圣教的不衰，才能维护经典本身不被摧毁。这是我们从基督宗教在西方的遭遇中所得到一个极严重的教训。我们要复兴儒佛圣教，也是一样。不能仅仅单独复兴经典，一定要同时的复兴经典的解释系统和经典赖以存在于其中的教会。否则的话，这个经典也不可能真正的复兴。我们今天的儿童读经，这种宣扬是好的，这个是复兴经典的一个方面，但是要不复兴经典的解释系统和经典赖以生存的教会，儒教根本不可能真正复兴。所以蒋老师是智慧卓绝，他对于复兴经典的同时，要复兴经典解释系统和复兴教会都有明确的认识、明确的开示。复兴经典解释系统就是他“以中国解释中国”这种提法所包含的内容，复兴教会的理念包含在他重建中国儒教的构想里面。两者他都发了先声，所以蒋老师这个人多有智慧啊。我佩服他，即使我们离得很远，但是我跟他的心还是息息相通。经常会想到他老人家。他是我们大陆上唯一一个大儒。你们要有缘见到他，你们就有福了。我是从九五年开始拜蒋老师为师，你看我多有福啊。我能遇到这么好的老师，是我宿生的法缘啊，是我宿生修行儒佛正法所累积的福报。你们怎么碰不到？因为你们宿生没有这种修行，与正法的关系还比较远。蒋老师的法缘也很深啊。他在文革刚刚结束的那个年代，能够看到唐君毅先生的全集，这可能吗？事实上，这就是可能的。那个时候唐先生的全集在大陆就有三部。一部藏在梁先生（漱溟）的家里，一部在北图，一部在唐先生的亲戚那儿。蒋老师看到的那一部就是从唐先生亲戚这儿得到的。从此他就成了新儒家。从马克思主义者、新马克思主义者进而到自由派，看了唐先生的全集就成为了新儒家。在这期间还隔了一个体验基督的时期。有一段时期与刘小枫那一帮基督徒有来往，也受到了神学的影响。所以从蒋老师《公羊学引论》的开篇就能看到神学的滋养。他说人有两种焦虑、公羊学是信仰是希望等等，在这里面都能看到神学的成分。他说我一度想成为一个基督徒，可是一直都成不了。我去洗礼时，要给基督下跪，我总是跪不下去。所以最后也没能成为一个基督徒。后来看到了儒家，在这之前他也看到了佛教，研究过三年佛经。东西的教法他都研究了一遍。最后在儒家的正法里面找到了生命的归宿。从此就再也没有出来了，就把生命安顿在了儒家里。在进入了新儒家的阶段，他写了一篇著名的长文，一篇大文，题为《大陆复兴儒家的现实意义及其面临的问题》[1]，发表在《鹅湖》上的。他的观点就是请台湾的新儒学反哺大陆，大路要在政治上以及各种方面复兴儒家传统。九十年代初，他又从新儒家里面走出来了，成为一个老儒家，一个纯正的儒家。他就开启了一个现代儒学的转向：从心性儒学转向政治儒学，从新儒家转向老儒家。

[1]蒋庆《大陆复兴儒家的现实意义及其面临问题》，台湾《鹅湖》第170、171期，1989年8、9月。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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