经院神学认识论

From 孟晓路十念生 2019-04-14

3.2.7.4经院神学认识论

经院派之分为二支派——柏氏派与亚氏派，属柏氏派者有爱留根纳（～870）、圣安瑟伦（1033～1109）、圣维克多·邱格（1097～1141）、圣维克多利哲（～1173）、圣文德（1221～1274）、爱克哈特（1260～1327）、滔略（1300～1361），其中以圣安瑟伦为代表。属亚氏派者有阿伯拉尔（1079～1142）、隆巴德（～1160）、圣道明（1170～1221）、大阿尔伯特（1193～1280）、罗吉尔·培根（1214～）、圣托马斯·阿奎那（1225～1274）、奥康的威廉（1300～1350）、约翰·邓斯·司各脱（1265～1308），其中以圣托马斯·阿奎那为代表。

我们着重讲一下经院派的认识论，这是本笃时期之后天主教的一个最主流的宗派。分成两支，一个是柏氏派，一个是亚氏派。下面分别列了其中主要的人名。柏氏派的主要代表是安瑟伦，亚氏派的主要代表是阿奎那。柏氏派又分成了两小派，一个是理性主流派，一个是理性神秘派。专以推理为重的属于理性主流派，以神秘体验为重的属于神秘派。安瑟伦是理性主流派的代表人物，他注重义理的沉思。理性神秘派的主要代表是上面讲过的圣文德，乃方济各的亲传弟子、方济会第二代总会长，被称为神秘王子。

A、量数柏氏派中理性主流派和亚氏派

二量：

启示似圣教量

推理似比量

柏氏派中理性神秘派

三量：

启示似圣教量

推理似比量

理性直观不存在，乃想象者；或是似现量，将一种神秘经验误为理性直观

量数方面，柏氏派之理性主流派与亚氏派都是有两个量：启示和推理。我们认为其启示乃似圣教量，其推理属于似比量。理性神秘派有三量，除了上边两个量之外，它还有神秘的维度，也就是有理性直观。我们对理性直观的认识就是它不存在，它只是写在书上的，书的作者没有任何神秘性体验。或者还有一种可能，即作者所声称的理性直观，有自身体验为根据，但他却将一种似现量错认成了理性直观。似现量不等于理性直观。似现量的对象都是一种具体性的对象，而理性直观是根本就没有的东西。

B、经院哲学二主要代表所使用之推理方法：

安瑟伦：先天概念分析法；

阿奎那：后天演绎论证法；

（a）安瑟伦：先天概念分析论

下面来看经验哲学的两个主要代表和他们的推理方法。安瑟伦使用的是先天概念分析法，阿奎那使用的是后天演绎论证以及否定与类比方法。我们先来看安瑟伦的先天概念分析法。安瑟伦对上帝存在的证明是一个很著名的事情了，我估计大家都或多或少有些了解。

天主乃那无法设想有比之更大的存在者，那能被设想为不存在者不是天主。

可以肯定地是，那无法设想有比之更大的存在者不能仅仅存在于理性之中，因为假如它仅仅存在于理性中，那么就还可以设想一种比它更伟大的东西。它既存在于理性中，还实际地存在着；所以如果那无法设想有比之更大的存在者仅仅存在于理性中，那么，那无法设想有比之更大的存在者自身就成了那可以设想有比之更大的存在者了。但这显然是不可能的。因此，那无法设想有比之更大的存在者无疑既存在于理性中，也存在于现实中。（宣讲第一章振奋人心灵静观天主）

以上这段话引自安瑟伦的《宣讲》一书。下面是把这段话总结成一个三段式。这段话本身用的方法是归谬法，不是三段式论证，但是我们可以把它转成一个三段式。

三段式：上帝乃无法设想有比之更为伟大的存在者。（大前提）

既存在于思想中又存在于现实中的，要大于那仅仅存在于思想中的。（小前提）

因此，上帝必然存在于现实中，而不能仅仅存在于思想中。（结论）

这个推理从形式上还是很清楚的。但是那两个前提，大前提和小前提，在我们看来，以及在他的反对者看来，都是很成问题的。

我先站在我们的角度评价一下，先不说西方历史上对这个论证的批评，我先说一下我的意见。首先这就是一个非常明显的似比量。因为两个前提都不成立。上帝在我们看来就不能说是一个无法设想有比之更为伟大的存在者，因为用无与伦比的伟大来说上帝，这根本就是一种非量。伟大这种东西是没有现量可得的，这只是由人的意识分辨出来的，哪有一个现量的伟大可得呢？所以在我们彻底经院派看来，这根本就是没有标准的。但是在他们，安瑟伦是理性派，他们认为这有标准。这个大是有理念的，有理念作为根据，那伟大的事物是因为大的理念才让它成为伟大。但在我们看来用伟大来说上帝，这根本就没有现量可得，是分别意识的妄计。说上帝大也好小也好，都无可无不可。所以我们中学对本体大小方面的描述是说它至大无外、至小无内，说它是大是小都可以啊！为什么一定要说他是大呢？所以他们对上帝本体的认识根本就是不着边际，把一些不着边际的属性强加给上帝。我们对本体属性的认识是惺惺寂寂，这才是根本性的，是现量上的所得。惺惺是能觉，寂寂是所觉。前者名圆觉，后者名真如。除了这个没有可说了，这就是对本体的最精深的最精要的描述。于此之外再有所说，那都是分别意识的妄计，无可无不可，说它大说它小，说它美说它丑，都可以，也都不可以。中学所说无极，老子所说无，那就是从真如这方面来说，重于寂寂这方面。起信论所说的本觉那就是从圆觉这方面来说，重于惺惺这方面。总之本觉真如和惺惺寂寂就是本体的一个最全面最精要的概括了。不能多也不能少，多了就多余了，就错了；少了呢就不全面。我们在下学期会来着着重讲这个问题的。那么小前提的必然性就更不能确定了。小前提：既存在于思想中又存在于现实中的，要大于那仅仅存在于思想中的；我们怎么就不能反过来说呢？我们就说：既存在于思想中的又存在于现实中的要小于那仅仅存在于思想中的！这难道一定不行吗？那仅仅存在于思想中的纯粹而完美，落于现实就减损了纯粹性与完美性，所以基于这种理由说，既存在于思想中的又存在于现实中的要小于那仅仅存在于思想中的，难道就没有道理吗！因为这种大小都是由人的喜好而安立，所以这都是一种价值性的判断。这种价值性的判断是由主观而定的，没有什么客观性的标准。所以这两个前提都很难说是一种必然正确的前提。既然前提不是必然正确，那么这个论证显然也就缺乏必然性。在我们东方人看来这种论证太可笑了，竟然想出这种办法来！理性派的学问实在是匪夷所思。在我们习惯于彻底经验方法的东方人看来，这种方法实在是怪异！

反对者：高尼罗、托马斯、洛克、康德。

高尼罗《为愚人辨》：传说大海中有一个谁也未去过的无与伦比的美丽海岛。

康德以为存在（esse）不是一个实在的谓词，它仅仅是一个判断的系词，它并不表示属于一个对象的性质；因此存在观念不能给一个特定物或一个特定物的概念增加任何东西。

支持安瑟伦者：圣文德、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹、黑格尔。我是我所是（I AM WHO I AM）(旧约出埃及记中上帝答摩西之问)，上帝即存在本身。

吾人之评价：

a、纯系似比量

b、支持者皆彻底理性派，反对者则经验派与温和理性派，无一例外。可见此证明之正谬乃取决于所据之缘起说，此所以后来被为本体论证明也。

我们来看西方人对这个论证的反驳或支持。第一个站出来的是高尼罗，后面有托马斯、洛克、康德，都持否定性意见。支持的也不少，圣文德，笛卡尔，斯宾诺莎，莱布尼兹，黑格尔，这些都是大名鼎鼎的人物啊！我们看到正好是精确地分成两派，凡是属于经验派或温和理性派的都反对这个论证，凡是属于彻底理性派的，都支持这个论证。从圣文德乃至黑格尔的这个支持者阵营，无一例外都属于彻底理性派。

这个论证能不能成立关键看那两个前提。在彻底理性派的缘起说当中，也就是在理念论的缘起说当中，这两个前提——大前提和小前提就可以成立。在经验派和温和理性派的缘起说当中，特别是在经验派的缘起说当中，这两个前提都不成立。所以彻底理性派的人就支持这个论证，经验派和温和理性派的人就反对这个论证。关键在于缘起说的不同，让这个论证的两个前提或者成立或者不成立，这样就有了支持和反对的两派意见。

c、康德之结论可赞许之，论证却有问题。

存在与“是”在西文乃同一个词：拉丁文esse(Ibi)　德文sein（Ｅs）英文be(being)

上帝存在　　拉丁文　　Deum(神)　esse

德文　　　God　sein

存在论与本体论亦是一个词：　　英文与德文　ontology 拉丁　ontologie

将存在（本体）以be(esse、sein)称之，乃是典型的语言形上学之作法；以事物之本质（亲因）为语言性事物也。

判断：安立名称是语言运作之第一步：This is ……（由名称而出生之某个实体如：table　cup之类。）be(being)乃是一切言说之根与所依，乃是一切实体之共有者；遂成为“存在”成为“本体”。

由此可见语言于俗谛世界之创生中所起之作用。亦可明了，海德格尔之以“语言为存在之家”之意旨何在。其存在，必从to be (sein esse)去认识方有的解也；若脱开语言形上学之背景，实难索解。

自巴门尼德、亚氏起，以be（esse）为存在，导致了语言与实存之混淆，故康德以为esse并非一实质宾词，乃只是一系词，系从其本义说，乃为正说。（在非语言形上学之家派看来，将be(being) 引申为实存，根本没有道理。）

而文德一派（即彻底理性派）以为esse系一实质宾词，则从其引申义说，此正是只在语言形上学中方能有之含义也。而语言形上学是错误的；故将be说为存在，为本体，乃是大错。

将be、being说为存在（本体），最集中表明西型形上学（温和经验派和理性派）所见之世界全系遍计所执性之世界，即不脱分别意识相分（名言分别）笼罩之俗谛世界也。

此种本体根本不具能生作用，乃只是诸多“实体”之共性，正如be乃是诸多判断句子之共有成分一样。康德自身亦持语言创世说，却又反对上帝之本体论证明；于此吾人又多发现一处康德学说之自相矛盾也。

东型对本体之认识界定乃是离识离言之惺惺寂寂。（此系全面说法。多种家派或偏于后者，如老子之无，周子之无极，无有赞歌之无；或偏于前者，如起信论之本觉等。）

有说：中文（梵文亦然）中无系词，故中学（印学）中实无本体论也。若说无西型之“是”论，吾人全表赞许；若不加分疏，一概无之，则又不知从何说起矣！

我们看一下康德的反对意见。

存在（Sein）显然非一实在的宾辞；即此非能加于事物概念上之某某事物之概念。此仅设定一事物或某种规定，一若其自身存在者。在逻辑上，此仅设定一事物或某种规定，一若其自身存在者。在逻辑上，此仅一判断之系辞而已。“神为全能”之命题包有二种概念，每一概念皆有其对象——神及全能。“为”之一字并未增加新宾辞，仅用以设定宾辞与其主辞之关系而已。吾人今若就主辞（神）与其所有之一切宾辞（全能宾辞在其中）总括言之，谓神在或有神（按以上“为”“在”“有”三字德文为Sein英文为Being），吾人并未以新宾辞加于神之概念，仅设定此主辞自身与其所有之一切宾辞，且实设定为“与我之概念有关之一种对象”。对象与概念二者之内容必皆同一；由我思维其对象（由于“此为”二字）为“绝对所授与者”云云，对于仅表现其为可能者之概念，绝不能有所增益。

——康德《纯粹理性批判》商务印书馆1960年版第430页

这涉及到一个非常重要的问题，就是存在这个词和存在论的问题。存在与“是”在西文乃同一个词：拉丁文esse(Ibi)　德文sein（Ｅs）英文be(being)。上帝存在：拉丁文Deum(神)　esse，德文God　sein 。对于康德在上面的论述只有知道原文是怎么说的才能明白。神是就是神存在。神是全能，那就说Deum is all-round。康德强调是本身不是一个宾词，它只是一个系词，这是康德的意见。因此他认为说神是全能和神是（存在）就不是一回事。说神是全能，全能是一个宾词，这样就在神之外，加多了全能这样一个实际的属性。而说神是即说神存在，是（存在）这只是一个系词，而不是一个真实的宾词，所以就没有在神之外加多任何东西。所以，说神存在就等于什么也没说。那么康德认为上文中神存在这个命题是综合命题还是分析命题呢？在康德看来，这应该是一个分析性命题。因为说神存在Deum esse，在神之外并未增添些什么，直接就可以说，不用论证。所以这是一个分析性命题，不是一个综合性命题。因为综合命题总是要在主词的内涵之上增加一些东西，而这个没有增加。所以康德的意见就是这个判断没有意义。也就说康德认为要区分是（存在）与实存这两个词。说神神是（存在），这等于什么也没说。要说神实存，这才是一个综合性命题，这才在神这个概念之外增加了一些东西。我下面将指出，从用esse来表示存在以后，就有一个重大的混淆，就是将语言中的存在与实存进行了混淆，存在于语言中与存在于实际中混淆起来了。巴门尼德发其端，中间经过柏拉图，到亚里士多德，就在他的形而上学里边将此坐实了。用to be来称存在，就完成了一个重大混淆，把语言中的存在混成了实存。由于有这个混淆才有了安瑟伦这个论证，就是把语言中的存在当成了实存。我们看安瑟伦不就是这样一个思路吗？因为我们心中先天就有这样一个观念，所以它一定要实际的存在。康德就指出这不对，这仅仅是一种语言中的存在，你不能把他混淆为实存。康德这个反驳是正确的，事实上所有安瑟伦的支持者都把esse作为一个实际的宾词，康德不是已经指出这只是一个系词而不是一个实际的宾词了吗！但是所有的支持者以圣文德为代表就认为这是一个实际的宾词，其实就是在“是”中暗中混入了实存的涵义。这是从巴门尼德开始的西方老思路——以是和实存相等同，将是等于实存。

我再来较深入地分析一下他们这个思路。即如何将是转成了存在转成了实存呢？大概是这样。，我们要说任何话时我们先要做判断，比如我们要说书是白的，我们首先要做一个判断就是这是书。这是我们心中对语言运用的最初的一个阶段，即把我们所见到的事物加以命名。先要有了命名，我们才能说话。对我们现有的这个环境，我们先要知道这些东西叫什么，我们才能对这个环境加以描述，所以这个发起命名的判断行为是语言之根。当把这些名称的差别忽略，抓住其共性，就是这个to be了。将能诠对到所诠去，名词对应的是它所指的事物，而名词的共性就对到了事物的共性。This is a tabie. This is a cup……这些名词所共有的就是判断系词to be，在这些诸多判断句中，它们共有一个成分就是to be。而事物的共性就是所谓存在，一个桌子一个杯子等等，这些实体共有的属性是什么呢？就是存在，实体共有属性是存在。这样to be是就获得了存在、实存的含义。这里隐含着西人所认识的事物之共性，实际上只是人下判断的那种心态。be是一切言说之根，没有这个就没有命名，也就没有名词，而这个俗谛世界里这些实体都由名词参与才成立的，那么这个be就是一切名词的根，也即一切实体之根，也即这个俗谛世界之根。这样be就成为这个速谛世界中一切实体的共性了，我们用汉语把它翻译成存在，在西文里边就是“是”。中文是与存在是两个词，西文中是与存在是一个词。这集中体现了中西世界观的不同。中国文化是彻底经验派，语言中的存在不等于实存，所以中文中没有是与存在的混淆，而分别以两个词表之。西方文化究实而言还是理性派，从其源头上就已经混淆了语言中存在与实存，所以西文中是就是存在，都用be一词表之。以be说存在最集中地表明西方的形上学所见的世界全系遍计所执性的世界，即全在分别意识相分笼罩下的俗谛世界。就这种下判断的心态造成了一个凡夫所见的世界，就是由于分别造成了俗谛世界。其实be就是分别，说这是什么这是什么，这就是一种心的分别性的动作，to be 代表心进行分别的活动。所以由这个be来代表分别的共性，那分别的特性就是这些名称了。那么当西方人用to be 来称存在时，就表明了他们所看到的世界是被分别所笼罩的世界，是被遍计所执性覆盖的染依他起世界。这遍计就是分别，分别的结果就是语言，所以西方人用to be 来说存在的时候就表明他们所见的世界都被意识的分别以及由分别所产生的语言所笼罩。也就是我们在第一学期所说的那个俗谛的世界，那个由实体属性和运动所构成的遍计所执性的世界。所以西人用to be来讲存在就最集中地表明了他们所理解的世界是一个俗谛世界。所以我们现在是抓到了理性派缘起说的关键了。

总之用to be来说存在就导致了一个重大混淆，就是把语言中的分别性存在即遍计执性等同于实存。我们所理解的存在是清净的依他起性和圆成实性，他们却把存在等同于语言和分别了。这就是问题的所在。也就是说俗谛世界也不全是分别和语言，俗谛的世界只是有分别和语言混入了依他起性；他们的提法是把分别和语言作为了唯一的存在，作为存在本身，这就是他们的问题，问题太大了，这就是语言形上学。用‘是’来说存在最集中地体现了西方的形上学是一种语言形上学，是错置了语言的位置。本来语言起到的只是一种覆盖的作用，却被认为是根柢的作用，被当成了事物的亲因，这样就颠倒了。

海德格尔以语言为存在之家。这个存在要以to be来理解，你才能知道这是什么意思。他的意旨就在于：说语言是to be之家，也就说to be不能离开这些名词。你只说This is等于什么也没说，得接着说，说This isan apple Thisis a rulerd等等才行，你不能说到Thisis这儿为止，只说This is，tobe没有表语，这样存在就没有家了。所以海德格尔的意思无非是说这个由thisis构成的句子必须得有表语，没有表语，这个to be即存在就没有家了。海德格尔说语言是存在之家就要从判断句的完整性去理解。若是没有表语，没有这些做表语的名词，this is这个句子就不完整，等于说存在就没有家了。要有了表语这个句子才完整，那么这个to be即存在才有它的家。所以我们这一分析充分表明海德格尔形上学是一种语言形上学，他在西方的传统当中是继承了巴门尼德、柏拉图和亚里士多德的语言形上学传统，没有太大突破。海德格尔一直在反传统，其实他反掉的还不是很多。

从to be说存在，我们觉得确实抓到了西方形上学的一个关键性的问题，从用to be来说存在，我们可以了解西方形上学的特质，它与东方的不同可以集中从这里边了解，我们东方没有用to be来说实存的，我们总是说离言离分别，而to be恰恰是分别，所以这就表明了西方的形上学，这种用to be来说存在的形上学是一种语言性的形上学，这与东方的离言形上学有着根本的区分。那么安瑟伦的论证只有从这个用to be来说存在的形上学里边才能得到更深入的理解，他这种论证在这种形上学看来极有道理。圣文德就接着安瑟伦说，他引用了圣经里边的一句著名的话，在旧约的出埃及记，摩西问上帝的名字，上帝回答说：I AM WHO I AM。圣文德对这句话做了精深的诠释，也就是说上帝就是存在本身，这还是从用to be来说存在的语言形上学角度来说的。I AM WHO I AM，假如我们把第一个to be做系词来看，把第二个做存在来看，我们就可以把这句话理解为：我就是存在本身。所以在中文翻译的旧约里边，天主教版本就译成了我是自存者，新教版本译为我是自存永存者，显然永字是加上去的，天主教译本更合原意。所以这句话的意思就是我是自存者，也就是说我是存在本身，还得从用to be来讲存在的角度来理解。圣文德既然把上帝解释成了存在本身，于是他说‘上帝存在’就是一个纯分析性命题，因为上帝就是存在，说上帝存在无异说存在存在，其必然性已经无需再论证了。这就比圣安瑟伦的论证要精深多了。圣安瑟伦还将上帝看作一个无比伟大的东西，有点不着边际。圣文德说上帝就是存在，上帝等于存在，那存在存在这还有什么好说的呢？这已没必要论证了。从这里边来看，用to be来说存在的形上学，在他们的论证中都起到了极关键性的作用，无论是安瑟伦那个论证还是后来文德接着安瑟伦说的论证，都必须以用to be来说存在来做为缘起说的根据。

（b）阿奎那论证上帝存在所使用之推理方法：后天经验的演绎论证

五种证明：“当结果比它的原因更好地被我们所认识时，那么从这一结果出发，我们可以推论出它的原因的知识，……由于每个结果都依赖于它的原因，如果结果存在，那么原因必定是先于它而存在的。”

首先从事物的运动或变化，知必有第一推动者。

第二，（第一因）从动力因的性质来讨论上帝的存在，上帝乃最初之动力因，即制造万物者。。

第三，从可能和必然性来论证上帝的存在，自身即具有必然性且给予其它事物以必然性者，此即上帝。此乃五个论证中最有价值之一个

第四，从事物中发现的真实性的等级论证上帝的存在，世界上必然有一种东西为世界上一切事物得以存在和具有良好价值以及其它完善性的原因，此即上帝。

第五，从世界的秩序（目的因）来论证上帝的存在。

评价：一二四五似比量，三准比量　　上帝：第一因

其它方法：否定方法与类比方法，亦似比量也。

来看阿奎那有关上帝存在的证明。他给出了五种证明，他使用的方法是后天经验的演绎论证。所以阿奎那的论证方法我们觉得比安瑟伦要合理一点，虽然也是似比量，因为他是从经验来论证的。

他这些论证都是从果来推因。因为果是现在能看到的，那个因已经过去了；果是明显的，因不可见。我们从明显的果推论到那个因的存在。

第一、从事物的运动和变化知道一定会有一个第一推动者。他们想象，那个上帝一开始造出来的世界是一个静止的实体世界，然后上帝给予了第一推动，这个世界才动了起来。若无上帝最初的推动，现在依然是一个静止的世界，不会有运动和变化。既然现在的世界有运动和变化，就一定会有一个最初的推动，做出这最初推动的就是上帝，所以上帝存在。

第二个论证就是从实体的出现来论证上帝存在，这属于动力因方面。所以动力因和第一推动还不是一回事，动力因是实体的制造过程。这实体怎么出来的呢？有形式因，有质料因，有动力因。有一个动力来把形式和质料结合在一起就有了一个实体。第二个论证是从实体的制造来论证的。要是没有上帝作为动力因，由形式和质料构成的实体也不会出现。所以这比第一个论证又进了一步，先把实体制造出来了，然后给以第一推动力让它动起来。由动力因制造出实体来，然后由第一推动力让静止的实体世界动起来。

这第三个论证我觉得是最有价值的，就是从可能和必然性来论证。现象都是方生方死刹那即灭，如果只有生灭性的存在而没有一个必然性的存在来维系之，那么也就会得出结论就说这个世界上什么也没有。一刹那一刹那的世界都在灭掉，灭掉以后又没有一个东西来维系，那不就什么也没有了吗？所以那自身具有必然性且给予其他事物以必然性者就是上帝。必须得有一个自身具有必然性，由他来给予这些现象以必然性，那么这个事物就是上帝。这是最有价值的一个论证，甚至在佛法里边也可以有限度地承认。

第四个是从事物中发现的真实性的等级来论证上帝的存在。也就说世界上必然有一种东西为世界上一切事物得以存在和具有其他完善性的原因，即上帝，这就是从目的因来论证。下面一个从世界的秩序来论证上帝的存在，也是从目的因来论证。所以后面这两个基本上都是从目的因角度来论证的，也就说上帝是真实性等级当中最高的，是一切的完美和真实的归宿，是一切运动和变化的归宿，所以是目的因。

我们对这些论证加以批评。

前两条太拟人化了。首先我们说运动不存在。所以第一种推动者也就成为子虚乌有了。运动是不存在的，我们已经反复讲了这个问题。实体也不存在，所以将形式和物质造成实体的动力因也就不存在，根本也是子虚乌有的事。这样用第一推动和动力因来论证上帝的存在那也就是子虚乌有了。

我看第三个还有些价值，现象是刹那灭去的，若世界上全是现象没有本体，这个现象的世界就没有挂搭之处了。所以就像正教和吕斯布鲁克所说的：我们的灵魂、我们的心、我们的本性是挂在上帝那儿的，要没有上帝我们那挂在哪里呢?我们这些受造物得由上帝不断创造，才能相续存在。要没有那个时时不断的创造者，哪有现象的存在呢？这条还是有一定的道理的。不过阿奎那可能没有了解到我这种程度，到底是造出来自己动就行了不用时时去维持，还是必须得时时去维持，在他那儿是比较模糊的。

这个目的因的角度也有一点点道理，但总起来说还是错误的。我们认为世界的进展过程是由愿力和业力共同推动所造成的循环，这里的愿力勉强与目的因有些相近，它以自觉地力量推动世界向美善的方向进展，而业力则是一种盲目性的力量，若纯依业力的推动，则世界将江河日下。正是由愿力与业力之共同作用，世界不会一直向着美善前进，也不会一直衰退下去，而是有进有退的循环。这里目的因的证明看到了愿力的一些影子，于业力却全然不计，所以我们说这两个目的因的证明只有一点点道理，究竟而言还是错误的。

这里，五个论证里边就们可以认为第三个勉强算是比量，其余四个属于似比量。这已经很难得了。

他用来言说上帝的方法。有两种，一种是叫做否定方法，深受伪狄尼奥修的影响，还有一种是类比方法。从根本上来说上帝是不能用我们人类的语词来说明的，所以有否定方法；但是又不得不用人类的语言去说上帝，还是可以用人类的语言去说一些上帝的事情，那就得用类比的方法。比如我们说上帝是善，上帝是永存者等等，这都是用人类身上的事物来比照着说。这种类比方法只是似比量，因为阿奎那的前提是上帝基本不可知，那么类比方法就仅仅流于一种想象，没有经验可以证实。所以连带否定方法也就成了似比量。我们怎么知道，你说上帝不是这个，一定是对的呢？也许他还是呢！所以否定方法在没有经验时也不成立。这就说是阿奎安有关上帝的言说基本上不能成立。因为阿奎那之学中用类比来说上帝的办法并不成立。在正教里边没有这种方法，正教是用实证的方法，通过神见，然后去描述神见下的经验，这才是正法。没有上帝的经验，靠想象来的类比那只能是似比量，是一种错误的言说方法，是不能成立的。

神学大全为代表之系统神学

共分613个题目，每题下皆分四个段落：

质疑：举出数个与论点相反之对立意见；

反之：据作者托马斯观点引经据典的言论；

正解：阐述托马斯的主张与分析；

解释：逐条回应质疑列举的反对意见。

下面来看神学大全代表的系统神学。神学大全一共分成了613个题目，每题之下都分四个段落：第一质疑：举出几个相反的论点来；第二反之：引经据典来提出阿奎那自己的论点；第三正解：用推理来证实来成立自己的论点。他怎么推理呢？引用现实的经验、有圣经、教父的言论还有亚里士多德的话，用这些作为前提来推理。第四释疑，逐条回应质疑列举的反对意见。

下面是神学大全的篇章结构，第一集论上帝，第二集论人的德行，第三集前两部分论基督，第三部分论圣事，补编接者论圣事最后论复活。这里边没有祈祷的专题，可见在经院派神学那里祈祷已经成为纯粹私人的事了，不在他们的关注之列。圣事是他们所关注的，因为这是成立天主教的一个非常重要的组织手段，要由这些圣事礼仪来建立公共的宗教生活，至于那些私人性的祈祷就不在他们的关注之内了。由此可见天主教神学到了系统神学就成了一个特别急功近利的、基本上只关注组织和统治的学说了。

神学大全共讨论613个题目，结构如下。

　　　　　　一册：论天主一体三位

　第一集　　二册：论天主创造万物

　　　　　　三册：论创造人类与治理万物

　　　　　　　四：论人的道德行为与情

　　一部　　　五：论德行与恶习及罪

第　　　　　　六：论法律与恩宠

二　　　　　　七：信德与望德

集　　　　　　八：爱德

　　二部　　　九：智德与义德

　　　　　　　十：义德之功德部分

　　　　　　十一：勇德与节德

　　　　　　十二：特殊恩宠

　　　　　　十三：论天主圣言降成人

　　第三集　十四：基督之生平与救世事迹

　　　　　　十五：论圣事：圣洗、坚振、圣体、忏悔

　　　　　　十六：论圣事：傅油、圣秩、婚配

　　　　　　十七：论肉身复活的问题

　　　　　　附录一：论狱

　　　　　　附录二：论原罪的刑罚

按：竞未有论祈祷之题，有论圣事而无论祈祷者，真乃主知派，看来祈祷已成为纯粹私事，而在经院派神学之外矣！

评论：

①题目间之关系并非演绎性的，而是一种结构性关系；演绎只在一个题目之内进行；故系统神学之结构并非线性演绎体系，反更接近中印学术之共时结构体系。

②此由系统神学乃由圣教与推理共同做为其方法而演绎性体系只有推理一量之故。

③系统神学取问题与答案之形式，其目的与作用乃在为信仰提供明白确定之教条，以巩固教会之神权统治。

④中印之宗经论无取此种形式者，与中印相比，天主教系统神学颇嫌外在、功利、僵硬、粗鄙。

⑤文汇式系统神学乃创造力贫乏以及思想统治极严苛之产物。

我们来评论。这些题目之间是结构性关系，不是线性演绎关系。所谓结构性关系就是一种同时共存的关系，阿奎那的系统神学还不是典型的线性演绎体系。我们说从亚里士多德开始就有了线性演绎体系，到近现代的哲学和科学也都是这种线性的演绎体系。但是中世纪的系统神学却不是这种类型，反而更加接近于东方的结构性体系。为什么会有这种结果呢？是因为线性演绎体系的量数只有一个——演绎推理，而系统神学的量数是两个——圣教量和演绎推理。因为它还有圣教量，由圣教量来楷定题目之间的结构关系。演绎只在一个题目内部进行，每个题目不是分成四个段落吗？只在正解那个段落之下进行演绎。这题目之间没有演绎，题目是按圣教所本有的内容上的结构关系来排列的，我们看论天主、论人、论基督和论圣事，都是一种内容上的结构关系。论天主的时候先论天主的三位一体，继论天主的创造万物，然后论他治理万物，这是由内容所决定的一个顺序。总之613个题目之间不存在线性的推理关系，就是说后面那些题不是由前面那些题推出来的，没有这种叠罗汉式的关系，前面那个错了，后边那个也不一定错，是一种比较松散的同时共存的结构关系，这与东方唯识学等体系比较接近。

系统神学取问题与答案的形式，其目的与作用乃在为信仰提供明白确定的教条，以巩固教会之神权统治。一个题目之下给出一个明确的答案，这就是为了提供信仰所需的一套教条。这对天主教的神权统治或许是必要的，因为要建立和维持一种统治，就必须统一人们的思想，若不提供一套统一而明确且人民能听懂的说词，则思想无法统一。

中印的宗经论中基本无取此种形式者，与中印相比天主教的系统神学颇嫌外在功利僵硬粗鄙。文汇式的系统神学乃创造力贫乏以及思想统治极严苛之产物。中学中倒是有一部书与此种系统神学有些相近，那就是白虎通义。亦取问题与答案之形式，每一问题都有确定明白之答案；问题之间亦依据内容本身之结构性关系而排列；其目的与作用亦是统一思想，将经传中的深玄义理落实为易于把握具有可操作性之条文。所以吾人对于系统神学也需加以同情的理解，系统神学自有其出现之必要性，有其作用与价值。然而另一方面吾人主要还是要看到系统神学的问题。我们说儒教两千年来，用来教化的主体一直还是经学，也就是经文本身以及对经文的权威注疏，白虎通义这一类的著作也就这一本，绝无仅有，且即使在它最受重视的东汉年代，也没有取代经的传注，成为学习经的主要途径。白虎通义但是在西方，系统神学出现后，很快取代了教父的解经著作，成为理解圣经的主要途径，文汇式的系统神学出现以后，人们就很少去阅读教父的著作甚至圣经了。这样，系统神学就取代了教父著作与圣经而成为教化的主体。中国人在经学为主体的教化下，一直没有脱离经的源头活水，思想一统中有自由，张弛有度，一直保持灵活应变的创造性，中国人在经学的教化下过得很幸福，儒教与中华文明在经学的支撑下，一直兴盛存续下来，到今日又迎来伟大复兴。中世纪后半的西方人在僵硬粗鄙的系统神学教化下，思想极度僵化，脱离了耶经的源头活水，创造力变得极度贫乏，在此之下的西方人民生活得很不幸福或者说是很痛苦，一旦有内外乱源，缺乏灵活创造力的教会就无法应对，这样这种僵硬的神权统治很轻易就被裂教所撑破，被启蒙所冲毁。正是过于僵硬和僵化的系统神学让西方耶教失去了它的神权统治。也就是说在教化中，系统神学不应取代教父著作，更不应取代耶经，它应象白虎通义那样，自居于经传之辅佐与补充。若能如此，也许历史将会是另一番面貌。

⑥论阿奎那之引入亚氏学说乃是前门拒狼后门进虎。

1）狼者异端也，仍以圣经为圣教量；虎者即亚氏之学也，根本不以圣经为宗。

2）神学大全已将亚氏学说引入圣教量中，可与圣经教父平起平坐，表面以哲学为神学之婢女，其实际运用中二者之强度已然相当。

3）基督宗教与希腊学术之区分在前者有圣教量，后者则无也。前者乃以圣灵所说之圣经为最高标准，而后者则只相信个人之经验与推理也。

4）阿奎那之认识论不合基督正旨有两方面：一将异教学术引入圣教与圣经教父平起平坐。二谬置推理在量论之地位，将其置于圣教量之上（一提四分中正解分乃决定性者，此则阿奎那个人之推理也）。这两条皆系引入希腊之虎之必然结果。

5）此虎必噬屋主——亚氏学说之引入必致摧毁基督宗教之圣教，圣凡所见不同故。

理性精神——过当地相信个人之经验与推理，必致信仰之动摇；

希腊学术与圣经并不一致，故当其取得一种圣教量地位时，亦势必对圣经教父之圣教起动摇作用；

引入亚氏学带来希腊文化——哲学、科学、艺术之复兴，从而排挤宗教在社会生活中之地位；

当哲学形上学在后世瓦解时，士林哲学尚需深受其牵累而入绝然悲惨中，此真冤哉枉也！

阿奎那引进亚氏学说乃是前门拒狼后门进虎。狼指的是构成信仰动摇的异端，这些异端还是相信圣经的，承认圣经为圣教量。虎是亚氏之学术，根本不以圣经为宗。所以我看，阿奎那反而是最大的异端了。他所破的异端都尊崇圣经，他引入亚里士多德，而亚里士多德本身根本不承认圣经为圣教量。

神学大全是将亚氏学说引进圣教量中，可与圣经教父平起平坐，表面以哲学为神学之婢女，其实际运用中二者之强度已然相当。亚里士多德的全集之各种著作在神学大全中经常出现，形而上学、伦理学、物理学等书中的话，不需要经过论证，直接拿过来就用作推理的大前提或小前提，这就与圣经和教父处于了同等的地位，也就说在实际运用中亚氏学说与基督宗教圣教量的强度已经相当了。

基督宗教与希腊学术的区分在前者有圣教量，后者则没有圣教量。前者以圣灵所说圣经为最高标准，而后者则只相信个人的经验和推理。这是说另外一个问题，也就是说阿奎那引入了亚氏的学术，同时也就引入了那个过分相信个人经验与推理的方法。前条说的是把亚氏学说作为圣教量，本条说的是他错置了推理在量论中的地位。

阿奎那认识论之不合基督正旨有两个方面，其一是将异教学术引入圣教，与圣经教父平起平坐。第二，谬置了推理在量论中的地位，将推理置于圣教量之上。为什么说他把推理置于圣教量之上呢？我们的解释是他的神学大全每题下的四分其实是以正解这一分为主的，而正解这一分恰恰是他的推理所在的那一分，也就说他最终用来证明这个论点的就不是圣教，而是自己的推理。所以他的推理实际上已经在圣教量之上了，推理这一量已经强于圣教量了，所以说系统神学以思维推理为最高最强的一量。不合基督正旨的这两条都是引入希腊之虎的必然结果。因为亚氏的学说是一种没有圣教量的学说，所以他引入亚氏学说的当下也就不自觉地抬高了推理一量在量论中的地位，这都是引入亚氏学说的必然结果，前者是内容方面，后者是方法上带来的影响。

此虎必噬屋主，不是从后门放虎进来了吗？这进来的虎一定会把屋里的主人吃掉的，最终的结果就是这样。也就是说亚氏学说的引入，必致摧毁基督宗教的圣教。第一、理性精神——过当地相信个人的经验与推理，一定会导致信仰的动摇，因为圣凡所见不同。若相信自己的经验与推理，结果发现与圣经所说的不一样，那当然对圣经的信仰就要动摇了。第二，希腊学术与圣经并不一致，当它也取得圣教量地位时，势必会对圣经教父的圣教起到动摇作用，令圣经教父的学说受到怀疑。第三，将入亚氏学带来了希腊文化哲学科学艺术的复兴，这样就排挤了宗教在社会生活中的地位。人们把兴趣都转到去研究希腊的哲学科学和艺术了，无形中宗教在社会生活中所占的地位就下降了。到了后来，也就是到了现代和后现代，当哲学形上学瓦解时，经院哲学尚需深受其牵累而入于决然悲惨中。这就更冤枉了，本来是哲学把耶教摧毁了，按理哲学毁掉时，耶教的处境应该好一点，结果它的处境更差了，它还要受一次它敌人的牵累！所以引入希腊学术绝对是一个很得不偿失、很失策的行为。这就是我们对阿奎那学术的评价，也是对教会采用阿奎那学术做为官方学术的评价。引入了亚里士多德的学说，天主教被边缘化、天主教统治的崩溃也就是注定的了，这已经是没有办法的事了。这就是由于过于功利和现实导致的一个愚痴的行为，就像我们中国人在五四当中全盘反传统一样，是一种特别短视的愚痴行为。历史不是如黑格尔所说乃理性的车轮在唯一的轨道上运转的历史。历史是由人的言行所构成的历史，所以人的选择是可以评价的，选择的主体需要为这选择负责任。所以阿奎那、天主教会要为西方耶教后来的失败负责任；蔡元培先生、胡适、鲁迅、李大钊、陈独秀这些人要为中国文化在今天这样一个悲惨的状况负责任。我们也要为我们的话负责，所以书不是随便写的，话是不能随便说的。所谓一言兴邦，一言丧邦，话说得对与错，当说者处在共业主力的情况下，结果就会有天壤之别。

真空禅师

密参禅师

老舍：宗月大师